Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus. II. Die Berufsidee des asketischen Protestantismus. 1905
(in: MWG I/9, hg. von Wolfgang Schluchter in Zusammenarbeit mit Ursula Bube)
Bände

[242][A 1]Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus.a[242]In A folgt: Von Max Weber.

II. Die Berufsidee des asketischen Protestantismus.

Inhalt: 1. Die religiösen Grundlagen der innerweltlichen Askese. [S. 242] – 2. Askese und Kapitalismus. [S. 366]

1.

Die geschichtlichen Träger des asketischen Protestantismus (im hier gebrauchten Sinn des Ausdrucks) sind in der Hauptsache viererlei: 1. der Calvinismus in der Gestalt, welche er in den Hauptgebieten seiner Herrschaft im Lauf insbesondere des 17. Jahrhunderts annahm; 2. der Pietismus; 3. der Methodismus; 4. die aus der täuferischen Bewegung hervorgewachsenen Sekten.1)[242][A 1]Den Zwinglianismus behandeln wir nicht gesondert, da er nach kurzer großer Machtstellung schnell an Bedeutung zurückging.2 Die von Zürich ausgehende Reformation war mit der Niederlage im zweiten Kappelerkrieg (1531), in dem Zwingli fiel, an das Ende ihrer Ausbreitung gekommen. Näheres im Glossar unter „Zwinglianismus“, unten, S. 842. – Der „Arminianismus“, dessen dogmatische Eigenart in der Ablehnung des Prädestinationsdogmas in seiner schroffen Formulierung bestand, ist als Sekte nur in Holland (und den Ver[einigten] Staaten) [243]konstituiert und in diesem Kapitel für uns ohne Interesse.4 Der Arminianismus (vgl. auch das Glossar, unten, S. 822) mit seinem gegenüber Calvin und dem orthodoxen Calvinismus moderaten Prädestinationsverständnis wurde auf der Dordrechter Synode (1618/19) verurteilt (vgl. unten, S. 250 f., Anm. 47). Seine Anführer und ihm anhängende Pfarrer wurden verbannt. Vor ihrer Exilierung gründeten sie 1619 in Antwerpen die noch heute bestehende „Remonstrantische Bruderschaft“. (Eine spezifisch arminianische Sekte in den USA ließ sich nicht ermitteln; vgl. aber die folgende Anm.) – Weber hat das Kapitel über den Arminianismus bei Schneckenburger, Kirchenparteien, S. 4–26, gelesen, wie einzelne Marginalien im Exemplar der UB Heidelberg belegen. Seine Dogmatik galt in der anglikanischen Kirche und in den meisten methodistischen Denominationen.5 Einfluß gewann der Arminianismus auch in England, wo er später mit dem Unitarismus zusammenging. Innerhalb der Church of England verband er sich mit dem hochkirchlichen Anglikanismus von William Laud, seit 1633 Erzbischof in Canterbury, allerdings in einer Weise, die seinen ursprünglichen Intentionen kaum noch entsprach. Vgl. auch unten, S. 250, Anm. 46. – Später berief sich John Wesley auf ihn, der im Gegensatz zu George Whitefield die Prädestinationslehre ablehnte. Seit 1741 gab es daher eine „arminianische“ und eine „prädestinatianische“ Richtung des Methodismus (vgl. Friedrich Loofs, Art. Methodismus, S. 765; auf Loofs bezieht sich Weber unten, S. 338, Fn. 114); letztere löste sich nach 1777 auf. Der Methodismus war in England und vor allem in den USA verbreitet. Vgl. auch unten, S. 302 f. und 341 f. Keine dieser Bewegungen stand der anderen absolut gesondert gegenüber, und auch die Absonderung von den nicht asketischen Reformationskirchen ist keine streng durchgeführte. Der Methodismus ist erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts innerhalb der englischen Staatskirche entstanden, wollte nach der Absicht seiner Begründer1[242]In erster Linie John und Charles Wesley sowie George Whitefield; vgl. dazu die Einträge im Personenverzeichnis, unten, S. 817. nicht sowohl eine neue Kirche, als eine Neuerweckung des asketischen Geistes innerhalb der alten sein, und wurde erst im Lauf seiner Entwicklung, insbesondere beim Übergreifen nach Amerika, [A 2]von der anglikanischen Kirche getrennt. Der Pietismus ist auf dem [243]Boden des Calvinismus in England und besonders Holland zuerst erwachsen, blieb durch ganz unmerkliche Übergänge mit der Orthodoxie verknüpft, und vollzog dann gegen Ende des 17. Jahrhunderts in der Wirksamkeit Speners seinen Eintritt in das Luthertum, teilweise dogmatisch umfundamentiert.3[243]Weber dürfte hier auf Heppe, Pietismus, fußen, dessen Werk er erst unten, S. 324, Fn. 92, einführt. Heinrich Heppe bezieht den Puritanismus Englands (er spricht vom „puritanische[n] Pietismus Englands“, S. 14–73) und dessen Einflüsse auf Holland in seine Darstellung mit ein; zu Holland als Entstehungsland des Pietismus vgl. neben Heppe v.a. Albrecht Ritschl, Pietismus I. Vgl. auch Webers Ausführungen unten, S. 308–311. Er blieb eine Bewegung innerhalb der Kirche, und nur die an Zinzendorf anknüpfende, durch Nachklänge hussitischer und calvinistischer Einflüsse in der mährischen Brüdergemeinde mitbestimmte Richtung („Herrnhuter“) wurde, wie der Methodismus, gegen ihren Willen zu einer eigentümlichen Art von Sektenbildung gedrängt. Calvinismus und Täufertum standen im Anfang ihrer Entwicklung sich schroff getrennt gegenüber, aber im Baptismus des späteren 17. Jahrhunderts berührten sie einander dicht, und schon in den independentischen Sekten Englands und Hollands zu Anfang desselben war der Übergang ein stufenweiser. Wie der Pietismus zeigt, ist auch der Übergang zum Luthertum ein allmählicher, und ebenso steht [244]es zwischen demb[244]A: den Calvinismus und der in ihrem äußeren Charakter und dem Geist ihrer konsequentesten Bekenner dem Katholizismus verwandten anglikanischen Kirche. Jene asketische Bewegung, welche im weitesten Sinn dieses vieldeutigen Wortes als „Puritanismus“ bezeichnet wurde,2)[244][A 2]Über die Entwicklung des Begriffs „Puritanismus“ s. statt Andrer Sanford in den „Studies and Reflections of the Great Rebellion“ S. 65 f.8 Gemeint ist: Sanford, Great Rebellion; dort im Titel: „Studies and Illustrations …“. Weber bezieht sich auf das gesamte Kapitel II „Puritanism: Religious and Social“, p. 64–102. John Langton Sanford gibt darin eine Definition des Puritanismus, indem er 1. dessen religiöse Theorie aus den Gedanken ableitet, die in den verschiedenen Phasen seiner Geschichte bestimmend waren, und ihn 2. in seiner Sozialgestalt betrachtet. Durch diese Art der Definition will Sanford vermeiden, den Puritanismus dogmatischer zu zeichnen, als er nach seiner Auffassung war (ebd., p. 64). Wir brauchen hier den Ausdruck, wo wir ihn überhaupt anwenden, stets in dem Sinn, den er in der populären Sprache des 17. Jahrhunderts angenommen hatte: die asketisch gerichteten religiösen Bewegungen in Holland und England, ohne Unterschied der Kirchenverfassungsprogramme und Dogmen, also mit Einschluß der „Independenten“, Kongregationalisten, Baptisten, Mennoniten und Quäker. griff zwar in der Masse ihrer Anhänger und namentlich in ihren konsequenten Verfechtern die Grundlagen des Anglikanismus an, aber auch hier verschärften sich die Gegensätze erst allmählich im Kampf. Und auch wenn wir die hier noch nicht interessierenden Fragen der Verfassung und Organisation vorerst gänzlich beiseite lassen – ja dann erst recht –[,] bleibt der Sachverhalt der gleiche. Die dogmatischen Differenzen, selbst die wichtigsten, wie die über die Prädestinations- und Rechtfertigungslehre, gehen in den mannigfaltigsten Kombinationen ineinander über und hinderten schon zu Anfang des 17. Jahrhunderts die Aufrechterhaltung kirchlicher Gemeinschaft zwar regelmäßig, aber doch nicht ausnahmslos. Und vor allem: [A 3]die für uns wichtigen Erscheinungen der sittlichen Lebensführung finden sich bei den Anhängern der verschiedensten, aus einer der oben verzeichneten6[244]Siehe oben, S. 242. vier Quellen oder einer Kombination mehrerer von ihnen hervorgegangenen Denominationen in gleichartiger Weise. Wir werden sehen,7 Siehe im folgenden, S. 244–366. daß ähnliche ethische Maximen mit verschiedenen dogmatischen Unterlagen verknüpft sein konnten. Und auch die ethischen Kompendien der verschiedenen Konfessionen beeinflußten [245]sich gegenseitig, und man findet in ihnen große Ähnlichkeiten trotz notorisch sehr verschiedener Praxis der Lebensführung. Es könnte also fast scheinen, als täten wir am besten, die dogmatischen Unterlagen ebenso wie die ethische Theorie zu ignorieren und uns rein an die sittliche Praxis zu halten, soweit sie feststellbar ist. – Allein dem ist nicht so. Die dogmatischen Wurzeln der asketischen Sittlichkeit starben freilich, nach fürchterlichen Kämpfen, ab. Aber die ursprüngliche Verankerung an jenen Dogmen hat nicht nur in der „undogmatischen“ späteren Ethik mächtige Spuren hinterlassen, sondern nur die Kenntnis des ursprünglichen Gedankengehalts lehrt verstehen, wie jene Sittlichkeit mit dem die innerlichsten Menschen jener Zeit absolut beherrschenden Gedanken an das Jenseits verknüpft war, ohne dessen alles überragende Macht damals keinerlei die Lebenspraxis ernstlich beeinflussende sittliche Erneuerung ins Werk gesetzt worden ist. Denn nicht auf das, was etwa in ethischen Kompendien der Zeit theoretisch gelehrt wurde, – so gewiß auch dies durch den Einfluß von Kirchenzucht, Seelsorge und Predigt praktische Bedeutung hatte, – kommt es in erster Linie für uns an; sondern zunächst auf die Ermittelung der psychologischen Antriebe, welche der Lebensführung die Richtung wiesen und das Individuum in ihr festhielten. Diese Antriebe aber entsprangen eben vorwiegend rein religiösen Glaubensvorstellungen. Der damalige Mensch grübelte über scheinbar abstrakte Dogmen in einer Art, die ihrerseits wieder nur verständlich wird, wenn wir ihren Zusammenhang mit praktisch-religiösen Interessen durchschauen. Der Weg durch einige dogmatische Betrachtungen,3)[245][A 3]Ich brauche kaum besonders zu betonen, daß diese Skizze, soweit sie sich auf rein dogmatischem Gebiet bewegt, überall an die Formulierungen der kirchen- und dogmengeschichtlichen Literatur, also an die „zweite Hand“ angelehnt ist und insoweit schlechterdings keinerlei „Originalität“ beansprucht. Selbstverständlich habe ich mich nach Vermögen in die Quellen der Reformationsgeschichte zu vertiefen gesucht. Aber dabei die intensive und feinsinnige theologische Arbeit vieler Jahr[A 4]zehnte ignorieren zu wollen, statt sich – wie das ganz unvermeidlich ist – von ihr zum Verständnis der Quellen leiten zu lassen, wäre eine starke Anmaßung gewesen. Ich kann nur hoffen, daß die notgedrungene Kürze der Skizze nicht zu inkorrekten Formulierungen geführt hat und daß ich wenigstens sachlich erhebliche Mißverständnisse vermieden habe. „Neues“ enthält die Darstellung für jeden mit der wichtigsten theologischen Literatur Vertrauten sicherlich nur insofern, als natürlich Alles auf die für uns wichtigen Gesichtspunkte abgestellt ist, von denen manche für uns entscheidend bedeutsame, – wie z. B. der rationale Charakter der Askese und ihre Bedeutung für den modernen „Lebensstil“, – theologischen Darstellern naturgemäß ferner lagen. Manche andere Gesichtspunkte – z. B. die S. 266–269 gestreiften – sind hier auch um deswillen nur andeutungsweise behan[246]delt, weil hoffentlich E[rnst] Tröltsch in seinem Beitrag zu dem Hinnebergschen Sammelwerke9[246]Troeltsch, Protestantisches Christentum, erschien Anfang 1906 in dem von Paul Hinneberg herausgegebenen enzyklopädischen Sammelwerk „Die Kultur der Gegenwart“ (Band I/4,2; KGA 7). Vgl. dazu auch den Editorischen Bericht, oben, S. 233 f. Über den Begriff „lex naturae“ darin bes. S. 261 f. (KGA 7, S. 97 f.) u.ö. auf diese Dinge (lex naturae etc.), denen er, wie außer seinem „Gerhard und Melanchthon“10 Troeltschs Dissertation erschien, stark überarbeitet, 1891 als Monographie (Troeltsch, Vernunft und Offenbarung; KGA 1, S. 73–338). Zu „lex naturae“ dort bes. S. 154 ff. (KGA 1, S. 266 ff.) und passim. besonders auch seine zahlreichen Rezensionen in den Gött[ingischen] Gel[ehrten] Anzeigen beweisen,11 Vgl. u. a. Troeltsch, Rez. Seeberg (KGA 4, S. 87–111), dazu Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 190, Fn. 41 mit Anm. 65 zum Begriff „lex naturae“. Vgl. ferner Troeltschs zahlreiche Rezensionen in der von Weber genannten Zeitschrift, ediert in: KGA 2 (1894–1900) und KGA 4 (1901–1914). seit Jahren nachgeht, eingehen und sie dann, als Fachmann, natürlich besser erledigen wird[,] als ich beim besten Willen könnte. Citiert ist, schon aus Raumgründen, nicht alles Mitbenutzte, sondern jeweils nur diejenigen Arbeiten, denen der betreffende Teil des Textes folgt oder an die er anknüpft. Dies sind nicht selten gerade ältere Autoren, wenn ihnen die hier interessierenden Gesichtspunkte näher lagen. Die ganz ungenügende pekuniäre Ausstattung der deutschen Bibliotheken bringt es mit sich, daß man in der „Provinz“ die allerwichtigsten Quellenschriften und Arbeiten nur auf kurze Wochen leihweise von Berlin oder anderen großen Bibliotheken erhalten kann. So etwa Voët,12 Zur Verfügbarkeit der Werke von Gisbert Voet vgl. Webers Äußerung, unten, S. 368, Fn. 2. Weber referiert Voet darum nach Ritschl, Pietismus, so unten, S. 308, Fn. 76. Baxter,13 In erster Linie: Baxter, Christian Directory I–IV Weber hatte hiervon ein Exzerpt angefertigt; vgl. den Editorischen Bericht, oben, S. 236. Tyerman’s Wesley,14 Tyerman, Wesley I–III, wird im folgenden von Weber nicht zitiert. alle methodistischen, baptistischen und Quäker-Schriftsteller und viele nicht im Corpus Reformatorum15 Das Corpus Reformatorum (CR; begründet von Karl Gottlieb Bretschneider), dessen Bände von 1834 bis 1963 erschienen, enthält die Werke Philipp Melanchthons (Bände 1–28), Jean Calvins (Bände 29–87) und Ulrich Zwinglis (Bände 88–101). Zur Zeit der Abfassung der „Protestantischen Ethik“ lagen die Werke Melanchthons und Calvins im CR vollständig vor. enthaltenen Schriftsteller der ersten Zeit überhaupt. Für Vieles ist der Besuch englischer und amerikanischer Bibliotheken für jedes eingehende Studium unerläßlich. Für die nachstehende Skizze mußte (und konnte auch) natürlich im allgemeinen genügen, was in Deutschland erhältlich war. – In Amerika führt leider jetzt die charakteristische geflissentliche Verläugnung der „sektiererischen“ Vergangenheit durch die Universitäten dazu, daß die Bibliotheken wenig oder oft geradezu nichts Neues an derartiger Literatur anschaffen, – ein Einzelzug aus jener allgemeinen Tendenz zur „Säkularisation“ des amerikanischen Lebens, welche in nicht langer Zeit den historisch überkommenen „Volkscharakter“ aufgelöst und den Sinn mancher grund[247]legenden Institutionen des Landes völlig und endgültig verändert haben wird. Man muß zu den orthodoxen kleinen Sekten-Colleges auf das Land gehen.17 Diese Erfahrung hatte Weber in der Bibliothek der Brown University in Providence, Rl, gemacht, wie er im Brief an Helene Weber und Familie vom 6. Nov. 1904 (in: Brief vom 6.–16. Nov. 1904, GStA PK, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 6, Bl. 89–102; MWG II/4) festhält: „Ich wollte auf der Bibliothek nach historischer Baptisten-Litteratur suchen, aber – wieder charakteristisch – die Leute dort wollen ihren jetzigen Charakter als nicht-mehr-,Sectarian University‘ so stark betonen, daß sie moderne Litteratur über die Geschichte derselben Denomination, die sie gegründet hat, überhaupt nicht anschaffen. Ich werde wohl ein kleines Baptisten-College auf dem Lande aufsuchen müssen.“ Zu Webers Bibliotheksbesuchen vgl. auch den Editorischen Bericht, oben, S. 222 f. mit Anm. 5. wel[246]cher dem [A 4]nicht theologischen Leser ebenso mühsam wie dem theologisch Gebildeten hastig und oberflächlich erscheinen muß, ist unvermeidlich. Dabei können wir freilich nur so verfahren, daß wir die religiösen Gedanken in einer „idealtypisch“ kompilierten [247]Konsequenz vorführen, wie sie in der historischen Realität nur selten anzutreffen war.16[247]Vgl. dazu Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 170, Fn. 35. Denn gerade wegen der Unmöglichkeit, in der [A 5]historischen Wirklichkeit scharfe Grenzen zu ziehen, können wir nur bei Untersuchung ihrer konsequentesten Formen hoffen, auf ihre spezifischen Wirkungen zu stoßen. –

Der Glaube3a)[A 5]Wir interessieren uns nachstehend zunächst in keiner Weise für Herkunft, Antezedentien und Entwicklungsgeschichte der asketischen Richtungen, sondern nehmen ihren Gedankengehalt so, wie er, voll entwickelt, war, als gegebene Größe hin. nun, um welchen in den kapitalistisch höchst entwickelten Kulturländern: den Niederlanden, England, Frankreich im 16. und 17. Jahrhundert die großen politischen und Kulturkämpfe geführt worden sind, war der Calvinismus.4) Über Calvin und den Calvinismus im allgemeinen unterrichtet neben der grundlegenden Arbeit von Kampschulte18 Kampschulte, Calvin I, II. – Im folgenden werden die Kurztitel aufgeführt, ausführliche Angaben im „Verzeichnis der von Max Weber zitierten Literatur“, unten, S. 843–868. wohl am besten die Darstellung von Erich Marcks (in seinem ,,Coligny“)[.]19 Vgl. Marcks, Coligny. Nicht überall kritisch und tendenzfrei ist Campbell, The Puritans in Holland, England and Americac[247]A: und Amerika (2 Bde.)[.]20 Der Titel lautet: Campbell, The Puritan in Holland, England, and America I, II. Eine reine anticalvinistische Parteischrift sind Pierson’s Studien over Johan Calvijn.21 Vgl. Pierson, Studien I–III. Für die holländische Entwicklung sind neben Motley22 Weber benennt nachfolgend keine Werke von Motley; in Frage kämen: Motley, John Lothrop, The Rise of the Dutch Republic, 3 vols., 1856; History of the United Netherlands, 4 vols., 1860–1867; The life and death of John of Barneveld […], 2 vols., 1874. die niederländischen Klassiker, speziell Fruin’s Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog23 Vgl. Fruin, Tien jaren. und jetzt besonders Naber’s Calvinist of Liber[248]tijnsch24[248]Vgl. Naber, Calvinist. zu vergleichen, für Frankreich neben Polenz25 Vgl. Polenz, Calvinismus I–V. jetzt Baird, Rise of the Huguenots,26 Vgl. Baird, Huguenots I, II. für England neben Carlyle,27 Lediglich zitiert: Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 199, Fn. 47: Carlyle, Cromwell’s Letters and Speeches II. Macaulay,28 Weber gibt unten, S. 253 f., Fn. 7, und S. 264, Fn. 19, die beiden Essays Macaulay, Milton, und ders., Bunyan, an. Masson29 Masson, Milton I–VI, genannt unten, S. 254, Fn. 7. und – last not least – Ranke30 Vgl. Ranke, Englische Geschichte I–VII. jetzt vor Allem die verschiedenen später zu citierenden Arbeiten von Gardiner31 Die Verweisformulierung ist unklar, denn Gardiner, Commonwealth I, ist bereits zitiert in: Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 199, Fn. 47, und unten, S. 398, Fn. 51, wird lediglich Gardiner, Documents, genannt. und Firth,32 Firth, Cromwell’s Army, zitiert unten, S. 292, Fn. 58. ferner z. B. Taylerd[248]A: Taylor, A retrospect of the religious life in England (1845)33 Vgl. Tayler, Retrospect. und das vortreffliche Buch von Weingarten über „die englischen Revolutions-Kirchen“, dazu der Aufsatz über die Englischen „Moralisten“ von E[rnst] Tröltsch in der Realencyklopädie für Protest[antische] Theol[ogie] u. Kirche 3. Aufl.34 Zu Weingarten, Revolutionskirchen Englands, und Troeltsch, Art. Moralisten, vgl. den Editorischen Bericht, oben, S. 98. und Ed[uard] Bernsteins ausgezeichnetes Essay in der Geschichte des Sozialismus (Stuttgart 1895, Bd. I S. 506 f.), auf welches in einem späteren Zusammenhang eingehend zurückzukommen sein wird.35 Gemeint ist Bernstein, Kommunistische Strömungen (in: Geschichte des Sozialismus, S. 507–718); vgl. hierzu den Editorischen Bericht, oben, S. 98. Von Weber zitiert unten, S. 362, Fn. 138, und S. 412, Fn. 70. Beste Bibliographie (über 7000 Nummern) bei Dexter, Congregationalism of the last 300 years (freilich vornehmlich – aber doch nicht ausschließlich – Kirchenverfassungsfragen).eA: Kirchenverfassungsfragen.) 36 Vgl. Dexter, Congregationalism. Das Buch steht ganz wesentlich höher als Price (Hist[ory] of Nonconformism),37 Der Titel lautet: Price, The History of Protestant Nonconformity in England. Skeats38 Vgl. Skeats, Free Churches. und andere Darstellungen. Für die amerikanischen Kolonien ragt jetzt aus der zahlreichen Einzelliteratur das Werk von Doyle, The English in America39 Vgl. Doyle, The English in America I–III. hervor. Für die Lehrunterschiede ist die nachfolgende Darstellung ganz besonders Schneckenburgers schon im ersten Artikel citiertem Vorlesungszyklus verpflichtet.40 Vgl. Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, II; dazu der Hinweis von Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 201, Fn. 50. – Ritschls grundlegendes Werk: Die christliche Lehre von [249]der Rechtfertigung und Versöhnung (3 Bde.[,] hier nach der 3. Auflage citiert)42 Vgl. Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung I–III. zeigt in der starken Untermischung der historischen Darstellung mit Werturteilen die ausgeprägte Eigenart des Verf[assers], welche bei aller Großartigkeit der gedanklichen Schärfe dem Benutzer nicht immer die volle Sicherheit der „Objektivität“ gibt. Wo er z. B. Schneckenburgers Darstellung ablehnt,43 Ritschl kritisiert Schneckenburgers subjektivistischen Ansatz (vgl. ders., Rechtfertigung und Versöhnung I, S. 59 und 207) sowie seine Überbetonung des Gegensatzes zwischen der lutherischen und der reformierten Lehre, wobei er zuweilen letztere begünstige (ebd., S. 263 f.). Außerdem habe Schneckenburger Calvin und die reformierte Lehre in manchen Punkten nicht richtig verstanden und mitunter falsch bewertet (vgl. ebd., S. 264–268, S. 278; vgl. ferner S. 212, S. 296 f. sowie dass. III, S. 461). ist mir das Recht dazu oft zweifelhaft geblieben, so wenig ich mir im Übrigen ein eigenes Urteil anmaße. Was ferner z. B. für ihn aus der großen Mannigfaltigkeit der religiösen Gedanken und Stimmungen, schon bei Luther selbst, als „lutherische“ Lehre [A 6]gilt, scheint oft durch Werturteile festgestellt: es ist Das, was für Ritschl dauernd wertvoll am Luthertum ist. Es ist Luthertum, wie es (nach R[itschl]) sein sollte, nicht immer, wie es war. Daß die Werke von Karl Müller, Seeberg44 Vermutlich hier gemeint: Müller, Kirchengeschichte I, II/1 (Müller, E. F. Karl, Bekenntnisschriften, zitiert Weber unten, S. 251, Fn. 6); Seeberg, Dogmengeschichte I, II. u.ä. überall benutzt sind, bedarf wohl nicht der besonderen Erwähnung. – Wenn ich nachstehend dem Leser ebenso wie mir selbst die Pönitenz einer entsetzlichen Fußnotengeschwulst auferlegt habe, so waren dafür einerseits absolut zwingende Gründe der Raumersparnis, andererseits aber die Nötigung entscheidend, eine wenigstens vorläufige Nachprüfung der Gedanken dieser Skizze, auch durch Andeutung mancher weiter daran sich anschließenden Gesichtspunkte, speziell den nicht theologischen Lesern zu ermöglichen, damit sie in ihrer Kürze nicht zu sehr den Eindruck eines gelegentlichen Einfalles mache. Als sein am [248][A 6]meisten charakteristisches Dogma galt damals und gilt im allgemeinen auch heute die Lehre von der Gnadenwahl. Man hat zwar [249]darüber gestritten, ob sie „das wesentlichste“ Dogma der reformierten Kirche oder ein „Anhängsel“ sei.41[249]Die zeitgenössische Kontroverse wird wiedergegeben bei Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 1–5 (dazu auch S. 112–121; die Schrift Max Scheibes zitiert Weber unten, S. 257, Fn. 10). Max Scheibe nennt Alexander Schweizer, der die weit verbreitete Auffassung vertrete, Calvins Lehre von der unbedingten Prädestination bilde das Zentrum seines theologischen Systems. Albrecht Ritschl dagegen sei der Meinung, es handele sich um ein „,sehr wichtiges Anhängsel seiner Lehre von der Erlösung‘“ (Scheibe, ebd., S. 3). Ein Hinweis auf beide Positionen findet sich auch bei Seeberg, Dogmengeschichte II, S. 397 f. Urteile über die „Wesentlichkeit“ einer historischen Erscheinung sind nun aber entweder Wert- und Glaubensurteile – dann nämlich, wenn das an ihr allein „Interessierende“ oder allein dauernd „Wertvolle“ damit gemeint ist. Oder es ist das wegen seines Einflusses auf andere historische Hergänge kausal Bedeutsamef[249]A: bedeutsame gemeint: dann handelt es [250]sich um historische Zurechnungsurteile. Geht man nun, wie dies hier zu geschehen hat, von diesem letzteren Gesichtspunkt aus und fragt also nach der Bedeutung, welche jenem Dogma nach seinen kulturgeschichtlichen Wirkungen zuzumessen ist, so muß diese sicherlich sehr hoch angeschlagen werden.5)[250]Zu der folgenden Skizze mag von vornherein nachdrücklich darauf hingewiesen werden, daß wir hier nicht die persönlichen Ansichten Calvins, sondern die Lehre des Calvinismus betrachten, wie er sich Ende des 16. und im 17. Jahrhundert in den großen Gebieten seines beherrschenden Einflusses, die, wie Holland und England, zugleich Träger kapitalistischer Kultur waren, entwickelt hat. Deutschland bleibt vorerst ganz bei Seite, da der Calvinismus hier nirgends große Gebiete beherrscht hat. Der Kulturkampf, den Oldenbarneveldt führte, zerschellte an ihm,45[250]Gemeint ist der Konflikt zwischen Arminianern und Gomaristen, der über die Prädestinationsauffassung beider Parteien (genannt „Remonstranten“ und „Contra-Remonstranten“) entstanden war und der auf der Dordrechter Synode 1618/19 zu Gunsten letzterer entschieden wurde. Johan van Oldenbarnevelt, seit 1586 Landesadvokat (Ratspensionär) von Holland und leitender Minister der dominierenden Provinz in der jungen niederländischen Republik, hatte die von den Contra-Remonstranten geforderte Generalsynode im Interesse der Souveränität der Provinz abgelehnt. (Sie wurde erst nach der Verhaftung Oldenbarnevelts durch Moritz von Oranien (1618), die zu Oldenbarnevelts Enthauptung führte (1619), von den Generalstaaten (ohne Holland und Utrecht) einberufen.) die Spaltung in der englischen Kirche wurde unter Jakob I. unüberbrückbar, seit Krone und Puritanismus auch dogmatisch – eben über diese Lehre – differierten,46 Als der Puritanismus im englischen Parlament erstarkte, dessen Vertreter sich für bürgerliche Freiheit einsetzten, stützte sich Jakob I., seit 1603 König von England und Schottland, zur Sicherung seiner Herrschaft zunehmend auf hochkirchliche Prinzipien. Sanford führt die hochkirchliche Orientierung am Arminianismus auf dessen gnadenuniversalistische Ausrichtung zurück, worin er der römisch-katholischen Kirche verwandt war, während die „Doctrinal Puritans“ die calvinistische, gnadenpartikularistische Prädestinationslehre vertraten, akzentuiert aber folgendermaßen: „It was, then, on the point of personal religion, and not of religious exclusiveness, that Puritanism assumed the features of Calvinism; it was on the idea of the possibility of a human depository of authority, and not of religious catholicity, that King James adopted Arminianism“ (p. 77 f.). Die kirchenpolitischen Auseinandersetzungen zwischen Parlament und Krone brachen allerdings erst unter Karl I. voll aus. – Die Beschlüsse der Dordrechter Synode (vgl. die folgende Anm.) wurden in der englischen Staatskirche allerdings nicht anerkannt. Jakob I. verbot sogar 1622, über die Prädestinationslehre zu predigen. Vgl. Ranke, Englische Geschichte II, S. 212 f.; Weingarten, Revolutionskirchen Englands, S. 440. und überhaupt wurde sie in erster Linie als das Staatsgefährliche am Calvinismus aufgefaßt und obrigkeitlich bekämpft. Die großen Synoden des 17. Jahrhunderts, vor allem Dordrecht47 Die Dordrechter Synode (vgl. auch das Glossar, unten, S. 826 f.) fand vom 13. November 1618 bis zum 9./29. Mai 1619 statt. Sie sollte den Streit um die Lehre der re[251]formierten Kirche, insbesondere um die Prädestination, beilegen (vgl. oben, S. 250, Anm. 45). Die am 23. April 1619 nach diskutierten Entwürfen aufgestellten Dordrechter Canones enthalten die Lehre von der Erwählung und Verwerfung in einer wesentlich schrofferen Form als von den Remonstranten intendiert. Sie waren fortan Grundlage der niederländischen reformierten Kirche. Vgl. Rogge, H. C., Art. Dordrecht, Synode zu, in: RE3, 4. Band, 1898, S. 798–802. [251]und Westminster,48 Die Einberufung der Westminster-Synode (vgl. auch das Glossar, unten, S. 841) zum 1. Juli 1643 – sie tagte bis März 1652 – durch das Lange Parlament war Folge des Konflikts zwischen der puritanischen, auf Kirchenreform dringenden Parlamentsmehrheit und den Stuarts, die dem Episkopalismus anhingen, der ihre Macht stützte. Die Synode erarbeitete ein Bekenntnis (Westminster Confession, vgl. unten, S. 250 f. mit Anm. 48), das u.a. die calvinistische Prädestinationslehre in ihrer strengsten Form enthielt (vgl. unten, S. 252 f.). daneben zahlreiche kleinere, stellten ihre Erhebung zu kanonischer Gültigkeit in den Mittelpunkt ihrer Arbeit; unzähligen der Helden der „ecclesia militans“49 „ecclesia militans“ (lat.), die sowohl geistlich als auch historisch-politisch gegen ihre Feinde „streitende Kirche“. hat sie als [A 7]fester Halt gedient. Wir können an ihr nicht vorbeigehen und lernen zunächst ihren Inhalt, – da er heute nicht mehr als jedem Gebildeten bekannt gelten darf, – authentisch aus den Sätzen der „Westminster confession“ von 1647 kennen,50 Die Westminster Confession oder „Confession of Faith“ war eines der auf der Westminster Synode erarbeiteten Dokumente (fertiggestellt: 29. April 1647). Darin ist die Lehre von der unbedingten Souveränität Gottes und von der doppelten Prädestination festgehalten. Die Westminster Confession mit ihren 33 Artikeln wurde die Bekenntnisgrundlage der Church of England bis zur Restauration (1660) und blieb es in der presbyterianischen Kirche Schottlands. Sie diente als Vorlage für die „Savoy Declaration of Faith and Order“ (1658) der Kongregationalisten und für die „Second London Baptist Confession“ (1689) der calvinistischen Baptisten. Auch der amerikanische Presbyterianismus stützte sich auf sie. welche in diesem Punkt sowohl von independentischen als von baptistischen Glaubensbekenntnissen einfach wiederholt worden sind:6)[251][A 7]Den Wortlaut der hier und weiterhin citierten calvinistischen Symbole s. bei Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig 1903. 51 Müller, E. F Karl, Bekenntnisschriften (zitiert oben, Fn. 6), gibt in dem Kapitel „Die Westminster-Confession von 1647 mit den Abweichungen der kongregationalistischen Savoy-Declaration von 1658 […]“, S. 542–612, den lateinischen und englischen Wortlaut der Konfession wieder; im einzelnen: Kap. 9, Nr. 3, S. 564; Kap. 3, Nr. 3, S. 549 f.; Nr. 5, S. 551; Nr. 7, S. 552; Kap. 10, Nr. 1, S. 565 (mit größeren Auslassungen an den von Weber gekennzeichneten Stellen); Kap. 5, Nr. 6, S. 556. – Es ist sehr wahrscheinlich, daß Weber die deutsche Übersetzung von Karl Heinrich Sack heranzieht, die enthalten ist in: ders., Die Kirche von Schottland. Beiträge zu deren Geschichte und Beschreibung, 2. Theil. – Heidelberg: Karl Winter 1845 (hinfort: Sack, Kirche von Schottland II), S. 61–125, hier S. 67–69, 72 und 80 f. (Das Exemplar der UB Heidelberg [252]enthält Marginalien und Unterstreichungen Webers.) Weber folgt Sack mitunter wörtlich (vgl. etwa Kap. 5, Nr. 6).

[252]Kapitel 9.g[252]g–g (bis S. 253: […] anderer bedient) Petitdruck in A. (Vom freien Willen.) Nr. 3: Der Mensch hat durch seinen Fall in den Stand der Sünde gänzlich alle Fähigkeit seines Willens zu irgend etwas geistlich Gutem und die Seligkeit mit sich Führendem verloren, so sehr, daß ein natürlicher Mensch, als gänzlich abgewandt vom Guten und todt in Sünde, nicht fähig ist sich zu bekehren oder sich auch nur dafür vorzubereiten.52 Sack, Kirche in Schottland II, S. 80: „[…] zu irgend einem geistlichen Guten, welches die Seligkeit mit sich führt, verloren; so daß ein natürlicher Mensch […] und todt in Sünden […]“ (von Weber im Exemplar der UB Heidelberg ab „so daß ein natürlicher Mensch“ bis Satzende mit Randmarkierung versehen); Müller, E. F. Karl, Bekenntnisschriften, S. 564: „[…] to any spiritual Good accompanying Salvation: so as, a natural Man […]“. Weber ergänzt: „auch nur“.

Kapitel 3. (Von Gottes ewigem Ratschluß.) Nr. 3: Gott hat zur Offenbarung seiner Herrlichkeit durch seinen Beschluß einige Menschen … bestimmt (predestinated) zu ewigem Leben und andere verordnet (foreordained) zu ewigem Tode.53 Müller, ebd., S. 67 f.: „By the Decree of God, for the Manifestation of his Glory, some Men and Angels are predestinated unto everlasting Life, and others fore-ordained to everlasting Death.“ Sack, ebd., S. 67, annotiert die beiden auch von Weber eingebrachten englischen Begriffe. Nr. 5: Diejenigen aus dem Menschengeschlecht, welche bestimmt sind zum Leben, hat Gott, bevor der Grund der Welt gelegt wurde, nach seinem ewigen und unveränderlichen Vorsatz und dem geheimen Ratschluß und der Willkür seines Willens54 Müller, ebd., S. 551: „good Pleasure of his Will“ (entsprechend Sack, ebd., S. 68: „Wohlgefallen seines Willens“). erwählt in Christus zu ewiger Herrlichkeit, und dies aus reiner freier Gnade und Liebe, nicht etwa so, daß die Voraussicht von Glauben oder guten Werken oder Beharrlichkeit in einem von beiden, oder irgend etwas anderes in den Geschöpfen, als Bedingung oder Ursache, ihn dazu bewogen hätten, sondern alles zum Preise seiner herrlichen Gnade. Nr. 7: Es gefiel Gott, die Übrigen des Menschengeschlechts gemäß dem unerforschlichen Rat seines Willens, wonach er Gnade erteilt oder vorenthält, wie es ihm gefällt, zur Verherrlichung seiner unumschränkten Macht über seine Geschöpfe zu übergehen und sie zu [253]ordnen zu Unehre und Zorn für eine Sünde, zum Preise seiner herrlichen Gerechtigkeit.55[253]Abschnitt bei Sack, ebd., S. 69, von Weber im Exemplar der UB Heidelberg mit Randmarkierung versehen, außerdem von „unerforschlichen Rathe“ bis „wie ihm gefällt“ [sic] sowie „zu übergehen“ unterstrichen.

Kapitel 10. (Von wirksamer Berufung.) Nr. 1: Es gefällt Gott, alle die, welche er bestimmt hat zum Leben, und nur sie,56 Müller, ebd., S. 565: „and those only“ (Sack, ebd., S. 81: „und diese allein“). Mit Randmarkierung Webers im Exemplar der UB Heidelberg: „indem er hinwegnimmt […] fleischernes Herz“. zu der von ihm festgesetzten und passenden Zeit57 Müller, ebd.: „accepted time“ (Sack, ebd.: „angenehmen Zeit“). durch sein Wort und seinen Geist wirksam zu berufen … indem er hinwegnimmt ihr steinernes Herz und ihnen gibt ein fleischernes Herz, indem er ihren Willen erneuert und durch seine allmächtige Kraft sie für das, was gut ist, entscheidet …

Kapitel 5. (Von der Vorsehung.) Nr. 6: Was die bösen und gottlosen Menschen betrifft, welche Gott als ein gerechter Richter um früherer Sünden willen verblendet und verhärtet, so entzieht er ihnen nicht allein seine Gnade, durch welche ihr Verstand hätte erleuchtet und ihre Herzen ergriffen werden können, sondern zuweilen entzieht er ihnen auch die Gaben, die sie hatten, und bringt sie mit solchen Gegenständen in Beziehung, aus welchen ihre Verderbnis eine Gelegenheit zur Sünde macht, und übergibt sie außerdem ihren eigenen Lüsten, den Versuchungen der Welt und der Macht Satans, wodurch es geschieht, daß sie sich [A 8]selbst verhärten, sogar durch dieselben Mittel, deren Gott sich zur Erweichung anderer bedient.g[253]g(ab S. 252: Kapitel 9. […])g Petitdruck in A.

„Mag ich zur Hölle fahren, aber solch ein Gott wird niemals meine Achtung erzwingen“ – war bekanntlich Miltons Urteil über die Lehre.7)[253][A 8]Über Miltons Theologie s. den Aufsatz von Eibach in den Theol[ogischen] Studien und Kritiken 187959 Vgl. Eibach, Milton. (oberflächlich ist darüber Macaulays Essay anläßlich der Sumnerschen Übersetzung der 1823 wiedergefundenen „Doctrina Christiana“,60 Vgl. Milton, John, A Treatise on Christian Doctrine, compiled from the Holy Scriptures alone. Translated from the original by Charles R. Sumner. – Cambridge: Cambridge [254]University Press 1825 (dass. von Sumner auf Latein ediert: Cambridge: Smith 1825; dass., Braunschweig: Vieweg 1827). – Miltons Manuskript seiner lateinisch verfaßten „Doctrina Christiana“ galt bis 1823 als verschollen (vgl. Eibach, Milton, S. 715–717). Nach Rudolf Eibach erregte der Fund „das größte Aufsehen“, da Milton bis dahin von seinen Biographen als „durchaus orthodox“ dargestellt worden war (S. 716). Tauchnitz Ed. [254]185 S. 1 f.),61 Vgl. Macaulay, Milton (enthalten in der im Leipziger Verlag Tauchnitz erschienenen „Collection of British Authors“, vol. 185, p. 1–61). Im Hinblick auf Sumners Übersetzung von Miltons „Doctrina Christiana“ urteilt Thomas Babington Macaulay: „The book itself will not add much to the fame of Milton“ (p. 2), weshalb er sich allein auf den Dichter und Politiker Milton konzentriere (p. 4 ff.). für alles Nähere natürlich das, etwas allzu schematisch gegliederte, sechsbändige englische Hauptwerk von Masson und die auf ihm ruhende deutsche Biographie Miltons von Stern.62 Vgl. Masson, Milton I–VI; Stern, Milton I/1–II/4. – Milton begann früh über die Prädestinationslehre in der Form des doppelten Dekrets herauszuwachsen bis zu der schließlich ganz freien Christlichkeit seines Greisenalters.63 Milton entfernte sich mit seiner Deutung der Prädestinationslehre „immer weiter vom Standpunkte der calvinistischen Orthodoxie“, urteilt Alfred Stern, Milton II/4, S. 157. In der „Doctrina Christiana“ heißt es: „Gott beschloß in seiner Weisheit, Mensch und Engel als vernünftige Wesen zu schaffen, d. h. als solche, die frei handeln. Aber er sah zugleich voraus, wohin sich in der Benutzung ihrer ungehemmten Freiheit der Antrieb ihres Willens neigen würde. Wie also, werden wir sagen, daß diese Voraussicht oder dies Vorherwissen auf Seiten Gottes ihnen die Nothwendigkeit auferlegte, in irgend einer bestimmten Weise zu handeln? Nicht mehr, als wenn der künftige Erfolg von irgend einem menschlichen Wesen vorhergesehen gewesen wäre“ (zitiert nach Stern, S. 158, der sich hier auf Milton, Doctrina Christiana IV, 38–41, bezieht). Zum Kontext vgl. Stern, ebd., S. 156–159; Eibach, Milton, S. 724. In seiner Loslösung von aller Gebundenheit an die eigene Zeit läßt er sich in gewissem Sinn mit Sebastian Franck vergleichen.64 Sebastian Franck (gest. 1542) vertrat die Auffassung, daß man Gotteserkenntnis nur durch die Suche in sich selbst gewinne (die biblische Offenbarung galt ihm in erster Linie als historisches Zeugnis), wozu es die Welt zu verlassen gelte, da sie mit ihren Unsicherheiten die Gottessuche hindere. Zugleich müsse Christus Vorbild für das praktische Verhalten sein. Nur war Milton eine praktisch-positive, Franck eine wesentlich kritische Natur. Milton ist „Puritaner“ nur in jenem weitern Sinn rationaler Orientierung des Lebens innerhalb der Welt am göttlichen Willen, welche die dauernde Erbschaft des Calvinismus für die Nachwelt dargestellt hat. – In ganz ähnlichem Sinne könnte man Franck einen „Puritaner“ nennen. Beide bleiben, als „Einspänner“, für uns außer Betracht. 58 Als Zitat bei John Milton nicht nachgewiesen. Zu Miltons sich wandelnder Einstellung zur Prädestinationslehre vgl. unten, S. 254, Anm. 63. Aber nicht auf eine Wertung, sondern auf die [254]geschichtliche Stellung des Dogmas kommt es für uns hier an. Nur kurz können wir bei der Frage verweilen: wie diese Lehre entstand und welchen Gedankenzusammenhängen in der calvinistischen Theologie sie sich einfügte. Zwei Wege zu ihr waren möglich. Das Phänomen des religiösen Erlösungsgefühls verknüpft sich gerade bei den aktivsten und leidenschaftlichsten jener großen Beter, wie sie die Geschichte des Christentums seit Augustin immer wieder [255]gesehen hat, mit der sicheren Empfindung, alles der ausschließlichen Wirksamkeit einer objektiven Macht, nicht das geringste dem eigenen Wert zu danken zu haben: Die mächtige Stimmung froher Sicherheit, in welche sich der ungeheuere Krampf des Sündengefühls bei ihnen entladet, bricht scheinbar gänzlich unvermittelt über sie herein und vernichtet jede Möglichkeit der Vorstellung, daß dieses unerhörte Gnadengeschenk irgend welcher eigenen Mitwirkung verdankt werden oder mit Leistungen oder Qualitäten des eigenen Glaubens und Wollens verknüpft sein könnte. In jenen Zeiten seiner höchsten religiösen Genialität, in welcher Luther seine „Freiheit eines Christenmenschen“ zu schreiben fähig war,65[255]Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, von 1520 gehört zu seinen zentralen Schriften zu Beginn seiner reformatorischen Tätigkeit (vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 191 f., Fn. 43). stand auch ihm der „heimliche Ratschluß“ Gottes als absolut alleinige grundlose Quelle seines religiösen Gnadenstandes am [A 9]festesten.8)[A 9][255]„Hic est fidei summus gradus: credere Deum esse clementem, qui tam paucos salvat, – justum, qui sua voluntate nos damnabiles facit“ – lautet die berühmte Stelle in der Schrift de servo arbitrio.67 Vollständig bei Luther, De servo arbitrio, S. 154 (WA 18, S. 633): „[…] credere illum esse clementem, qui tam paucos salvat, tam multos damnat, credere iustum, qui sua voluntate nos necessario damnabiles facit […].“ „De servo arbitrio“ (1525) hatte Luther als Entgegnung auf die Schrift „De libero arbitrio“ (1524) des Erasmus verfaßt. Es ist die einzige Schrift Luthers, in der er die Prädestination erörtert. Auch wenn Luther die Prädestinationslehre nicht aufgab, verwies er später darauf, man solle nicht über [256]die verborgenen Räte oder Werke Gottes grübeln oder sie erforschen wollen, sondern sich an den im Wort offenbaren Willen Gottes halten (vgl. z. B. WA.TR, Band 6, Nr. 6533, S. 23; dass. schon am Ende von „De servo arbitrio“). Er gab ihn auch später nicht förmlich auf, – aber nicht nur gewann der Gedanke keine zentrale Stellung bei ihm, sondern er tritt immer mehr in den Hintergrund, je „realpolitischer“ er als verantwortlicher Kirchenpolitiker notgedrungen wurde. Melanchthon vermied es ganz absichtlich, die „gefährliche und dunkle“ Lehre in die Augsburger Konfession aufzunehmen,66 Philipp Melanchthon äußert sich in einem Brief an Johannes Brenz vom 30. September 1531 (mit „Apologia“ ist die in erster Linie von Melanchthon formulierte Verteidigung des Augsburger Bekenntnisses, zugleich eine Widerlegung der Confutatio der Altgläubigen – ihrerseits eine Widerlegung des evangelischen Bekenntnisses – gemeint): „Sed ego in tota Apologia fugi illam longam et inexplicabilem disputationem de praedestinatione. Ubique sic loquor, quasi praedestinatio sequatur nostram fidem et opera. Ac facio hoc certo consilio: non enim volo conscientias perturbare illis inexplicabilibus labyrinthis“ (zitiert nach CR 2, Sp. 547, No. 1010; auch von Seeberg, Dogmengeschichte II, S. 336). und für die [256]Kirchenväter des Luthertums steht es dogmatisch fest, daß die Gnade verlierbar (amissibilis) ist und durch bußfertige Demut und gläubiges Vertrauen auf Gottes Wort und die Sakramente neu gewonnen werden kann.68 Entfaltet von Schneckenburger in Entgegensetzung zum reformierten Verständnis der Unverlierbarkeit der Gnade: Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, § 13: „Verlierbarkeit und Unverlierbarkeit des Gnadenstandes. Perseverantia sanctorum“, S. 233–265. Gerade umgekehrt verläuft der Prozeß bei Calvin9)[256]Beide, Luther und Calvin, kannten eben im Grunde – s. Ritschls Bemerkungen in der Geschichte des Pietismus70 Weber bezieht sich auf Ritschl, Pietismus I, S. 132–135. Der „deus revelatus“ wolle die Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen und die Rettung der Menschheit. Um gegen Erasmus aber die Unfreiheit des menschlichen Willens zum Guten oder Bösen behaupten zu können, greife Luther in „De servo arbitrio“ auf die nominalistische Theologie zurück, die von einem dominium dei absolutum ausgehe. So entwickle er die Vorstellung eines „deus absconditus“. – Calvin habe diese Gottesvorstellung von Luther übernommen, allerdings erst im dritten Buch seiner „Institutio“ (1559) und dort in der Prädestinationslehre. Sie widerspreche auch bei ihm jenem Gottesbegriff, den er im ersten Buch seiner „Institutio“ (in Webers Fn. oben als „Institutio Christiana“ bezeichnet) entfalte und der seine Erlösungslehre leite (Ritschl betrachtet Calvins Prädestinationslehre als deren „Anhang“; vgl. oben, S. 249 mit Anm. 41). und Köstlin s.v. „Gott“ R[ealencyklopädie] f[ür] Prot[estantische] Theol[ogie] und K[irche] 3. Aufl.71 Vgl. Köstlin, Art. Gott, S. 791. – einen doppelten Gott, den geoffenbarten gnädigen und gütigen Vater des N[euen] T[estaments], – denn dieser beherrscht die ersten Bücher der Institutio Christiana, – und dahinter den „Deus absconditus“ als willkürlich schaltenden Despoten. Bei Luther behielt der Gott des Neuen Testaments ganz [257]die Oberhand, weil er die Reflexion über das Metaphysische, als nutzlos und gefährlich, zunehmend mied, bei Calvin gewann der Gedanke an die transzendente Gottheit Macht über das Leben. In der populären Entwicklung des Calvinismus freilich konnte sie sich nicht halten, – aber nicht der himmlische Vater des Neuen Testaments, sondern der Jehova des Alten75 Jehova wird in den puritanischen Schriften des 17. Jahrhunderts für den hebräischen, mit den Konsonanten JHWH (sog. Tetragramm) geschriebenen Gottesnamen gebraucht (nach Forschungen zur Aussprache hatte sich, längst vor Webers Zeit, „Jahwe“ durchgesetzt). trat an ihre Stelle. in einer fühlbaren Steigerung der Bedeutung der Lehre im Verlauf seiner polemischen Auseinandersetzung mit dogmatischen Gegnern. Sie ist erst in der dritten Auflage seiner „Institutio“ voll entfaltet69 Calvins Prädestinationslehre findet sich in der 3. Auflage seiner „Institutio Christianae Religionis“ (1559, diese Aufl. im folgenden: Calvin, Inst.) im III. Buch, cap. 21–24; CR 30, Sp. 678 ff. – Die Entwicklung der Lehre von der 1. (1536) bis zur 3. Auflage stellt Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 5–85, dar (vgl. S. 257, Fn. 10). Calvin definiert den Begriff seit der 2. Auflage folgendermaßen (hier nach Inst. III,21,5 in der Übersetzung von Otto Weber): „Unter Vorbestimmung verstehen wir Gottes ewige Anordnung, vermöge deren er bei sich beschloß, was nach seinem Willen aus jedem einzelnen Menschen werden sollte! Denn die Menschen werden nicht alle mit der gleichen Bestimmung erschaffen, sondern den einen wird das ewige Leben, den anderen die ewige Verdammnis vorher zugeordnet. Wie also nun der einzelne zu dem einen oder anderen Zweck geschaffen ist, so – sagen wir – ist er zum Leben oder zum Tode ,vorbestimmt‘.“ und gewinnt ihre zentrale Stellung erst in den gro[257]ßen Kulturkämpfen, welche die Synoden von Dordrecht und Westminster abzuschließen suchten.72[257]Zu den Synoden zu Dordrecht und Westminster vgl. oben, S. 250 f., Anm. 47, und S. 251, Anm. 48, sowie das Glossar, unten, S. 826 f. und 841. Bei Calvin ist eben das „decretum horribile“73 Die Bezeichnung stammt von Calvin, Inst. III,23,7. Oftmals zitiert, auch bei Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 55 f. nicht wie bei Luther erlebt, sondern erdacht, und deshalb in seiner Bedeutung gesteigert mit jeder weiteren Steigerung der gedanklichen Konsequenz in der Richtung seines lediglich Gott, nicht den Menschen, zugewendeten religiösen Interesses.10) Vgl. zum Folgenden: Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, Halle 1897. Zur calvinistischen Theologie überhaupt: Heppe, Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Elberfeld 1861.76 Vgl. Scheibe, Calvins Prädestinationslehre; Heppe, Dogmatik. Nicht Gott ist um der Menschen, sondern die Menschen sind um Gottes willen da, und alles Geschehen – also auch die für Calvin zweifellose Tatsache, daß nur ein kleiner Teil der Menschen zur Seligkeit be[A 10]rufen ist – kann seinen Sinn ausschließlich als Mittel zum Zweck der Selbstverherrlichung von Gottes Majestät haben.74 Vgl. Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 78 (beinahe wörtlich auch bei Kampschulte, Calvin I, S. 261 f.). Scheibe erörtert Calvins Motiv, seine Prädestinationslehre auszubilden und in der dritten Auflage seiner „Institutio“ (1559) in ihrer „vollen Schärfe“ (S. 79) vorzutragen: Calvin beantworte mit seiner Prädestinationslehre nicht allein die Frage, „worin das Heilsleben des Einzelnen begründet sei“, sondern es gehe ihm auch darum, „die ,Souveränität‘ Gottes über seine Geschöpfe, die Bestimmung der Menschen als Mittel zur Verherrlichung Gottes zu deutlichem Ausdrucke“ zu bringen (S. 78). – Bei der Zusammenstellung der folgenden Aussagen dürfte sich Weber weitgehend an Scheibes Darstellung halten (vgl. oben, Fn. 10). Maßstäbe irdischer „Gerechtigkeit“ an seine souveränen Verfügungen anzulegen, ist sinnlos und eine Verletzung seiner Majestät,11)[A 10]Corpus Reformatorum Vol. 77 p. 186 ff.77 Weber bezieht sich auf Calvins Erläuterung zu Röm 9,21 („Annon habet potestatem figulus?“), in: Calvin, Ad Romanos (in: CR 77), Sp. 186 f. Calvins Erläuterung [258]des Verses endet: „Tantum illud memoria tenendum, spoliari Deum honoris sui parte, nisi tales in homines imperium ei conceditur, ut sit arbiter vitae et mortis.“ – Scheibe zitiert die Verserläuterung, Calvins Prädestinationslehre, S. 78 f. (mit Hinweis auf: CR 77, Sp. 186 f.). [258]da er, und er allein, frei, d. h. keinem Gesetz unterstellt ist,78 Vgl. Calvin, Inst. III,23,2 (bei Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 56 f.), auch Inst. III,21,6. und seine Ratschlüsse uns nur soweit verständlich und überhaupt bekannt sein können, als er es für gut befand, sie uns mitzuteilen. An diese Fragmente der ewigen Wahrheit allein können wir uns halten, alles andere: – der Sinn unseres individuellen Schicksals, – ist von dunklen Geheimnissen umgeben, die zu ergründen unmöglich und vermessen ist.79 Vgl. Calvin, Inst. III,21,1 (Übersetzung Otto Weber): „Denn es ist nicht billig, daß der Mensch ungestraft durchforscht, was nach des Herrn Willen in ihm selber verborgen bleiben soll, und daß er die Hoheit seiner Weisheit, die er angebetet und nicht begriffen wissen wollte und um deretwillen er uns ja eben wunderbar sein will, geradezu von der Ewigkeit her durchwühlt. Die Geheimnisse seines Willens, die er uns kundzumachen für gut erachtete, die hat er uns durch sein Wort vor Augen gestellt. Er hat das aber soweit für gut erachtet, als es nach seiner Vorsehung zu unserem Besten dient und uns nützlich ist.“ Ähnlich bei Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 23, 28, 44, 58 u.ö. Wenn etwa die Verworfenen über das ihrige als unverdient klagen wollten, so wäre das ähnlich, als wenn die Tiere sich beschweren würden, nicht als Menschen geboren zu sein.80 Die Vorzüglichkeit der Menschen gegenüber den Tieren zitiert Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 53 f. und 56, und verweist auf Calvin, Inst. III,22,1. Denn alle Kreatur ist durch eine unüberbrückbare Kluft von Gott geschieden und verdient vor ihm, soweit er nicht zur Verherrlichung seiner Majestät ein anderes beschlossen hat, lediglich den ewigen Tod.81 Vgl. Calvin, Inst. III,23,3; vgl. Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 37 f. Was wir wissen, ist nur: daß ein Teil der Menschen selig wird, ein anderer verdammt bleibt. Anzunehmen, daß menschliches Verdienst oder Verschulden dieses Schicksal mitbestimme,82 Vgl. ebd., bes. S. 54 f.; vgl. Calvin, Inst. III,21,6–7; III,21,1 („unter Beiseitelassen jeder Rücksicht auf die Werke“); III,21,7 („ohne jede Rücksicht auf menschliche Würdigkeit“). hieße Gottes absolut freie Entschlüsse, die von Ewigkeit her feststehen, als durch menschliche Einwirkung wandelbar ansehen: ein unmöglicher Gedanke. Aus dem menschlich verständlichen „Vater im Himmel“ des Neuen Testaments, der sich über die Wiederkehr des Sünders freut, wie ein Weib über den wiedergefundenen Groschen,83 Vgl. Lk 15,8–10. Hier folgt Weber weder Calvin noch Scheibe. ist hier ein jedem menschlichen Verständnis [259]entzogenes transzendentes Wesen geworden, welches von Ewigkeit her nach gänzlich unerforschlichen Ratschlüssen jedem einzelnen sein Geschick zugeteilt und über alles Kleinste im Kosmos verfügt hat.12)[259]Man kann die vorstehende Darstellung des calvinistischen Lehrbegriffes ziemlich in der hier gegebenen Form z. B. in Hoornbeeks Theologia practica (Utrecht 1663) L[iber] II c. 2h[259]A: 1: de praedestinatione – der Abschnitt steht charakteristischerweise direkt hinter dem Titel: De Deo – nachlesen. Schriftgrundlage ist bei H[oornbeek] hauptsächlich das erste Kapitel des Epheserbriefes.85 Bei Johannes Hoornbeek, Theologia practica I, lautet im „liber secundus“ cap. I „De Deo“ (p. 85–140) und cap. II „De Dei Praedestinatione“ (p. 141–164). Unter der Kapitelüberschrift p. 141 ist Eph 1,11 f. ([1892:] „Durch welchen [Christus] wir auch zum Erbteil kommen sind, die wir zuvor verordnet sind nach dem Vorsatz des, der alle Dinge wirket nach dem Rat seines Willens, auf daß wir etwas seien zu Lob seiner Herrlichkeit“) vorangestellt (vgl. auch die häufigen Bezüge auf Eph im Kapitel, passim). Eph 1 handelt von der Prädestination (der Kirche), die – durch Christus – schon „vor Grundlegung der Welt“ erfolgte, daß wir heilig und untadelig vor Gott leben (Eph 1,4) zum „Lob seiner herrlichen Gnade“ (Eph 1,6). – Die verschiedenen inkonsequenten Versuche, mit der Prädestination und Vorsehung Gottes die Verantwortlichkeit des Individuums zu kombinieren und die empirische „Freiheit“ des Willens zu retten usw., haben wir hier nicht nötig zu analysieren. Gottes Gnade ist, da seine Ratschlüsse unwandelbar feststehen, ebenso unverlierbar für die, welchen er sie zuwendet, wie unerreichbar für die, welchen er sie versagt.

[A 11]In ihrer pathetischen Unmenschlichkeit mußte diese Lehre nun für die Stimmung einer Generation, die sich ihrer grandiosen Konsequenz ergab, vor allem eine Folge haben: ein Gefühl einer unerhörten inneren Vereinsamung des einzelnen Individuums.13)[A 11]„The deepest community (mit Gott) is found not in institutions or corporations or churches, but in the secrets of a solitary heart“, formuliert Dowden in seinem schönen Buch: „Puritan and Anglican“ (S. 234)86 Bei Dowden, Puritan and Anglican, S. 234: „[…] of the solitary heart“. den entscheidenden Punkt. 84[259]Weber lehnt sich an Edward Dowdens Beschreibung des „inward drama“ an, das sich nach der Darstellung John Bunyans in „The Pilgrim’s Progress“ im einsamen Pilger auf der Reise zur himmlischen Stadt abspielt. Dort heißt es z. B.: „Institutions, churches, ordinances, rites, ceremonies, could help him little, or not at all. The journey from the city of Destruction to the Celestial City must be undertaken on a special summons by each man for himself alone.“ Dowden, Puritan and Anglican, im Kapitel über John Bunyan, S. 232–278, hier S. 234. In der für den Menschen der Reformationszeit entscheidendsten Angelegenheit des Lebens, der ewigen Seligkeit, war der Mensch darauf verwiesen, seine Straße einsam zu ziehen, einem von Ewigkeit her feststehenden Schicksal entgegen. Niemand konnte ihm [260]helfen. Kein Prediger: – denn nur der Erwählte kann das Gotteswort spiritualiter verstehen.87[260]Vgl. Heppe, Dogmatik, S. 367–370: „Die Berufung wird nur den Erwählten zu Teil, indem Gott denselben sein Wort nicht nur durch Menschen verkündigen läßt (vocatio externa), sondern dieses auch durch den heil[igen] Geist in die Herzen derselben einführt und daselbst die lebendige Gemeinschaft mit Christo aufrichtet (vocatio interna)“ (Zitat S. 368). (Dazu auch Calvin, Inst. III,2,33.) Kein Sakrament: – denn die Sakramente sind zwar von Gott zur Mehrung seines Ruhms verordnet und deshalb unverbrüchlich zu halten, aber kein Mittel, Gottes Gnade zu erlangen,88 Vgl. Heppe, Dogmatik, S. 428 f.: Die Sakramente sind ohne den heiligen Geist unwirksam. Für den, der nicht glaubt, haben sie sowieso keine Bedeutung. (Bei Calvin, Inst. IV,1,1.) sondern subjektiv nur „externa subsidia“ des Glaubens.89 „Äußerliche Hilfsmittel“ (Calvin, Inst. IV,1,1). Im Grunde sind dem Gläubigen die Sakramente entbehrlich. Die Verzagtheit und Kleingläubigkeit des menschlichen Herzens machen sie jedoch notwendig, „welches sich so oft nur dann zum freudigen Glauben erheben kann, wenn es die ihm gegebene Verheißung augenfällig sieht“ (Heppe, Dogmatik, S. 430 f.). Keine Kirche: – denn es gilt zwar der Satz „extra ecclesiam nulla salus“90 „Außerhalb der Kirche kein Heil“. Zitat nach einer Formulierung von Cyprian von Karthago (vgl. Seeberg, Dogmengeschichte I, S. 141), dogmatisiert 1442 und durch die Kirchengeschichte hindurch kontrovers ausgelegt. (Bei Calvin, Inst. IV,1,4 (Übersetzung Otto Weber): „Zudem ist außerhalb des Schoßes der Kirche keine Vergebung der Sünden zu erhoffen und kein Heil […].“) in dem Sinne, daß, wer sich von der wahren Kirche fernhält, nimmermehr zu den von Gott Erwählten gehören kann;14)[260]Contra qui hujusmodi coetum (nämlich eine Kirche, in der reine Lehre, Sakramente und Kirchenzucht bestehen) contemnunt … salutis suae certi esse non possunt; [261]et qui in illo contemtu perseverat electus non est. Olevian, de subst[antia] foed[eris] p. 222.93 Das Zitat entstammt Olevian, De substantia foederis I, p. 222, zitiert bei Heppe, Dogmatik, S. 495. Bei Caspar Olevian (und Heppe) heißt es: „[…] salutis suae certus esse non potest […]“. aber zur (äußeren) Kirche gehören auch die Reprobierten, ja sie sollen dazu gehören und ihren Zuchtmitteln unterworfen werden, nicht um dadurch zur Seligkeit zu gelangen, – das ist unmöglich, – sondern weil auch sie zu Gottes Ruhm zur Innehaltung seiner Gebote gezwungen werden müssen.91 Weber fußt hier auf der Unterscheidung der ecclesia visibilis, d. h. der empirischen Kirche, zu der auch „Heuchler“ und außerhalb des Gnadenbundes stehende „todte Glieder“ gehören, von der ecclesia invisibilis, d. h. der Gemeinschaft der Erwählten. „Unsichtbar“ ist die wahre Kirche, „weil nur das Auge Gottes die Wiedergeborenen von den Heuchlern untrüglich zu unterscheiden vermag“. Vgl. Heppe, Dogmatik, S. 480 f., letztes Zitat S. 481. (Bei Calvin, Inst. IV,1,7, dazu IV,1,4.) Endlich auch: – kein Gott: denn auch Christus ist nur für die Erwählten gestorben, denen Gott seinen Opfertod zuzurechnen von Ewigkeit her beschlossen hatte.92 Vgl. etwa Heppe, Dogmatik, S. 328: „Dabei steht aber freilich fest, daß Christus nicht für alle Menschen, sondern nur für Diejenigen Genugthuung geleistet und die [261]Mitteilung des heiligen Geistes verdient hat, für welche er mit des Vaters Zustimmung als Bürge eingetreten ist. Denn wennschon Christus sufficienter für alle Menschen gestorben, und wennschon Christi Gehorsam und Leiden so absolut vollkommen ist, daß der Vater um dieser Genugthuung willen die Sünden des ganzen Menschengeschlechtes hätte vergeben können, so kann efficaciter das Verdienst Christi doch nur für diejenigen wirklich gelten, […] für welche Christus, seiner eigenen Intention nach, hat sterben wollen und gestorben ist.“ Verbunden mit der schroffen Lehre von der [261]unbedingten Gottferne und Wertlosigkeit alles rein Kreatürlichen enthält diese innere Isolierung des Menschen einerseits den Grund für die absolut negative Stellung des Puritanismus zu allen sinnlich-gefühlsmäßigen Elementen in der Kultur und subjektiven Religiosität – weil sie für das Heil unnütz und Förderer sentimentaler Illusionen und des kreaturvergötternden Aberglaubens sind – und damit zur grundsätzlichen Abwendung von aller Sinnenkultur überhaupt.15) Dies negative Verhältnis zur „Sinnenkultur“ ist, wie Dowden a. a. O. schön ausgeführt hat, geradezu das konstitutive Element des Puritanismus.94 Dowden, Puritan and Anglican, passim, dazu auch sein einführendes Kapitel „Puritanism and English Literature“, p. 1–34. Andrerseits aber bildet sie eine der [A 12]Wurzeln jenes illusionslosen und pessimistisch gefärbten Individualismus16)[A 12]Der Ausdruck „Individualismus“ umfaßt das denkbar Heterogenste. Was hier darunter verstanden ist, wird hoffentlich durch die weiter folgenden Andeutungen klar. Man hat – in einem anderen Sinne des Wortes – das Luthertum „individualistisch“ genannt, weil es eine asketische Lebensreglementierung nicht kennt.95 Vgl. dazu Webers Äußerung im Brief an Adolf Harnack über das Luthertum in der Einleitung, oben, S. 25 f. Wieder in einem ganz anderen Sinne braucht z. B. Dietrich Schäfer das Wort, wenn er in einer höchst lehrreichen Schrift (Zur Beurteilung des Wormser Konkordats, Abh[andlungen] d[er] Berl[iner] Akad[emie] 1905)96 Schäfer, Wormser Konkordat, S. 94, faßt seine Untersuchung zur Entstehung und Bedeutung des Wormser Konkordats folgendermaßen zusammen: „Der Einzelfall durchbricht immer wieder das Gesetz und macht es zum Brauch (jus – mos). Dem Individuum und den Umständen kommt eine Bedeutung zu, die ihnen die Neuzeit im öffentlichen Leben längst geraubt hat.“ Daß die Renaissance es war, die die Individualität in die abendländische Kultur eingeführt habe, sei ein Schlagwort und nur richtig für die „Entwickelung künstlerischer Gestaltungskraft“, nicht aber darüber hinaus. „Soweit öffentliches Leben im weitesten Sinne in Staat und Kirche, in Stadt und Land, in Recht und Wirtschaft in Frage kommt, ist das Mittelalter die Zeit ausgeprägtester Individualität und selbständigster Persönlichkeit in Wollen und Handeln.“ das Mittelalter die Zeit „ausgeprägter Individualität“ nennt, weil für das für den Historiker relevante Geschehen irrationale Momente damals von einer Bedeutung gewesen seien, wie heute nicht mehr. Er hat Recht, aber [262]diejenigen, denen er seine Beobachtung entgegenhält, vielleicht auch, denn beide meinen etwas ganz Verschiedenes, wenn sie von „Individualität“ und „Individualismus“ sprechen. – Jakob Burckhardts geniale Formulierungen98 Weber bezieht sich auf den Abschnitt „Die Entwickelung des Individuums“, in: Burckhardt, Cultur der Renaissance I, S. 141–181. sind heute teilweise überholt, und eine gründliche, historisch orientierte Begriffsanalyse wäre gerade jetzt wieder wissenschaftlich höchst wertvoll. Das gerade Gegenteil davon ist es natürlich, wenn der Spieltrieb gewisse Historiker veranlaßt, den Begriff, nur um eine Geschichtsepoche mit ihm als Etikette bekleben zu können, im Plakatstil zu „definieren“.99 Anspielung auf Lamprecht, Deutsche Geschichte VII/1, überschrieben: „Neuere Zeit. Zeitalter des individuellen Seelenlebens“. Zur Auseinandersetzung mit Karl Lamprecht vgl. auch unten, S. 316, Fn. 79a, S. 329, Fn. 101a, und S. 424, Fn. 86. , wie er [262]in dem „Volkscharakter“ und den Institutionen der Völker mit puritanischer Vergangenheit sich noch heute auswirkt, – in so auffälligem Gegensatz zu der ganz andersartigen Brille, durch welche später die „Aufklärung“ die Menschen ansah. Wir finden die Spuren dieses Einflusses der Gnadenwahllehre in der uns beschäftigenden Zeit deutlich in elementaren Erscheinungen der Lebensführung und Lebensanschauung wieder, und zwar auch da, wo ihre Geltung als Dogma schon im Schwinden war: sie war ja eben auch nur die extremste Form jener Exklusivität des Gottvertrauens, auf deren Analyse es hier ankommt. So z. B. in der auffallend oft wiederkehrenden Warnung namentlich der englischen puritanischen Literatur vor jedem Vertrauen auf Menschenhilfe und Menschenfreundschaft. Tiefes Mißtrauen auch gegen den nächsten Freund rät selbst der milde Baxter an,97[262]Vgl. Baxter, Christian Directory IV, chap. XXV. „Cases and Directions about Trusts and Secrets“ (p. 238–240), Tit. 1. Aus den Antworten zu den dortigen Fragen: „You must not trust man for more than his proportion, and what belongs to man to do: You must not expect that from him which God alone can do. […] But having to do with a corrupted World we must live in it with some measure of distrust to all men. […] But we must trust men as men, according to the principles of Veracity that are left in corrupted nature […]. And the skilfuller and faithfuller any man is, the more he is to be trusted“ (Zitat p. 238). Das bei Richard Baxter angeratene Mißtrauen reicht nicht ganz so tief wie bei Lewis Bayly (Weber schreibt stets: Bailey), vgl. unten, Anm. 1. und Bailey empfiehlt direkt, niemandem zu trauen und niemanden etwas Kompromittierendes wissen zu lassen: nur Gott soll der Vertrauensmann sein.17) Bailey, Praxis pietatis (deutsche Ausg., Leipzig 1724) S. 187.1 Bayli, Praxis pietatis I, S. 187, warnt vor der Freundschaft, weil sie auch in Feindschaft umschlagen könne: „Fuͤrs ander, so thue nichts in Gegenwart eines andern, daß, wenn es lautbar wuͤrde, dir eintzige Gefahr auf den Halß ziehen koͤnnte; Oder [263]wann derselbe dein Feind werden solte, du Ursach haͤttest ihn deßwegen zu fuͤrchten. Hast du etwan einen Fehler begangen, so bitte GOtt um Verzeihung, und sey lieber selbst dein bester Rath, als daß du einen andern darum zu Rath ziehen soltest. Dann was du wilt verschwiegen haben, das verschweig zuvorderst selbst, und sey beneben versichert, daß alle Freundschafft (die nicht auf den rechten Grund des Christenthums, und der wahren Religion gegruͤndet ist) bey der ersten Ungelegenheit dahin fält […]“. Auch Ph[ilipp] J[akob] Spener in seinen „Theologischen Bedenken“ (hier nach der 3. Ausgabe, Halle [263]1712 zitiert) steht auf ähnlichem Standpunkt: der Freund giebt seinen Rat selten mit Rücksicht auf die Ehre Gottes, sondern meist aus fleischlichen (nicht notwendig egoistischen) Absichten.3 Spener, Theologische Bedenken I, S. 524 (aus: Cap. II, Artic. II, Sectio XII, S. 523–526): Spener berichtet im Nachhinein von Bedenken (ob „ein goͤttlicher beruff oder versuchung“) bei der Berufung in sein Frankfurter Pfarramt: „Nechst dem waͤre das naͤchste mittel gewesen/ mit guten freunden/ dero so von verwandten als sonsten/ die mich liebten/ in Straßburg nicht wenig hatte/ die sache zu uͤberlegen/ und dero rath zu folgen: Ich fande aber auch solchen weg nicht sicher/ als der ich durch so viel exempel wahrgenommen/ wie gute freunde so selten pur lauter aus reiner absicht auf das gewissen und goͤttliche ehre rathen/ sondern wie gemeiniglich einige fleischliche absichten aus menschlicher liebe zugleich mit unterlauffen. Daher ich von der sachen niemanden/ auch meiner naͤchsten freund/ part gegeben.“ Von Weber im Exemplar der UB Heidelberg ab „Ich fande […]“ mit Randmarkierung versehen sowie der Marginalie: „Mistrauen g[e]g[en] Freunde“. – „He“ – the „knowing man“ – „is blind in no man’s cause, but best sightedi[263]A: sightet in his own. He confines himself to the circle of his own [A 13]affairs, and thrusts not his fingers in needless fires … He sees the falseness of it (der Welt) and therefore learns to trust himself ever, others so far, as not to be damaged by their disappointment“, philosophiert Th[omas] Adams (Works of the Puritan Divines p. LI).jA: LI.) 4 Zitate nach: William Hendry Stowell, Introduction to Adams’ Works (im angegebenen Band der Schriften von Thomas Adams, Works of the English Puritan Divines V, p. ix–lxiii), p. I und li. – Im Exemplar der UB Heidelberg unterstrich Weber die hier zitierten Sätze. – Bailey (Praxis pietatis, a.a. O. S. 176) empfiehlt ferner, sich jeden Morgen vor dem Ausgehen unter die Leute vorzustellen, man gehe in einen wilden Wald voller Gefahren[,] und Gott um den „Mantel der Vorsicht und Gerechtigkeit“ zu bitten.5 Bayli, Praxis pietatis I, S. 176 (aus dem XV. Capitel „Fernere Betrachtung und gottselige Gedancken uͤber das Gebet eines Christen […]“, S. 169–177): „Rock der Vorsichtigkeit und Gerechtigkeit“. – Die Empfindung geht schlechterdings durch in allen asketischen Denominationen und führte bei manchen Pietisten direkt zu einer Art Einsiedlerleben innerhalb der Welt. Selbst Spangenberg in der (herrnhuterischen) Idea fidei fratrumkA: frateum p. 382 erinnert nachdrücklich an [264]Jer. 17,5: „Verflucht ist der Mann, der sich auf Menschen verläßt“.7 August Gottlieb Spangenberg, Idea fidei fratrum, S. 382 (im Kapitel „Von der Liebe zu GOtt“, S. 369–437). Zitat Jer 17,5 im Exemplar der UB Heidelberg von Weber mit Randmarkierung sowie der Marginalie „Baxter“ versehen (vgl. dazu oben, S. 262 mit Anm. 97). – Man beachte, um die eigentümliche Menschenfeindlichkeit dieser Lebensanschauung zu ermessen, auch etwa die Erläuterungen Hoornbeeks Theol[ogia] pract[ica] I p. 8828 Hoornbeek, Theologia practica I, p. 882 (aus liber septimus, cap. IX. De Amore proximi, p. 875 ff.). über die Pflicht der Feindesliebe: Denique hoc magis nos ulciscimur, quo proximum, inultum nobis, tradimus ultori Deo … Quo quis plus se ulcisciturlA: [264]ulciscituur, eo minus id pro ipso agetmA: agit Deus. Welche raffinierte Steigerung gegenüber dem altjüdischen: „Auge um Auge“,9 Nach Ex 21,23–25; vgl. Lev 24,19 f., Dtn 19,21. und welches specimen christlicher „Nächstenliebe“! Über diese s. auch unten Anm. 21b.10 Unten, S. 268–270. Im auffäl[263]ligsten Gegensatz gegen [A 13]das Luthertum ist denn auch in den Gebieten des voll entwickelten Calvinismus die Privatbeichte, gegen welche Calvin selbst nur der möglichen sakramentalen Deutung wegen Bedenken hatte,2 U.a. Hinweis bei Kampschulte, Calvin I, S. 460 mit Anm. 3, und S. 461. stillschweigend verschwunden. In [264]tiefer innerlicher Isolierung vollzieht sich, trotz der Heilsnotwendigkeit der Zugehörigkeit zur wahren Kirche18) Gerade diese Kombination ist für die Beurteilung der psychologischen Unterlagen der calvinistischen sozialen Organisationen so wichtig. Sie ruhen alle auf innerlich „individualistischen“ Motiven. Nie geht – wir werden die Folgen noch später betrachten11 Siehe unten, S. 266–270 mit Fußnoten, dazu S. 366–425. – das IndividuumnA: Individium gefühlsmäßig in sie ein. „Gottes Ruhm“ und das eigene Heil bleiben stets über der „Bewußtseinsschwelle“. Das prägt der Eigenart der sozialen Organisation bei Völkern mit puritanischer Vergangenheit noch heute bestimmte charakteristische Züge auf. , der Verkehr des Calvinisten mit seinem Gott. Wer die spezifischen Wirkungen dieser eigentümlichen Luft empfinden will, der sehe in dem weitaus gelesensten Buch der ganzen puritanischen Literatur: Bunyans „Pilgrim’s progress“19) Über Bunyan vgl. die Biographie von Froude in der Morleyschen Sammlung (English Men of Letters), ferner Macaulays (oberflächliche) Skizze (Miscell[aneous] Works II p. 227)12 Vgl. Froude, Bunyan; Macaulay, Bunyan (der Titel der Ausgabe lautet: Miscellaneous Writings II, darin p. 227–243). – B[unyan] ist indifferent gegenüber den denominationellen Differenzen innerhalb des Calvinismus, seinerseits jedoch strikter calvinistischer Baptist., die Schilderung von „Christianʼs“ Verhalten an, nachdem ihm das Bewußtsein, in der „Stadt des Verderbens“ zu weilen, aufgegangen ist und ihn der Ruf, die Pilgerfahrt zur himmlischen Stadt unverweilt anzutreten, ereilt hat. Weib und Kinder hängen sich an ihn, – aber quer[A 14]feldein, die Finger in die Ohren steckend, mit dem Rufe: „Leben, ewiges Leben“ stürzt er fort,6[264]Vgl. Bunyan, Pilgrim’s Progress, p. 3 f. und kein Raffinement könnte besser, als die naive Empfindung des in [265]seinem Gefängnis dichtenden Kesselflickers,13[265]John Bunyan, gelernter Kesselflicker und Laienprediger, schrieb den ersten Teil seines Hauptwerks (erschienen 1678, erweitert 1679, 2. Teil 1684) vermutlich 1675 im Gefängnis von Bedford. Nach zwölf Jahren Gefängnisaufenthalt (1660–1672) war Bunyan erneut für sechs Monate inhaftiert, weil er sich dem Predigtverbot widersetzt hatte, das für Nonkonformisten bestand. der dabei den Beifall einer ganzen Welt fand, die Stimmung des im Grunde allein mit sich selbst beschäftigten, allein an sein eigenes Heil denkenden puritanischen Gläubigen wiedergeben, wie sie zum Ausdruck kommt in den fatal an Gottfried Kellers „Gerechte Kammacher“ erinnernden salbungsvollen Gesprächen,14 Keller, Die drei gerechten Kammacher, nach Webers Urteil eine Erzählung, deren geschilderter „Vorgang […] im Grund in fünf Zeilen abzufertigen und teilweise unerquicklich und possenhaft“ sei (Brief Max Webers an Helene Weber vom 17. Febr. 1886, GStA PK, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 3, Bl. 116–118; MWG II/1), erschien 1856 in der Sammlung „Die Leute von Seldwyla“. die er mit Gleichstrebenden unterwegs führt. Erst als er selbst geborgen ist, erwacht der Gedanke, daß es schön wäre, nun auch die Familie bei sich zu haben:15 Bei Bunyan ist es allerdings die Initiative von Christians Ehefrau. Sie begibt sich mit ihren Kindern auf die Pilgerreise, ihrem Mann entgegen. Vgl. Bunyan, Pilgrim’s Progress, p. 185 ff. (2. Teil). es ist doch dieselbe qualvolle Angst vor dem Tode und dem Nachhero[265]A: Dem nachher, die wir bei Alfons von Liguori, wie Döllinger ihn uns geschildert hat,16 Döllinger/Reusch, Moralstreitigkeiten I, berichten über den katholischen Morallehrer Alphons Maria de’ Liguori (1696–1787), den Gründer der Redemptoristen, S. 356–476. Über Liguoris lebenslange Skrupel, Ängste und Gewissensqualen ebd., S. 374–377. so penetrant überall empfinden20)[265][A 14]Nur freilich sind eben die Wirkungen dieser Angst bei Bunyan und Liguori so charakteristisch verschieden: dieselbe Angst, welche diesen zu jeder erdenklichen Selbstquälerei treibt, spornt jenen zu männlicher rastloser und systematischer Lebensarbeit an. , – weltweit entfernt von jenem Geist stolzer Diesseitigkeit, dem Macchiavelli in dem Ruhm jener Florentiner Bürger Ausdruck gibt, denen – im Kampf gegen Papst und Interdikt – „die Liebe zur Vaterstadt höher stand, als die Angst um das Heil ihrer Seelen“.17 Freies Zitat. Bei Machiavelli, Florentinische Geschichten I, S. 195, heißt es: „Umsoviel höher schlugen jene Bürger das Wohl des Vaterlandes an, als ihr Seelenheil, und zeigten der Kirche, daß die Florentiner, wie sie als Freunde sie geschützt, als Gegner sie bedrängen konnten“. Machiavelli schildert hier die Konflikte zwischen Florenz und dem Kirchenstaat im 14./15. Jahrhundert. In deren Verlauf wurde über Florenz mehrmals das Interdikt verhängt (hier 1375–1378). Dies bedeutete offiziell: kein Gottes[266]dienst, keine Spendung der Sakramente und keine christlichen Begräbnisse. Das Interdikt wurde aber „wenig beachtet“ (ebd.). Der Klerus wurde z. B. genötigt, die Messe abzuhalten.

[266]Es scheint zunächst ein Rätsel, wie mit dieser Tendenz zur innerlichen Lösung des Individuums aus den engsten Banden, mit denen es die Welt umfangen hält, die unbezweifelbare Überlegenheit des Calvinismus in der sozialen Organisation sich verknüpfen konnte.21)[266]Die große Wichtigkeit des calvinistischen Gedankens von der aus dem Erfordernis der „Einverleibung in Christi Körper“ (Calvin, Instit[utio] III,11,10)18 Calvin, Inst. III,11,10 heißt es (Übersetzung Otto Weber): „Bei uns steht also jene Verbindung des Hauptes mit den Gliedern, jene Einwohnung Christi in unseren Herzen, kurz, jene verborgene Einung (mystica unio) an höchster Stelle, daß also Christus unser eigen wird und uns der Güter, die er selber inne hat, teilhaftig macht! Wir schauen ihn also nicht außer uns, von fern an, damit uns seine Gerechtigkeit zugerechnet werde; nein, weil wir ihn angezogen haben und in seinen Leib eingefügt sind, kurz, weil er sich herabgelassen hat, uns mit sich eins zu machen, darum rühmen wir uns, daß wir Gemeinschaft der Gerechtigkeit mit ihm haben.“ folgenden Heilsnotwendigkeit der Aufnahme in eine den göttlichen Vorschriften entsprechende Gemeinschaft für den sozialen Charakter des reformierten Christentums wird, wie ich annehme, E[rnst] Tröltsch in seinem schon früher erwähnten Aufsatz entwickeln.19 Gemeint ist: Troeltsch, Protestantisches Christentum, dort S. 351–361 (KGA 7, S. 272–288); dazu oben, S. 245 f., Fn. 3. – Für unsere speziellen Gesichtspunkte liegt aber der Schwerpunkt des Problems etwas anders. Jener Gedanke hätte auch bei einem rein anstaltsmäßigen Charakter der Kirche sich ausbilden können und hat dies getan. Und gerade auch außerhalb der göttlich vorgeschriebenen Gemeindeschematap[266]A: Gemeindeschemate wirkt sich jene gemeinschaftsbildende Tendenz aus. Hier ist eben der allgemeine Gedanke, daß der Christ durch Wirken „in majorem Dei gloriam“ seinen Gnadenstand bewähre20 Alles menschliche Handeln soll nach Calvin der Ehre oder dem Ruhm Gottes dienen, so Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 112–120; Seeberg, Dogmengeschichte II, S. 386, mit Hinweis auf Calvin, Inst. I,16,1 ff. Die Formel „in majorem gloriam Dei“, die Weber hier gebraucht (vgl. auch das in der „Institutio“ Calvins häufig vorkommende „gloria Dei“), soll dies zum Ausdruck bringen. (s. u.),21 Siehe unten, S. 268 (dort: „in majorem gloriam Dei“), S. 382, Fn. 27, u.ö. maßgebend, und die scharfe Perhorreszierung der Kreaturvergötterung mußte diese Energie unvermerkt in die Bahnen sachlichen (unpersönlichen) Wirkens lenken. Jede reine gefühlsmäßige also nicht rational bedingte – [A 15]persönliche Beziehung von Mensch zu Mensch verfällt in der puritanischen, wie in jeder asketischen, Ethik sehr leicht dem Verdacht, Kreaturvergötterung zu sein. Für die Freundschaft zeigt dies – neben dem Anm. 17 schon GesagtenqA: gesagten 22 Oben, S. 262 f. – z. B. folgende Warnung deutlich genug: It is an irrational act and not fit for a rational creature to love any one farther than reason will allow us … It very often taketh up mens minds so as to hinder their love of God. (Baxter, Christian Directory IV p. 253.)23 Baxter, Christian Directory IV, chap. XXVIII. „Special Cases and Directions for Love [267]to Godly persons as such“ (p. 245–256), Tit. 6. „Cases and Directions for intimate special Friends“, aus den Antworten zu Frage 9 („Why should we restrain our Love to a bosome friend […] and what sin or danger is in loving him too much?“), p. 253. Dort: „It is an irrational act, and therefore not […]“, „mens minds“ [sic, Ed.] und „Love to God“. [267]Wir werden solchen Argumenten immer wieder begegnen. – Namentlich auch der Gedanke, daß der „öffentliche“ Nutzen, oder auch „the good of the many“, wie Baxter (Christian Directory IV p. 262 mit dem etwas gezwungenen Citat Röm. 9, 3)24 Baxter, Christian Directory IV, chap. XXX. „Cases and Directions about works of Charity“ (p. 258–268), heißt es in der Antwort zu Tit. 1, Fragen 6 und 7, auf p. 262: „The good of many is to be preferred before the Good of few, and publick good to be valued above private, Rom. 9.3“. – Röm 9,3 lautet nach der Lutherbibel [1892]: „Ich habe gewünschet, verbannet zu sein von Christo für meine Brüder, die meine Gefreundeten sind nach dem Fleisch.“ es ganz im Sinne des späteren liberalen Rationalismus formuliert, allem „persönlichen“ oder „privaten“ Wohl Einzelner voranzustellen sei, folgte – so wenig err[267]A: es an sich neu war – für den Puritanismus aus der Ablehnung der Kreaturvergötterung. – Die moderne amerikanische Perhorreszierung persönlicher Dienstleistungen hängt (in indirekter Art) natürlich auch mit jener Tradition zusammen. Ebenso aber die relativ große Immunität puritanisch gewesener Völker gegen den Cäsarismus, und überhaupt die innerlich freiere, einerseits mehr zum „Geltenlassen“ des Großen geneigte, andererseits aber alle hysterische „Verliebtheit“ und den naiven Gedanken: man könne zu politischer Obödienz aus „Dankbarkeit“ verpflichtet sein, ablehnende Stellung der Engländer zu ihren großen Staatsmännern, – gegenüber Manchem, was wir z. B. von 1878 an in Deutschland – positiv und negativ – erlebten.25 Weber spielt auf die „konservative Wende“ von 1878/79 nach dem Zerfall der liberalen Regierungspartei an. – Über die Sündhaftigkeit des Autoritätsglaubens, – der eben nur als unpersönlicher, auf den Inhalt der Schrift gerichteter zulässig ist, – und ebenso der übermäßigen Schätzung selbst der heiligsten und hervorragendsten Menschen, – weil dadurch eventuell der Gehorsam gegen Gott gefährdet wird, – s. Baxter, Christian Directory (2. Aufl. 1678) I p. 56.26 Baxter, Christian Directory I, chap. II. „Directions to young Christians or Beginners in Religion, for their establishment and safe proceeding“ (p. 30–57). Dort heißt es auf p. 56 zu Direction 20 („See that your religion be purely Divine […]“): „Even good men, whom you must love and honour, and whose communion and help you must highly value, yet may be made the object of your sin, and may become your snare. […] If you do, you will find that while you are too much eying man, you are losing God, and cor[268]rupting your Religion at the very heart.“ – Weber zitiert Baxter, Christian Directory I–IV, stets nach der 2. Auflage von 1678. – Was die Ablehnung der [268]„Kreaturvergötterung“ und das Prinzip, daß, zunächst in der Kirche, letztlich aber im Leben überhaupt, nur Gott „herrschen“ solle, politisch bedeutete, davon später.29 Weber thematisiert lediglich den antiautoritären Zug der Puritaner, unten, S. 397–399; siehe auch Weber, „Kirchen“ und „Sekten“, unten, S. 450. Allein gerade sie folgt, so seltsam es zunächst scheint, [A 15]aus der [267]spezifischen Färbung, welche die christliche „Nächstenliebe“ unter dem Druck der inneren Isolierung des einzelnen durch den calvinistischen Gottesbegriff annehmen mußte. Die Welt ist bestimmt, der Selbstverherrlichung Gottes zu dienen, der Christ dazu da, den Ruhm Gottes in der Welt durch Vollstreckung seiner Gebote an seinem Teil zu mehren. Gott will die soziale Leistung des Christen, denn er will, daß die soziale Gestaltung des Lebens seinen Geboten gemäß und so eingerichtet werde, daß sie jenem Zweck entspreche. [268]Die soziale21a) „Sozial“ natürlich ohne jeden Anklang an den modernen Sinn des Wortes, lediglich im Sinn der Betätigung innerhalb der politischen, kirchlichen und anderer Gemeinschafts-Organisationen. Arbeit des Calvinisten in der Welt ist lediglich Arbeit „in majorem gloriam Dei“.27 Vgl. oben, S. 266, Fn. 21 mit Anm. 20. Diesen Charakter trägt auch die Berufsarbeit, welche im Dienste des [A 16]diesseitigen Lebens der Gesamtheit steht. Schon bei Luther fanden wir die Ableitung der arbeitsteiligen Berufsarbeit aus der „Nächstenliebe“. Aber was bei ihm ein unsicherer Ansatz blieb, wurde nun bei den Calvinisten ein charakteristischer Teil ihres ethischen Systems. Die „Nächstenliebe“28 Vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 193. äußert sich – da sie ja nur Dienst am Ruhme Gottes, nicht der Kreatur sein darf21b)[A 16]Was eine solche durch die alleinige Beziehung des Lebens auf Gott bedingtes[268]A: „bedingte „Unpersönlichkeit“ der „Nächstenliebe“ auf dem eignen Gebiet des religiösen Gemeinschaftslebens bedeutet, kann man sich recht gut etwa an dem Gebahren der „China Inland Mission“ und der „International Missionaries’ Alliance“ verdeutlichen (s. hierüber Warneck, Gesch[ichte] d[er] prot[estantischen] Mission 5. Aufl. S. 99, 111).30 Der Titel lautet: Gustav Warneck, Geschichte der protestantischen Missionen; darin wird S. 98–100 die „China Inland Mission“ und S. 111 f. die „International Missionaries’ Alliance“ besprochen. Mit gewaltigen Kosten werden gewaltige Scharen von Missionaren ausgerüstet, z. B. an die 1000 für China allein, um durch Wanderpredigt das Evangelium allen Heiden im strikt wörtlichen Sinne „anzubieten“, weil Christus dies geboten und seine Wiederkunft davon abhängig gemacht hat. Ob die dergestalt Angepredigten dem Christentum gewonnen und also der Seligkeit teilhaftig werden, ist prinzipiell durchaus nebensächlich und Angelegenheit Gottes, der ja darüber allein verfügt. China habe, meint Hudson Taylor (s. Warneck a. a. O.)31 Weber übernimmt hier wörtlich einen Ausspruch des Begründers der „China Inland Mission“ Hudson Taylor (1832–1905), bei Warneck, Missionen, S. 99 f. [,] ca. 50 Millionen Familien. 1000 Missionare könnten 50 Familien täglich (!) „erreichen“ und so das Evangelium in 1000 Tagen oder weniger als 3 Jahren allen Chinesen „angeboten“ sein. – Es ist genau das Schema, nach welchem der Calvinismus z. B. seine Kirchenzucht betrieb: nicht das Seelenheil der Censurierten – welches lediglich Gottes (und in praxi ihre eigene) Sache ist, – sondern die Mehrung des Ruhmes Gottes ist Hauptzweck.32 Schon bei Calvin, Inst. IV,12,5, geht es bei der Kirchenzucht in erster Linie um den „Leib Christi“, d. h. um das christliche Gemeinwesen und seine Reinhaltung, und erst [269]nachgeordnet um die Reue und Umkehr des einzelnen. Ähnlich formuliert für die reformierte Kirche bei Heppe, Dogmatik, S. 487. – Für jene modernen Missionsleistungen ist, da [269]sie auf interdenominationeller Grundlage ruhen, nicht der Calvinismus als solcher verantwortlich. (Calvin selbst lehnt die Pflicht zur Heidenmission ab, da die weitere Ausbreitung der Kirche „unius Dei opus“ sei.)33 Warneck, Missionen, zitiert S. 19 Calvin (dort ohne bibliographischen Nachweis): „Docemur, non hominum industria vel promoveri vel fulciri Christi regnum, sed hoc unius Dei esse opus, quia ad solam eius benedictionem confugere docentur fideles.“ Gustav Warneck folgert daraus, es bedürfe nach Calvin keiner „besonderen Veranstaltung zur Ausbreitung des Christentums, d. h. der Mission“ (ebd.). Das Zitat entstammt Calvins Auslegung zu Ps 118,25 f. (Commentarii in librum psalmorum pars posterior: Ps XCI ad CL; CR 60, Sp. 213). Aber allerdings entstammen sie offensichtlich jenem durch die puritanische Ethik sich hinziehenden Vorstellungskreis, wonach man der „Nächstenliebe“ Genüge leistet, wenn man Gottes Gebote zu dessen Ruhme erfüllt. Damit ist auch dem Nächsten gegeben, was ihm gebührt, und das Weitere ist nun Gottes eigene Angelegenheit. – Die „Menschlichkeit“ der Beziehungen zum „Nächsten“ ist sozusagen abgestorben. Das äußert sich in den verschiedensten Verhältnissen. So etwa, – um noch ein solches Rudiment jener Lebensluft anzuführen, – auf dem Gebiet der in gewisser Beziehung mit Recht berühmten reformierten charitas: Die Amsterdamer Waisen, mit ihren noch jetzt senkrecht in eine schwarze und rote, oder rote und grüne Hälfte gespaltenen Röcken und Hosen – einer Art Narrenkleidung34 Vgl. Webers Schilderung der Gottesdienste in der Oude und der Nieuwe Kerk in Amsterdam im Brief an Marianne Weber vom 14. Juni 1903 (Bestand Max Weber-Schäfer, Deponat BSB München, Ana 446; MWG II/4): „Auf den Estraden die Waisenkinder in mächtigen Schaaren u. in unendlich bunten u. in ihrer Art malerischen, nur etwas verdrehten Costümen: die Jungen (auch große von 11 Jahren) Röcke, die rechts knalIroth, links schwarz sind, ähnlich die Mädchen – es ist doch eine Art Narrentracht!“ – angethan und in Parade zur Kirche geführt, waren für die Empfindung der Vergangenheit sicher ein höchst erbauliches Schauspiel, und sie dienten in eben demt[269]A: den Grade zum „Ruhme Gottes“, als alle persönlich-„menschliche“ Empfindung dabei sich hätte beleidigt fühlen müssen. Und so – wir werden das noch sehen35 Siehe den gesamten 2. Abschnitt, unten, S. 366–425. – bis in alle Einzelheiten der privaten „Berufstätigkeit“. – Natürlich bezeichnet das alles nur eine „Tendenz“, und wir werden [A 17]später selbst bestimmte Einschränkungen zu machen ha[270]ben.37 Auf Einschränkungen kommt Weber im vorliegenden Aufsatz nicht mehr zu sprechen. Aber als eine – und zwar sehr wichtige – „Tendenz“ dieser asketischen Religiosität mußte sie hier festgestellt werden. – in erster [A 17]Linie in Erfüllung der durch [269]die lex naturae gegebenen Berufsaufgaben, und sie nimmt dabei einen eigentümlich sachlich-unpersönlichen Charakter an, den eines Dienstes an der rationalen Gestaltung des uns umgebenden gesellschaftlichen Kosmos. Denn die wunderbar zweckvolle Gestaltung und Einrichtung dieses Kosmos, welcher ja nach der Offenbarung der Bibel und ebenso nach der natürlichen Einsicht augenscheinlich darauf zugeschnitten ist, dem „Nutzen“ des Menschengeschlechtes zu dienen, läßt die Arbeit im Dienst dieses gesellschaftlichen Nutzens als Gottes Ruhm fördernd und also gottgewollt erkennen. Wir werden späterhin die Bedeutung dieser [270]Gesichtspunkte für den politischen und ökonomischen Rationalismus des Calvinismus zu analysieren haben:36[270]Siehe im 2. Abschnitt, unten, S. 366–425. die Quelle des utilitarischen Charakters der calvinistischen Ethik liegt hier, und ebenso gehen wichtige Eigentümlichkeiten des calvinistischen Berufsbegriffes daraus hervor. – Hier kehren wir aber zunächst noch einmal zur Betrachtung speziell der Prädestinationslehre zurück.

Denn das für uns entscheidende Problem ist erst: wie wurde diese Lehre ertragen22) Hundeshagen (Beitr[äge] z[ur] Kirchenverfassungsgesch[ichte] u. Kirchenpolitik 1864 I S. 37)38 Hundeshagen, Beiträge I, S. 37, stützt seine Ansicht darauf, daß in den reformierten Bekenntnisschriften mit Ausnahme jener, die unmittelbar von Calvin beeinflußt seien, „die aktive Beziehung der göttlichen Prädestination auf die Ungläubigen“ nicht thematisiert werde, insbesondere nicht im Heidelberger Katechismus (1563), der weltweit in den reformierten Kirchen verbreitet sei. – Eine andere Erklärung gibt Hundeshagen, ebd., S. 49 f., Anm. 1, worauf sich Weber im folgenden Satz bezieht. Dort setzt sich Karl Bernhard Hundeshagen mit Eduard Zeller (vgl. die folgende Anm.) auseinander und statuiert einen Unterschied zwischen den großen Theologen und Vorbildern des reformierten Glaubens auf der einen, „der breiten Basis der Menschheit“ (S. 50) auf der anderen Seite. Jene könnten aufgrund ihres starken Charakters anders als diese am Prädestinationsdogma einen religiösen Anhalt finden, weshalb die Prädestinationslehre in der reformierten Theologie erhalten geblieben sei. vertritt den – seitdem oft wiederholten – Standpunkt, daß das Prädestinationsdogma stets Theologenlehre, nicht Volkslehre gewesen sei. Das ist doch nur richtig, wenn man den Begriff „Volk“ mit der Masse der bildungslosen unteren Schichten identifiziert. Nicht nur Cromwell – an dem schon Zeller (Das theol[ogische] System Zwinglis S. 17)39 Zeller, System Zwingli’s, S. 17 f., mit besonderem Bezug auf Cromwell, ebd., S. 18, Anm. 1 (referiert auch bei Hundeshagen, Beiträge I, S. 49 f., Anm. 1). als an einem Paradigmau[270]A: Pardigma die Wirkung des Dogmas exemplifiziert hatte –,vA: hatte, – sondern auch seine „Heiligen“ wußten sehr wohl,40 Die „Heiligen“ („Saints“) Cromwells, d. h. seine frommen Puritaner-Anhänger, aus denen sich seine New Model Army (seit 1645; bald überwiegend Independents, vgl. Firth, Cromwell’s Army (von Weber zitiert unten, S. 292, Fn. 58), p. 319) und aus deren Armeerat sich 1653 das sog. „Parlament der Heiligen“ (auch: Barebone’s Parliament) rekrutierte. um was es sich handelte, und die Canones der Synoden von Dordrecht und Westminster über die Lehre waren nationale Angelegenheit großen Stils.41 Vgl. oben, S. 250 f. Daß die reformierten Pietisten, die Teilnehmer der englischen und holländischen Konventikel, über die Lehre im Unklaren gewesen wären, ist ganz ausgeschlossen; eben sie war es ja, die sie zusammentrieb, um die certitudo salutis zu suchen. Was die Prädestination bedeutete resp. nicht bedeutete, wo sie Theo[271]logenlehre war, kann der Katholizismus, dem sie ja als esoterische Lehre und in schwankender Form keineswegs fremd geblieben ist, zeigen. (Das Entscheidende war freilich, daß die Ansicht: der Einzelne habe sich für erwählt zu halten und zu bewähren, stets verworfen wurde. Vgl. die katholische Lehre z. B. bei Ad[rian] van Wyck, Tract[atus] de praedestinatione Cöln 1708.)42[271]Die Aussage Webers entspricht dem Dekret über die Rechtfertigung der 6. Sessio des 13. Januar 1547 des Konzils von Trient (1545–1563), in dem die Anmaßung, mit Sicherheit zu behaupten, zu den Prädestinierten zu gehören (cap. 12; can. 15 [DH 1540; 1565]), verworfen wird. „Nemo, quamdiu in hac mortalitate vivitur … certo statuat, se omnino esse in numero praedestinatorum; … nam, nisi ex speciali revelatione, scire non potest, quos Deus sibi elegerit“. Zit. nach: Müller, E. F. Karl, Art. Prädestination. II. Kirchenlehre, in: RE3, 15. Band, 1904, S. 586–602, hier S. 597. Nach Müller bleibt die katholische Prädestinationslehre „grundsätzlich unentschieden“ (ebd.). Weber bezieht sich bei Adrian van Wyck, De Praedestinatione (nachweisbar ist nur der Druck Köln 1706), möglicherweise besonders auf die Erörterung des Satzes (p. 63–65) „De illo: si non es praedestinatus, fac ut praedestineris“ (S. 63; fälschlich, auch nach Meinung van Wycks, Augustinus zugeschrieben; vgl. auch unten, S. 284, Fn. 45). Van Wyck lehnt die direkte Aussage des Satzes im Sinne des Tridentinum ab. – Der Satz S. 63 ist im Exemplar der UB Heidelberg mit einem lilafarbenen Stift markiert. Auch Weber benutzte einen solchen Stift. – H[undeshagen], dem die Lehre unsympathisch ist, schöpft seine Eindrücke offenbar vorwiegend aus deutschen Zuständen. Jene seine Antipathie hat ihren Grund in der rein deduktiv [A 18]gewonnenen Meinung, sie müsse zum sittlichen Fatalismus und Antinomismus führen.43 Vgl. Hundeshagen, Beiträge I, S. 49 f., Anm. 1. Diese Meinung hat schon Zeller a. a. O. widerlegt.44 Vgl. Zeller, System Zwingli’s, S. 18 f.: „Die wesentliche religiöse Bedeutung dieser Lehre […] liegt nicht in der Überzeugung von der Unbedingtheit des göttlichen Wirkens als solchen, sondern in dem Glauben an seine Unbedingtheit in seiner Richtung auf dieses bestimmte Subjekt, in jener persönlichen Gewißheit der Erwählung […], und eben darauf beruht es auch, daß die theoretisch ganz richtigen Konsequenzen des Prädestinatianismus in Beziehung auf die Nutzlosigkeit und Gleichgültigkeit des eigenen Thuns den Reformirten nicht blos nicht stören, sondern gar nicht für ihn vorhanden sind. […] die Erwählung ist hier nur die Unterlage für das praktische Verhalten des Frommen, der Mensch verzichtet nur desshalb im Dogma auf die Kraft und Freiheit seines Willens, um sie für das wirkliche Leben und Handeln von der Gottheit, an die er sich ihrer entäußert hat, als eine absolute, als die Kraft des göttlichen Geistes, als die unerschütterliche Selbstgewißheit des Erwählten zurückzuerhalten.“ (Zitiert auch bei Hundeshagen, Beiträge I, S. 49, Anm. 1.) Daß eine solche Wendung möglich war, ist andererseits nicht zu leugnen, Melanchthon wie Wesley sprechen von ihr: aber es ist charakteristisch, daß in beiden Fällen es sich um eine Kombination mit der gefühlsmäßigen „Glaubens“-Religiosität handelte. Für diese, welcher der rationale Bewährungsgedanke fehlte, lag diese Anschauung in der Tat im Wesen der Sache. – Die Abschwächungen der Lehre, welche die Praxis – z. B. Baxter – brachte, traten ihrem Wesen so lange nicht zu nahe, als der Gedanke des auf das konkrete Einzelindividuum bezüglichen Erwählungsentschlusses Gottes und dessen Erprobung nicht berührt wurde. – Vor allem sind endlich aber doch alle großen Gestalten des Puritanismus (im weitesten Sinne des Wortes) von dieser Lehre, deren finsterer Ernst ihre Jugendentwicklung beeinflußte, ausgegangen: [272]Milton ebenso wie Baxter und noch Franklin.49 Zu Miltons Prädestinationslehre vgl. oben, S. 254, Anm. 63; zu Baxter vgl. etwa Webers Bemerkung, unten, S. 366; zu Franklins religiöser Erziehung vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 150 mit Anm. 45. Ihre spätere Emanzipation von ihrer strikten Interpretation entspricht im einzelnen ganz der Entwicklung, welche die religiöse Bewegung als Ganzes durchmachte. in einer Zeit, welcher das Jenseits nicht [A 18]nur [271]wichtiger, sondern in vieler Hinsicht auch sicherer war, als alle [272]Interessen des diesseitigen Lebens.23) Wie dies wiederum in so überwältigender Weise noch in Bunyan’s: The Pilgrim’s progress die Grundstimmung bildet. Die eine Frage mußte ja alsbald für jeden einzelnen Gläubigen entstehen und alle anderen Interessen in den Hintergrund drängen: Bin ich denn erwählt? Und wie kann ich dieser Erwählung sicher werden?24) Diese Frage schon lag dem Lutheraner der Epigonenzeit ferner als dem Calvinisten, nicht weil er sich weniger für sein Seelenheil interessiert hätte, sondern weil bei der Entwicklung, die das lutherische Kirchentum genommen hatte, der Heilsanstaltscharakter der Kirche in den Vordergrund trat, der Einzelne sich als Objekt ihrer Tätigkeit fühlte. Erst der Pietismus erweckte – charakteristischerweise – auch im Luthertum das Problem. – Für Calvin selbst war dies kein Problem. Er fühlte sich als „Rüstzeug“45[272]Nach Apg 9,15; vgl. auch das Glossar, unten, S. 838. und war seines Gnadenstandes sicher. Demgemäß hat er auf die Frage, wodurch der einzelne seiner eigenen Erwählungen gewiß werden könne, im Grunde genommen nur die Antwort, daß wir uns an der Kenntnis des Beschlusses Gottes und an dem durch den wahren Glauben bewirkten beharrlichen Zutrauen auf Christus begnügen lassen sollen.46 Nach Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 9, war das Ziel der 1. Auflage von Calvin, Institutio (1536), die Unverlierbarkeit des Heils zu zeigen: „Die Gewißheit darüber jedoch, daß man erwählt sei, erlangt man nicht dadurch, daß man in den göttlichen Ratschluß einzudringen und zu ergründen sucht, wer erwählt und wer verworfen sei – das ist vielmehr ein gefährliches und vergebliches Beginnen –, sondern durch die gläubige Aufnahme Christi und seiner Botschaft und durch die Gemeinschaft mit ihm.“ Auch in der 3. Auflage der „Institutio“ (1559), vgl. Scheibe, ebd., S. 60–62. Er verwirft prinzipiell die Annahme, man könne bei anderen aus ihrem Verhalten erkennen,47 Vgl. Scheibe, ebd., S. 8 und 30. ob sie erwählt oder verworfen seien, als einen vermessenen Versuch, in die Geheimnisse Gottes einzudringen.48 Vgl. Scheibe, ebd., S. 58 (bei Calvin, Inst. III,21,1 u.ö.). Die Erwählten unterscheiden sich in diesem Leben äußerlich in nichts von den Verworfenen,25) So ausdrücklich in dem Brief an Bucer Corp[us] Ref[ormatorum] 29, 883 f. Vgl. dazu wiederum Scheibe a. a. O. S. 30.50 Es handelt sich nicht um einen Brief Calvins an Martin Bucer: Weber entnimmt den Hinweis auf CR 29, Sp. 883 ff. (gemeint: Sp. 883–885): Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, S. 30 f., Anm. 1. Scheibe zitiert dort eine Stelle aus der 2. Auflage von Calvin, [273]Institutio (1539), Kap. 14, VIII („De praedestinatione et providentia Dei“) (= CR 29, Sp. 883–885). Calvin, so Scheibe, hebe dort die „gleiche Unwürdigkeit und Verderbtheit aller“ scharf hervor. Damit vertrete er eine andere Auffassung als Martin Bucer, „wonach die electi bereits vor ihrer Berufung vermöge eines in ihnen keimenden semen electionis sich zur Furcht Gottes hingezogen fühlten“ (Scheibe verweist dazu auf zwei Stellen aus exegetischen Werken Bucers; der Bezug auf Bucer findet sich nicht bei Calvin, ebd.). und [A 19]auch [273]alle subjektiven Erfahrungen der Erwählten sind – als „ludibria spiritus sancti“ – auch bei den Verworfenen möglich, mit einziger Ausnahme jenes „finaliter“ beharrenden gläubigen Vertrauens.51 Fast wörtlich nach Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 53: „Bekanntlich setzt Calvin alle subjektiven Erfahrungen und Gefühle eines Wiedergebornen und Erwählten auch im Verworfenen als möglich, so daß sie sich unter Umständen durch ein gewisses ludibrium [Spiel, Ed.] spiritus sancti […] für Erwählte halten können. Hienach kann die Unmittelbarkeit der innern Erfahrung […] nie ein sicheres Merkmal davon sein, daß ich ein Erwählter, somit wahrhaft Gläubiger sei, da ich möglicherweise in meiner Glaubensstimmung und Glaubensbethätigung nicht beharre, sondern weiter nichts als einen Zeitglauben habe. Ich bin ein Erwählter, meine Gnadenempfindungen sind Wahrheit, mein Glaube ist der ächte, wenn ich finaliter beharre.“ Die Erwählten sind und bleiben also Gottes unsichtbare Kirche. Anders ganz naturgemäß die Epigonen – schon Beza52 Zu Theodor Bezas Prädestinationsverständnis vgl. unten, S. 280 f., Fn. 35. – und vor allem die breite Schicht der Alltagsmenschen. Für sie mußte die „certitudo salutis“ im Sinn der Erkennbarkeit des Gnadenstandes zu absolut überragender Bedeutung aufsteigen, und so ist denn auch überall da, wo die Prädestinationslehre festgehalten wurde, die Frage nicht ausgeblieben, ob es sichere Merkmale gebe, an denen man die Zugehörigkeit zu den „electi“ erkennen könne. Nicht nur in der Entwicklung des auf dem Boden der reformierten Kirche zuerst erwachsenen Pietismus hat diese Frage dauernd eine zentrale Bedeutung gehabt, ist in gewissem Sinne für ihn geradezu konstitutiv gewesen, sondern wir werden später, wenn wir die politisch und sozial so weittragende Bedeutung der reformierten Abendmahlslehre und Abendmahlspraxis betrachten, noch davon zu reden haben,53 Das Thema wird von Weber unten, S. 309, Fn. 76, nur berührt. Weiterhin im vorliegenden Aufsatz nicht mehr thematisiert. welche Rolle auch außerhalb des Pietismus die Feststellbarkeit des Gnadenstandes des einzelnen z. B. für die Frage seiner Zulassung zum Abendmahl, d. h. zu der zentralen, für die soziale Schätzung der Teilnehmer entscheidenden Kulthandlung, während des ganzen 17. Jahrhunderts gespielt hat.

Es war zum mindesten, soweit die Frage des eigenen Gnadenstandes auftauchte, unmöglich, bei Calvins von der orthodoxen [274]Doktrin wenigstens im Prinzip nie förmlich aufgegebener26)[274][A 19]S[iehe] z. B. Olevian, De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (1585) 257.54[274]Olevian, De substantia foederis II, p. 257. Bei Caspar Olevian gehört die certitudo salutis zu den wesentlichsten Eigenschaften des Glaubensbewußtseins: „Porro hinc primum videmus, quanta sit fidei certitudo, quae est velut essentialis eius proprietas. […].“ Zitiert bei Heppe, Dogmatik, S. 424 f. – Heidegger, Corpus Theologiae XXIV, 87 f. und andere Stellen bei Heppe, Dogmatik der ev[angelisch-]ref[ormirten] Kirche (1861) p. 425.55 Zitate aus Johann Heinrich Heidegger, Corpus Theologiae Christianae, Locus XXIV, 87–90 und 94 (bei Heidegger, ebd., p. 416–419), bei Heppe, Dogmatik, S. 425. Verweisung auf das Selbstzeugnis des beharrenden Glaubens, den die Gnade im Menschen wirkt, stehen zu bleiben.27) Die genuine calvinistische Lehre verwies auf den Glauben und das Bewußtsein der Gemeinschaft mit Gott in den Sakramenten und erwähnte die „anderen Früchte des Geistes“ nur nebenher. S[iehe] die Stellen bei Heppe, Dogmatik d[er] ev[angelisch-]reform[irten] Kirche p. 425. Mit großem Nachdruck hat Calvin selbst die Werke, obwohl sie ihm, wie den Lutheranern, Früchte des Glaubens sind, als Merkmale der Geltung vor Gott abgelehnt (Instit[utio] III,2,37,38).56 Nachdem Calvin, Inst. III,2,37, über die Glaubenszuversicht bei Anfechtungen gehandelt hat, heißt es Inst. III,2,38 (Übersetzung Otto Weber): „Sollten wir nun freilich aus unseren Werken entnehmen, wie der Herr gegen uns gesinnt sei, so würden wir es allerdings nicht einmal mit der leisesten Vermutung feststellen können!“ Die praktische Wendung zu der Bewährung des Glaubens in den Werken, welche eben die Askese charakterisiert, geht parallel mit der allmäligen Verwandlung der Lehre Calvins, wonach (wie bei Luther) in erster Linie reine Lehre und Sakramente die wahre Kirche kennzeichnen, zur [A 20]Gleichstellung der „disciplina“ als Merkmals mit jenen beiden.57 Bei Calvin (Inst. IV,1,10) gibt es zwei Merkmale der wahren Kirche (notae ecclesiae): „Symbola ecclesiae dignoscendae verbi praedicationem sacramentorumque observationem posuimus.“ Bei den von Heppe, Dogmatik, S. 494 f., zitierten reformierten Dogmatikern des 16.–18. Jahrhunderts tritt zunehmend zur Lehre (doctrina) und zum stiftungsgemäßen Sakramentsgebrauch die Disziplin (disciplina) hinzu. Diese Entwicklung mag man etwa in den Stellen bei Heppe a. a. O. p. 494/495aA: [274]194/195 verfolgen, ebenso auch in der Art, wie schon Ende des 16. Jahrh[underts] in den Niederlanden die Gemeindemitgliedschaft erworben wurde (ausdrückliche vertragsmäßige Unterwerfung unter die Disziplin als centrale Bedingung).58 Vgl. unten, S. 349 f., Fn. 126. Vor allem [A 20]die Praxis der Seelsorge, welche auf Schritt und Tritt mit den durch die Lehre geschaffenen Qualen zu tun hatte, konnte es nicht. Sie fand sich mit diesen Schwierigkeiten in verschiedener Art ab.28) S[iehe] darüber u. a. die Bemerkungen Schneckenburgers a.a. O. S. 48.59 Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, berichtet S. 48 über „zweierlei Erfahrungen“ der reformierten Seelsorge: Gegenüber den Gewissenhaften, die um die Unzulänglichkeit ihres „studium obedientiae“ gegenüber der göttlichen Norm wüßten, [275]so daß sich keine „Freudigkeit der Zuversicht“ einstellen könne, verweise die Seelenleitung darauf, „daß man doch das Verlangen, den Wunsch nach dem rechten Studium, der rechten Liebe habe“. 2. Die „Sitte der Tagebücher“ wende man bei jenen an, die sich mit „ihrem im Allgemeinen guten Willen“ selbst trösteten – wobei „das beständige in sich Herumwühlen, um Zeichen der gewünschten Art aus sich herauszupressen […] nur das Gefühl der Krankheit, hiemit der höchsten Unbefriedigung zurücklassen“ könne. Soweit dabei nicht die Gnadenwahl uminterpretiert, gemildert und im [275]Grunde aufgegeben wurde29)[275]So tritt bei Baxter z. B. der Unterschied zwischen „mortal“ und „venial sin“ wieder – ganz in katholischer Art – hervor.61 Vgl. Baxter, Christian Directory I, chap. VII. „Directions for the Government of the Passions“ (p. 274–301), Tit. 10 „Directions against sinful Despair (and Doubting)“, Direction 7. „Understand well the difference between mortal sins and Infirmities, that you may not think that every sin is a sign of death or gracelessness […].“ Darin heißt es p. 299: „[…] yet the distinction between Mortal and Venial sin, is of very great necessity: that is, between sins which prove a man in a state of death, or unjustified, and sins which consist with a state of Grace and justification: between sins which the Gospel pardoneth not, and those which it pardoneth, that is, all that stand with true Repentance. […] It is of great use to the peace of our Consciences to discern the difference between these two, for one sort require a Conversion to another state, and the other require but a particular repentance […].“ Erstere ist Zeichen fehlenden bzw. nicht aktuellen Gnadenstandes, und nur eine „conversion“ des ganzen Menschen kann alsdann die Gewähr seines Besitzes geben. Letztere ist mit dem Gnadenstand nicht unvereinbar. , treten namentlich zwei miteinander verknüpfte Typen seelsorgerischer Ratschläge als charakteristisch hervor. Es wird einerseits schlechthin zur Pflicht gemacht, sich für erwählt zu halten, und jeden Zweifel als Anfechtung des Teufels abzuweisen,30) So – in mannigfacher Abschattierung – Baxter, Bailey, Sedgwick, Hoornbeek. S[iehe] ferner die Beispiele bei Schneckenburger a. a. O. S. 262.62 Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 262, faßt die Beispiele zusammen: „Kurz, es läuft am Ende Alles darauf hinaus, nie den Gedanken aufkommen zu lassen, daß man verworfen, sondern durch sein Verhalten immer wieder zu erproben, ob man nicht doch ein Erwählter sei, immer so zu leben, als ob man es wirklich sei, und zu dem Ende auch zu glauben, daß man es sei […].“ da ja mangelnde Selbstgewißheit Folge unzulänglichen Glaubens, also unzulänglicher Wirkung der Gnade sei. Die Mahnung des Apostels zum „Festmachen“60 Weber bezieht sich auf 2 Petr 1,10 [1892]: „Darum, lieben Brüder, thut desto mehr Fleiß, euren Beruf und Erwählung fest zu machen; denn wo ihr solches thut, werdet ihr nicht straucheln.“ der eigenen Berufung wird also hier als Pflicht, im täglichen Kampf sich die subjektive Gewißheit der eigenen Erwähltheit und Rechtfertigung zu erringen, gedeutet. An Stelle der demütigen Sünder, denen Luther, wenn sie in reuigem Glauben sich Gott anvertrauen, die Gnade [276]verheißt, werden jene selbstgewissen „Heiligen“ gezüchtet, die wir in den stahlharten puritanischen Kaufleuten jenes heroischen Zeitalters des Kapitalismus und in einzelnen Exemplaren bis in die Gegenwart wiederfinden. Und andererseits wurde, um jene Selbstgewißheit zu erlangen, als hervorragendstes Mittel rastlose Berufsarbeit eingeschärft.31)[276]So – wie später zu erörtern sein wird63[276]Siehe unten, S. 374 ff. – in zahllosen Stellen des Baxterschen Christian Directory und in dessen Schlußpassus.64 Zum Schlußpassus von Baxter, Christian Directory IV, vgl. unten, S. 283, Anm. 4. Sie und sie allein verscheuche den religiösen Zweifel und gebe die Sicherheit des Gnadenstandes.

Daß die weltliche Berufsarbeit zu dieser Leistung für fähig gilt, hat nun aber seinen Grund in tiefliegenden Eigentümlich[A 21]keiten des in der reformierten Kirche gepflegten religiösen Empfindens, welche in ihrem Gegensatz gegen das Luthertum am deutlichsten in der Lehre von der Natur des rechtfertigenden Glaubens zutage treten. Diese Unterschiede sind in Schneckenburgers schönem Vorlesungszyklus32)[A 21]Um den Titel nochmals zu wiederholen: Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffs, herausg[egeben] von Güder Stuttgartb[276]A: Stassfurt 1855.65 Vgl. Matthias Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, II. – An seine Gesichtspunkte knüpft auch die sehr durchsichtig geschriebene Skizze Lobsteins in der Festgabe für H[einrich] Holtzmann an, die zum Folgenden ebenfalls zu vergleichen ist.66 Gemeint ist: Lobstein, Evangelisches Lebensideal. Man hat ihr die zu scharfe Betonung des Leitmotives der „certitudo salutis“ vorgeworfen. Allein hier ist eben Calvins Theologie von dem Calvinismus und das theologische System von den Bedürfnissen der Seelsorge zu unterscheiden. Von der Frage „wie kann ich meiner Seligkeit gewiß werden?“ gingen alle religiösen Bewegungen aus, welche breitere Schichten erfaßten. so fein und mit einer solchen Zurückstellung aller Werturteile rein sachlich analysiert, daß die nachfolgenden kurzen Bemerkungen im wesentlichen einfach an seine Darstellung anknüpfen können.

Das höchste religiöse Erlebnis, welchem die lutherische Frömmigkeit, wie sie sich im Verlauf namentlich des 17. Jahrhunderts entwickelte, zustrebt, ist die „Unio mystica“ mit der Gottheit.33) Es ist allerdings wohl nicht zu leugnen, daß die Vollentwicklung dieses Begriffes erst in spätlutherischer Zeit (Praetorius, Nicolai, Meisner) erfolgt ist. (Vorhanden ist er auch bei Johannes Gerhard[,] und zwar ganz in dem hier erörterten Sinne.)67 Zum Begriff „unio mystica“ bei Stephan Praetorius, Philipp Nicolai und Balthasar [277]Meisner vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 12–32 (vgl. auch die folgende Anm.). Johann Gerhard kennt hierfür die „spiritualis unio“, „gratiosa Dei inhabitatio“ u. a., so Hoennicke, Studien (von Weber zitiert unten, S. 304, Fn. 74), S. 70–72. Ritschl im [277]vierten Buch seiner „Geschichte des Pietismus“ (Bd. II S. 3 f.)68 Das vierte Buch trägt die Überschrift: „Mystik in der lutherischen Kirche des 17. Jahrhunderts“, in: Ritschl, Pietismus II, S. 1–93. Im Kapitel über die „Herkunft der Lehre von der mystischen Vereinigung mit Christus in der jüngern lutherischen Theologie“ (S. 3–32) stellt er dar, wie sich die bei Luther und in der Confessio Augustana (Art. XVI) mit der Rechtfertigungslehre verbindende Lehre von der christlichen Vollkommenheit zunehmend von ersterer löse und sich mit der Rezeption mittelalterlicher mystischer Tradition auf den Begriff „unio mystica“ zubewege. nimmt daher die Einführung dieses Begriffs in die lutherische Religiosität als Wiederaufleben bzw. Übernahme katholischer Frömmigkeit in Anspruch. Er bestreitet nicht (S. 10),69 „Die Bereitwilligkeit der Lutheraner, auf die mittelaltrige Mystik einzugehen, ist im Ganzen daraus zu erklären, daß das Problem der individuellen Heilsgewißheit in der Mystik wie bei dem Reformator Luther dasselbe ist. […] Die Mystik stützt sich ebenso bestimmt auf die Gnade Gottes, wie es das Lutherthum thut, und die Verneinung des eigenen Willens, welche die Mystik vorschreibt, ist wörtlich im Einklang mit dem lutherischen Lehrsätze von der Unfreiheit des Willens. Aber der Sinn dieser Combination ist auf beiden Seiten verschieden“, so Ritschl, Pietismus II, S. 10, wobei beide in der „Anschauung der christlichen Freiheit“ gipfelten. daß das Problem der individuellen Heilsgewißheit bei Luther und den katholischen Mystikern das gleiche gewesen sei, glaubt aber, daß die Lösung auf beiden Seiten die gerade entgegengesetzte sei. Ich darf mir sicherlich kein eignes Urteil darüber zutrauen. Daß die Luft, welche in der „Freiheit eines Christenmenschen“ weht,70 Zu Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 191–193 mit Fn. 43. eine andere ist, als das süßliche Tändeln mit dem „lieben Jesulein“ in der späteren Literatur, und auch als Taulers religiöse Stimmung, empfindet natürlich jeder. Und ebenso hat das Festhalten des mystisch-magischen Elementes in der lutherischen Abendmahlslehre71 Luther wandte sich zwar gegen die römische Lehre von der Transsubstantiation, der Wandlung der Substanzen Brot und Wein in Leib und Blut Christi, hielt aber, in Absetzung von einem symbolischen Verständnis, an der leiblichen Realpräsenz Christi im Abendmahl fest. Realpräsent werde Christus durch die Verheißungsworte (Abendmahls- oder Einsetzungsworte), indem er sich selbst unter den Zeichen Brot und Wein schenke. Seine Gabe sei das Verdienst seines Kreuzestodes, die Sündenvergebung, die den Gläubigen mit dem Sakramentsempfang zum Heil gereiche. Vgl. auch Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 192: nach der lutherischen Abendmahlsauffassung werde die Anteilhabe (oder: unio) am realen Gottmenschen vermittelt. gewiß andere religiöse Motive als jene „bernhardinische“ Frömmigkeit – die „Hohe-Lied-Stimmung“ –, auf welche Ritschl immer wieder als Quelle der Züchtung des „bräutlichen“ Verkehrs mit Christus zurückgreift.72 Bezug: Ritschl, Pietismus I, S. 46–61. – Bernhard von Clairvaux verfaßte 86 „Sermones super Cantica canticorum“ (Predigten über das „Hohelied“ des AT). Indem er ihm die Deutung eines Liebeslieds zwischen Christus und Seele, himmlischem Bräuti[278]gam und irdischer Braut gab, griff er eine mystische Auslegung des biblischen Buches auf. Seine Christus- und Brautmystik wurde einflußreich. Auch Luther gebrauchte das Bild von der Verlobung oder der Ehe zur Veranschaulichung des Rechtfertigungsgedankens (Bild des „fröhlichen Wechsels“: Übernahme der Sünden durch Christus – Gabe Christi Gerechtigkeit als Heilsgut an den Gläubigen). Aber sollte nicht dennoch u. a. auch jene Abendmahlslehre das Wiedererwachen mystischer Stimmungsreligiosität mitbedingt haben? [278]Es ist keinesfalls zutreffend, daß (S. 11 a. a. O.)74 Weber bezieht sich auf Ritschl, Pietismus II, S. 11: „Die Freiheit ist nach Luther die geistige Beherrschung der Welt, welche aus der Versöhnung mit Gott oder der Rechtfertigung durch Christus dem Gläubigen zusteht […]. Die Freiheit des Mystikers ist die Abgezogenheit von der Welt, welche seiner Vereinigung mit Gott entspricht; denn Gott ist eigentlich nur die Verneinung der Welt“ und werde durch diätetische und asketische Übungen erworben. die Freiheit des Mystikers schlechthin in der Abgezogenheit vonc[278]A: vor der Welt bestanden habe. Speziell Tauler hat in religionspsychologisch sehr interessanten Ausführungen als praktischen Effekt jener nächtlichen Kontemplationen, die er u. a. bei Schlaflosigkeit empfiehlt, die Ord[A 22]nung, welche dadurch auch in die der weltlichen Berufsarbeit zugewandten Gedanken gebracht werde, hingestellt: „Nur hierdurch (durch die mystische Vereinigung mit Gott in der Nacht vor dem Schlafen) wird die Vernunft geläutert und das Hirn wird dadurch gestärkt und der Mensch allen den Tag desto friedlicher und göttlicher gefaßt von der innerlichen Übung, daß er sich wahrlich mit Gott vereint hat: dann werden alle seine Werke geordnet. Und darum wenn der Mensch sich also vorgewarnet (= vorbereitet) hat seiner Werk und sich also auf die Tugend hat gestiftet, – wenn esdA: er dann zu der Wirklichkeit [279]kommt, so werden die Werke tugendlich und göttlich.“ (Predigten Fol. 318.)e[279]A: 318). 79 Tauler, Predigten, Basler Ausg. 1521, fol. 161r–163r, Zitat fol. 162r, das Weber ziemlich wortgetreu wiedergibt, Ausnahme: bei Tauler: „fridlicher vnd guͤtlicher gefasset“, d. h. gütlicher, nicht: „göttlicher“ (so Weber); und „wenn es denn zů der wircklichkeit kompt“. – Auf dieselbe Predigt hat Weber bereits in Protestantische Ethik I, oben, S. 208 mit Fn. 61, Bezug genommen. (Webers Angabe „Fol. 318“ konnte hingegen in keiner der verbreiteten Ausgaben der Predigten Taulers verifiziert werden.) Man sieht jedenfalls: mystische Kontemplation und rationale Berufsaskese schließen sich nicht aus. Das Gegenteil tritt erst da ein, wo die Religiosität direkt hysterischen Charakter annimmt, was weder bei allen Mystikern noch gar bei allen Pietisten der Fall war. [277][A 22]Wie schon die Bezeichnung, die in dieser Fassung der reformierten [278]Lehre unbekannt ist, andeutet, handelt es sich um ein substantielles Gottesgefühl, die Empfindung eines realen Eingehens des Göttlichen in die gläubige Seele,73 Nach Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, § 11. „Die realen innern Potenzen des christlichen Lebens. Lehre von der mystischen Inwohnung“, S. 182–225, hier bes. S. 184–188. – Die reformierte Lehre kenne die Bezeichnung nicht, weil sie wegen des „finitum non est capax infiniti“ (vgl. unten, S. 279, Anm. 76) keine essentielle, sondern eine operative Inwohnung des Göttlichen im Menschlichen annehme (S. 206), so auch Webers Argumentation nach Schneckenburger im Fortgang. Schneckenburger hebt aber zugleich hervor, daß „das mystische Verhältniss […] die stillschweigend vorausgesetzte Grundanschauung für alle Glaubenssprüche der [reformierten] Dogmatik“ sei. Dies zeige sich auch in der Bezeichnung der Kirche als „unio cum Christo“ oder „[Christus] mysticus“ (Zitate S. 194; vgl. auch das Calvin-Zitat, oben, S. 266, Anm. 18). welches qualitativ mit den Wirkungen der Kontemplation der deutschen Mystiker gleichartig ist, und durch seinen passiven, auf die Erfüllung der Sehnsucht nach Ruhe in Gott ausgerichteten Charakter und seine rein stimmungsmäßige Innerlichkeit gekennzeichnet ist. Es ist im Luthertum kombiniert mit jenem tiefen Gefühl erbsündlicher Unwürdigkeit, welches die auf Erhaltung der für die Sündenvergebung unentbehrlichen Demut und Einfalt gerichtete „poenitentia quotidiana“ des luthe[279]rischen Gläubigen sorgsam bewahren soll.75[279]Vgl. Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 188–190, über die tägliche Buße („poenitentia quotidiana“) S. 189. Die spezifisch reformierte Religiosität nun kennt diese rein nach innen gerichtete Stimmungsfrömmigkeit von Anfang an nicht. Das reale Eingehen des Göttlichen in die Menschenseele ist durch die absolute Transcendenz Gottes gegenüber allem Kreatürlichen ausgeschlossen: „finitum non est capax infiniti“.76 Die von Weber zitierte Formel auch bei Schneckenburger, ebd., S. 206. Lobstein, Evangelisches Lebensideal, S. 165 f., erläutert: „finitum capax infiniti (non per se, sed per Christum)“ sei das lutherische Postulat, „welchem nur die vollkommene Durchdringung des Menschlichen und des Göttlichen, die reale Versöhnung des irdisch Kreatürlichen und des Himmlischen und Ewigen genügen kann“ (S. 165), während „finitum non est capax infiniti“ Ausdruck des reformierten Glaubens sei, „welcher nur in der unbedingten Erhabenheit Gottes über die Welt die Bürgschaft seiner absoluten Gewißheit finden kann. Die reformierte Konfession vertritt den Standpunkt der religiösen Transcendenz“ (S. 166). Die Gemeinschaft Gottes mit seinen Begnadeten kann vielmehr nur so stattfinden und zum Bewußtsein kommen, daß Gott in ihnen wirkt („operatur“) und daß sie sich dessen bewußt werden, – daß also ihr Handeln aus dem durch Gottes Gnade gewirkten Glauben entspringt und dieser Glaube wiederum sich durch die Qualität jenes Handelns als von Gott gewirkt legitimiert. „Sola fide“ will auch der Reformierte selig werden,77 Vgl. Schneckenburger, ebd., S. 206 f. aber da schon nach Calvins Ansicht alle bloßen Gefühle und Stimmungen, mögen sie noch so erhaben zu sein scheinen, trügerisch sind,34) In dieser Voraussetzung berührt sich der Calvinismus mit dem Katholizis[A 23]mus. Aber für die Katholiken ergibt sich daraus die Notwendigkeit des Bußsakramentes, für die Reformierten die der praktischen Bewährung durch Wirken innerhalb der Welt.80 Vgl. Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 267. 78 Vgl. dazu oben, S. 272 f. muß der Glaube sich in seinen objek[280]tiven [A 23]Wirkungen bewähren,81[280]Vgl. Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 48 f., der dort den grundlegenden Unterschied von lutherischem Glauben („unmittelbare Selbstgewißheit“) und reformiertem Glauben („Habitus“, „Qualität“; Selbstgewißheit entstehe erst durch die Reflexion auf die Werke) thematisiert. „Ist diese unmittelbare Selbstgewißheit des Glaubens [des Lutheraners], welche wie alles Unmittelbare eine Gefühlsgewißheit sein muß, nicht in viel höherem Grade den Täuschungen der Eigenliebe, dem Betruge der schwelgenden Phantasie ausgesetzt? […] Wo ist das Criterium, das mir [dem Reformierten] Gewißheit gibt […]? Es gibt kein anderes als das der realen Bethätigung dieses Glaubens, der Auswirkung meines Glaubens in meinem praktischen Verhalten.“ um der certitudo salutis als sichere Unterlage dienen zu können:82 Vgl. Schneckenburger, ebd., S. 271 f. „Es ist die certitudo salutis also eine reflektirte Gewißheit: weil ich in mir Spuren finde vom Beginn des ewigen Lebens, nämlich in meinem nicht bloß receptiven, sondern eben praktischen Verhalten, so darf ich auf seine Vollendung, die endliche Seligkeit hoffen.“ er muß eine „fides efficax“ sein.35)[280]S[iehe] z. B. schon Beza: (De praedestinat[ionis] doct[rina] ex praelect[ionibus] in Rom[anos] 9. a Raph[aele] Eglino exc[epta] 1584) p. 133:84 Beza, De praedestinationis doctrina (erschienen 1582, nicht 1584), p. 133. Das Exemplar der UB Heidelberg enthält Markierungen mit einem lilafarbenen Stift, eine Stiftart, die auch Weber öfters verwendete, so im Kontext ebd., p. 134 f. u.ö. … „sicut ex operibus vere bonis ad sanctificationis donum, a sanctificatione ad fidem … ascendimus: ita ex certis illis effectis non quamvis vocationemf[280]A: vocationen, sed efficacem illam, et ex hac vocatione electionem et ex electione demumgA: donum praedestinationemhA: praedestinationis in Christo tam firmam quam immotus est Dei thronus certissima connexione effectorum et causarum colligimus …“ Nur bezüglich der Zeichen der Verwerfung müsse man, da es auf den Finalzustand ankomme, vorsichtig sein. (Hierin dachte erst der Puritanismus anders.) – S[iehe] ferner darüber die eingehenden Erörterungen Schneckenburgers a.a. O.,85 Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I (siehe oben, S. 276, Fn. 32). der freilich nur eine begrenzte Kategorie von Literatur zitiert. In der ganzen puritanischen Literatur tritt dieser Zug immer wieder hervor. „It will not be said: did you believe? – but: were you Doers, or Talkers only?“ sagt Bunyan.86 Bunyan, Pilgrim’s Progress, p. 85, dort mit Bezug auf das apokalyptische Gericht: „[…] and let us assure ourselves, that at the day of Doom, men shall be judged according to their Fruit: It will not be said then, Did you believe? But were you Doers, or Talkers only? And accordingly shall they be judged.“ Der Glaube ist nach Baxter (The saints’ everlasting rest Kap. XII),87 Im angegebenen Kapitel in der von Benjamin Fawcett gekürzten Fassung von Bax[281]ter, Saints’ Everlasting Rest, so nicht zu finden (die in den „Practical Works“ XXII und XXIII enthaltene Langfassung hat kein Kapitel XII). Unter der Überschrift zu Kapitel XII. „Directions how to lead a heavenly life upon earth“ (p. 203–225) werden die Hindernisse und Pflichten beschrieben, die es im Hinblick auf den Genuß des himmlischen Lebens zu überwinden bzw. zu befolgen gilt. Darin heißt es z. B.: „Will thy heart get upwards, except thou drive it? Thou knowest that heaven is all thy hopes […]“ (p. 212), und: „I know, so far as you are spiritual, you need not all this striving and violence; but in part you are carnal, and as long as it is so, there is need of labour“ (p. 213). der die mildeste Form der Prädestination lehrt, die Unterwer[281]fung unter Christus von Herzen und mit der Tat. „Do what you are able first, and then complain of God for denying you grace if you have cause“ antwortete er auf den Einwand, daß der Wille unfrei und Gott allein es sei, der die Fähigkeit zur Heiligung vorenthalte. (Works of the Puritan Divines IV. p. 155.)88 Zitat aus Baxters Schrift „A Call to the Unconverted to Turn and Live“ (Baxter, Works of the English Puritan Divines IV, p. 41–195), p. 155. Nicht anders Howe in der anderwärts (Anm. 65)89 Unten, S. 297. zitierten Stelle. Jede Durchmusterung der Works of the Puritan Divines ergibt auf Schritt und Tritt Belege. Nicht selten sind es direkt katholische asketische Schriften, welche die „Bekehrung“ zum Puritanismus zur Folge hatten, – so bei Baxter ein jesuitischer Traktat.90 Es handelt sich um das „Booke of Christian Exercise appertaining to Resolution“, verfaßt von dem Jesuiten Robert Parsons, in einer Überarbeitung des Puritaners Ed[282]mund Bunny (1585), das Baxter mit 15 Jahren las. Darüber berichtet Jenkyn, Essay on Baxter’s Life (Baxter, Works of the English Puritan Divines IV), p. iv. 83 Vgl. Schneckenburger, ebd., § 3. „Die guten Werke im Zusammenhange mit der subjektiven Glaubensgewißheit“, S. 38–74, Zitat S. 41: „Nun aber daß ich glaube, bedarf selbst wieder des Beweises, da die bloße Wahrnehmung einer Glaubensstimmung ja auf Täuschung beruhen könnte. […] der wahre Glaube ist efficax [wirksam, Ed.]; der meinige erweißt sich als ein solcher, denn ich übe Werke des Gehorsams aus Glauben; folglich habe ich den wahren Glauben und ich bin gerechtfertigt.“ (Eingegangen in den Heidelberger Katechismus, Frage 86, vgl. ebd., S. 39.) [281]Stellt man nun weiter die Frage, an welchen Früchten der Reformierte denn den rechten Glauben unzweifelhaft zu erkennen vermöge, so wird wiederum geantwortet: an einer Lebensführung des Christen, die zur Mehrung von Gottes Ruhm dient. Was dazu dient, ist aus seinem, direkt in der Bibel offenbarten oder indirekt aus den von ihm geschaffenen zweckvollen Ordnungen der Welt (lex naturae)36) Über die Bedeutung dieser für den materiellen Inhalt der sozialen Ethik wurde schon oben (S. 266–269) einiges angedeutet. Vorerst kommt es uns nicht auf den Inhalt, sondern auf den Antrieb zum sittlichen Handeln an. ersichtlichen, Willen zu entnehmen. Speziell durch Vergleichung des eigenen Seelenzustandes mit dem, welcher nach der Bibel den Erwählten, z. B. den Erzvätern eignete, kann man seinen eigenen Gnadenstand kontrollieren.37) Wie diese Vorstellung das Eindringen alttestamentlich-jüdischen Geistes in den Puritanismus befördern mußte, liegt auf der Hand. Nur ein Erwählter hat wirklich die fides efficax, nur er ist fähig, vermöge der Wieder[A 24]geburti[281]A: Widergeburt (regeneratio) und der aus dieser folgenden Heiligung (sanctificatio) seines ganzen Lebens Gottes Ruhm durch wirklich, nicht nur scheinbar, gute Werke zu mehren. Und indem er sich dessen bewußt ist, daß sein Wandel – wenigstens dem Grundcharakter und kon[282]stanten Vorsatz (propositum oboedientiae) nach91 Vgl. Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 53, dort auch „propositum obedientiae“; und S. 272. – auf einer in ihm lebenden Kraft38)[282][A 24]„A principle of goodness“[,] Charnock in den Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 175.92 Stephen Charnock, Self-Examination (Charnock, Works of the English Puritan Divines VI, 159–180), hier p. 175: „But we must judge ourselves by what we are in our retirements, in our hearts. He only is a good man, and doth good, that doth it from a principle of goodness within, and not from fear of laws, or to gain a good opinion in the world.“ zur Mehrung des Ruhmes Gottes ruht, also gottgewollt und vor allem gottgewirkt ist,39) Die Bekehrung ist, wie Sedgwick gelegentlich es ausdrückt, eine „gleichlautende Abschrift des Gnadenwahldekretes“.93 Das Zitat entstammt Obadiah Sedgwick, Buß- und Gnaden-Lehre, S. 877: „Die wahre Bekehrung ist eine gewisse Wirckung der Gnadenwahl GOttes. Ob schon die Bekehrung keine Ursach der Erwehlung/ so ist sie doch eine Frucht der Erwehlung/ sie ist eine wahre gleichlautende Abschrifft der Gnadenwahl.“ – Und: wer erwählt ist, der ist auch zum Gehorsam berufen und befähigt, lehrt Bailey.1 Weber bezieht sich auf Bayli, Praxis pietatis I, S. 113: „Aber man muß hergegen wissen, daß GOttes Versehung sowohl auf die Mittel und den Weg, dadurch man zum Zweck, das ist, zur Seligkeit koͤmmet, als auf den Zweck selbsten gerichtet sey. Welchen nun GOTT zur Seligkeit, welches das Ende ist, versehen hat, den hat er auch versehen, und verordnet das, daß er beruffen, und daß er dem goͤttlichen Beruff folgen werde, welches das Mittel ist. Und die, so erwehlet sind zur Seligkeit (sagt S. Petrus) die sind auch erwehlet, das ist, kräfftiglich und fruchtbarlich beruffen, durch die Heiligung des Geistes zum Gehorsam.“ Nur diejenigen, welche Gott zum (im Wandel zum Ausdruck kommenden) Glauben beruft, sind wirkliche Gläubige, nicht bloße „temporary believers“[,] lehrt die (baptistische) Hanserd Knollys confession.2 In der calvinistisch-baptistischen Confession of Faith (London 1688, 1689 von der General Assembly sanktioniert und von Hanserd Knollys an erster Stelle unterzeichnet; zum Bekenntnis vgl. das Glossar, unten, S. 830) heißt es in Kapitel XIV („Of saving faith“): „The grace of faith, whereby the elect are enabled to believe to the saving of their souls, is the work of the Spirit of Christ; […]. […] This faith, although it be different in degrees, and may be weak […], or strong, yet it is in the least degree of it different in the kind, or nature of it (as is all other saving grace) from the faith […] and common grace of temporary believers; and therefore though it may be many times assailed, and weakened, yet it gets […] the victory, growing up in many, to the attainment of a full […] assurance through Christ […].“ Zitiert nach: Underhill, Confessions of Faith, das Bekenntnis p. 169–230, Zitat p. 201 f. erlangt er jenes höchste [283]Gut, nach dem diese Religiosität strebte, die Gnadengewißheit.40)[283]Man vergleiche etwa den Schluß von Baxter’s Christian Directory.4 Vgl. Baxter, Christian Directory IV, chap. XXXIV. „Cases and Directions about Selfjudging“ (p. 274–276), Tit. 3, Direction 28: „Spend much more time in doing your duty, than in trying your estate: Be not so much in asking, How shall I know that I shall be saved? as in asking, What shall I do to be saved? […] Give up your selves to a Holy Heavenly life, and do all the good that you are able in the World: Seek after God as revealed in and by our Redeemer: And in thus doing, 1. Grace will become more notable and discernable. 2. Conscience will be less accusing and condemning […]. Even so a serious holy person, hath more sensible pleasures in the right exercise of Faith and Love, and Holiness, in Prayer and Meditation, and converse with God and with the Heavenly hosts, than the bare discerning of sincerity can afford. […] And he […] shall know by experience the excellencies of Christianity and Holiness, and in his way on Earth, have both a prospect of Heaven, and a forestate of the Everlasting Rest and Pleasures“ (Zitat p. 276). Daß sie zu erlangen sei, wurde aus 2. Kor. 13, 53[283]2 Kor 13,5 [1892]: „Versuchet euch selbst, ob ihr im Glauben seid; prüfet euch selbst. Oder erkennet ihr euch selbst nicht, daß Jesus Christus in euch ist? Es sei denn, daß ihr untüchtig seid.“ erhärtet.41) So z. B. bei Charnock, Self-examination p. 163k[283]A: 183,5 Charnock, Self-Examination (Charnock, Works of the English Puritan Divines VI), p. 161–163 (Auslegung von 2 Kor 13,5). „The Protestants confirm the doctrine of the possibility of assurance, and a man’s knowledge of himself to be in a state of grace from this text, which doctrine the papists impugn. It is strange, that some of the schoolmen, who assert that a man may by the strength of pure naturals, love God above all things, yet deny that a man can know that he loves God above all“ (p. 163). zur Widerlegung der katholischen Doktrin von der „dubitatio“.6 Nach Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 267, bedeutet die „katholische dubitatio“ (Bezug ist das Dekret über die Rechtfertigung der 6. Sessio des Tridentinum, cap. 9; DH 1534) trotz Versicherung der Gewißheit des Seligwerdens für alle, die in der Kirche sind, zum Sakrament und zur Beichte gehen, „immer eine Ungewissheit, welche bloss Hoffnung zulässt und die darin besteht, dass es sich eben frägt, ob das Subjekt von seiner Seite Alles gethan habe, um die rechte Disposition zum Busssakramente in sich zu erwecken, mithin die Vergebung der Todsünden und damit die Befreiung von der Hölle wirklich zu erlangen. Es ist eine Unsicherheit des Subjekts als solchen, dem zuletzt doch nur die allgemeine Gnadengarantie der Kirche übrig bleibt.“ Dagegen setzte der Protestantismus das Bewußtsein der Seligkeit „gleichsam als primus gradus glorificationis schon in das diesseitige Glaubensleben […], eben weil es nicht die eigenen genugthuenden und verdienstlichen Thaten sind, [284]sondern die Gnade Gottes in Christo, glaubig angeeignet, was die Seligkeit oder doch das Recht der Seligkeit verschafft“. So absolut ungeeignet also gute Werke sind, als Mittel zur Erlangung der Seligkeit zu dienen – denn auch der Erwählte bleibt Kreatur, und alles, was er tut, bleibt in unendlichem Abstand hinter Gottes Anforderungen zurück, – so unentbehrlich sind sie als Zeichen der [284]Erwählung.42)[284]Diese Argumentation kehrt z. B. bei Joh[annes] Hoornbeek, Theologia practica immer wieder, z. B. II p. 70, 72, 182 I p. 160.8 Vgl. Hoornbeek, Theologia practica II, p. 70, 72, 182, und Hoornbeek, Theologia practica I, p. 160. In diesem Sinn werden sie gelegentlich direkt als „zur Seligkeit unentbehrlich“ bezeichnet43) Z. B. sagt Conf[essio] Helvet[ica] 16 „et improprie his (den Werken) salus adtribuitur[.]9 Weber zitiert aus der Confessio helvetica posterior von 1562 (dt., „[so] wird die Seligkeit nur im uneigentlichen Sinn [improprie] mit ihnen [d. h. den Werken] in Verbindung gebracht“, dort fortgesetzt: „ganz eigentlich wird sie nur der Gnade zugeschrieben“). Das Gemeinte erhellt aus dem Kontext bei Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 77 f.: „Sehr vorsichtig und milde spricht sich die Conf. Helv. 16 aus: non sentimus per bona opera nos servari, illaque ad salutem ita esse necessaria, ut absque illis nemo unquam sit servatus. Vielmehr ist es allein die Gnade und Wohlthat Christi, durch welche wir selig werden. Allein die Werke erzeugen sich mit Nothwendigkeit aus dem Glauben, ac improprie his salus adtribuitur, quae propriissime adscribitur gratiae. […] Hiernach also sind gute Werke nothwendig zum Heil, weil sie nothwendig aus dem Glauben fließen, weil der Glaube sich nothwendig wenigstens zum propositum derselben erschließt.“ oder die „possessio salutis“ an sie geknüpft.44) S[iehe] zu allem Vorstehenden Schneckenburger p. 80 f.10 Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, § 4. „Die Nothwendigkeit der guten Werke zur Erlangung der Seligkeit“, S. 74–92, hier S. 80 ff. 7 „So sind also gute Werke zwar nicht nöthig zum Anfange der Seligkeit, ad apprehendendam salutem, ad aquirendum jus salutis, d. h. zur Justification, wohl aber zur Vollendung derselben, zur wirklichen possesio des ewigen Lebens.“ Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 78 f. Das bedeutet nun aber praktisch, im Grunde, daß Gott dem hilft, der sich selber hilft,45) „Si non es praedestinatus fac ut praedestineris“ sollte angeblich schon Augustin gesagt haben.11 Als Zitat in diesem Wortlaut bei Augustinus nicht nachgewiesen, aber oftmals auf ihn zurückgeführt (vgl. Ps-Augustin, Sermo 29, § 2; PL 39,1802), was auch Adrian van Wyck, De Praedestinatione, bekannt war, der den Satz p. 63 zitiert; vgl. dazu oben, S. 271, Anm. 42. daß also der Calvinist, wie es auch gelegentlich ausgedrückt wird, seine Seligkeit – korrekt müßte es heißen: die Gewißheit von derselben – selbstschafft“,46) Man wird an Goethes dem Wesen nach gleichbedeutenden Spruch erinnert: „Wie kann man sich selbst kennen lernen? Durch Betrachten niemals, wohl aber durch Handeln. Versuche, deine Pflicht zu tun, und du weißt gleich, was an dir ist. – Was aber ist deine Pflicht? Die Forderung des Tages.“12 Aus der Spruchsammlung „Betrachtungen im Sinne der Wanderer. Kunst, Ethisches, Natur“ am Ende des 2. Buchs von „Wilhelm Meisters Wanderjahre“. Die Spruch[285]sammlungen wurden nach Goethes Tod von Johann Peter Eckermann separat ediert und finden sich darum in: Goethe, Ethisches. Maximen und Reflexionen, „Hempel’sche Ausgabe“ (ca. 1870), S. 20 (dass. in der Weimarer oder „Sophien-Ausgabe“, 1. Abth., 42. Band/2. Abth. (erst 1907), S. 167). daß aber dieses [A 25]Schaffen nicht wie im Katholizismus [285]in einem allmählichen Aufspeichern verdienstlicher Einzelleistungen bestehen kann, sondern in einer zu jeder Zeit vor der Alternative: erwählt oder verworfen? stehenden systematischen Selbstkontrolle. Damit gelangen wir zu einem sehr wichtigen Punkt unserer Betrachtungen.

Immer wieder ist bekanntlich jenem in den reformierten Kirchen und Sekten mit steigender Deutlichkeit47)[285][A 25]Denn bei Calvin selbst steht zwar fest, daß die „Heiligkeit“ auch in die Erscheinung treten muß (Instit[utio] IV, 1, § 2, 7, 9),13 Calvin, Inst. IV, 1, 2.7.9. aber die Grenze zwischen Heiligen und Unheiligen bleibt für menschliches Wissen unerforschlich. Wir haben zu glauben, daß da, wo Gottes Wort in einer nach seinem Gesetz organisierten und verwalteten Kirche rein verkündet wird, auch Erwählte – wenn auch für uns unerkennbar – vorhanden sind. sich herausarbeitenden Gedankengang von lutherischer Seite der Vorwurf der „Werkheiligkeit“ gemacht worden.48) Die calvinistische Frömmigkeit ist ein Beispiel für das Verhältnis logisch und psychologisch vermittelter Konsequenzen aus bestimmten religiösen Gedanken für das praktisch-religiöse Sichverhalten. Logisch wäre natürlich der Fatalismus als Konsequenz der Prädestination deduzierbar, die psychologische Wirkung war aber infolge der Einschaltung des „Bewährungs“-Gedankens die gerade umgekehrte. Hübsch setzt das schon – in der Sprache der Zeit – Hoornbeekl[285]A: Hoornbeeck (Theol[ogia] pract[ica] Vol. I p. 157mA: 159)14 Mit folgendem Zitat bei Hoornbeek, Theologia practica I, p. 157 (im Kapitel über „De Dei Praedestinatione“, p. 141–164). auseinander: Die electi sind eben kraft ihrer Erwählung dem Fatalismus unzugänglich, gerade in ihrer Abweisung der fatalistischen Konsequenzen bewähren sie sich, „quos ipsa electio sollicitos reddit et diligentes officiorum“. – Andererseits aber ist der Gedankengehalt einer Religion – wie gerade der Calvinismus zeigt – von weitaus größerer Bedeutung, als z. B. William James (The varieties of religious experience, 1902, p. 444 f.)15 James skizziert in der XVIII. Vorlesung über „Philosophy“ (James, Varieties, p. 430–457; hier vermutlich p. 444 ff. gemeint) das Verhältnis von Denken, Glauben und Handeln aus pragmatischer Sicht: „Thought in movement has for its only conceivable motive the attainment of belief, or thought at rest. Only when our thought about a subject has found its rest in belief can our action on the subject firmly and safely begin. Beliefs, in short, are rules for action; and the whole function of thinking is but one step in the production of active habits. […] To develop a thought’s meaning we need therefore only determine what conduct it is fitted to produce; that conduct is for us its sole significance.“ (p. 444). Die Anwendung dieser Sichtweise auf die metaphysischen Attribute Gottes (Ansichheit Gottes, seine Notwendigkeit etc.) zeige, daß sich [286]hier kein Bezug zu unserem Dasein herstellen lasse (vgl. p. 445–447). Allerdings stünden die moralischen Attribute Gottes (Heiligkeit, Allmächtigkeit, Gerechtigkeit, Liebe u. a., vgl. p. 447 f.) zu unserem praktischen Dasein in Bezug. Dem damit verbundenen religiösen Gefühl könne die dogmatische Theologie aber keine sichere Grundlage schaffen, da sich nicht beweisen lasse, daß es einen Gott mit jenen Attributen gebe, weshalb man sich von ihr verabschieden müsse. zuzugestehen geneigt ist. Gerade die Bedeutung des Rationalen in der reli[286]giösen Metaphysik zeigt sich in klassischer Weise in den grandiosen Wirkungen, welche speziell die gedankliche Struktur des reformatorischen Gottesbegriffs auf das Leben geübt hat. Wenn der Gott der Puritaner in der Geschichte gewirkt hat wie nur irgend ein Anderer vor oder nach ihm, so haben ihn dazu jene Attribute befähigt, mit denen die Macht des Gedankens ihn ausgestattet hatte. James’ „pragmatische“ Wertung der Bedeutung religiöser Ideen nach dem Maß ihrer Bewährung im Leben ist übrigens ja selbst ein echtes Kind jener Gedankenwelt der puritanischen Heimat dieses hervorragenden Gelehrten. – Das religiöse Erlebnis als solches ist selbstverständlich irrational wie jedes Erlebnis. In seiner höchsten, mystischen Form ist es geradezu das Erlebnis κατ̓ ἐξοχήν und – wie James sehr schön ausgeführt hat16 Weber bezieht sich auf die Vorlesungen XVI und XVII über „Mysticism“; James, Varieties, p. 379–429. Mystische Bewußtseinszustände, die James durch Erzählungen veranschaulicht, zeichnen sich nach ihm durch „ineffability“ und „noetic quality“ (p. 380 f.) aus. „This incommunicableness of the transport is the keynote of all mysticism. Mystical truth exists for the individual who has the transport, but for no one else. In this, as I have said, it resembles the knowledge given to us in sensations more than that given by conceptual thought“ (p. 405). Versprachlicht werde die privat auftretende religiöse Erfahrung mittels philosophischer und theologischer Formeln (sekundäre Produkte), die die Vernunft definiere, um die allgemeinen Fakten der religiösen Erfahrung allgemein zustimmungsfähig zu machen. – durch seine absolute Inkommunikabilitätn[286]A: Inkommunikabilitität ausgezeichnet: es hat spezifischen Charakter und tritt als Erkenntnis auf, läßt sich aber nicht adäquat mit den Mitteln unseres Sprach- und Begriffsapparates reproduzieren. Und es ist ferner richtig, daß jedes religiöse Erlebnis bei dem Versuch rationaler Formulierung als[A 26]bald an Gehalt einbüßt, um so mehr, je weiter die begriffliche Formulierung vorschreitet. Darin liegt der Grund zu tragischen Konflikten aller rationalen Theologie, wie bereits im 17. Jahrhundert die täuferischen Sekten wußten. – Aber diese Irrationalität, – welche ja übrigens keineswegs nur dem religiösen „Erlebnis“ eignet,oA: eignet – sondern (in verschiedenem Sinn und Maße) jedem – hindert nicht, daß es gerade praktisch von der allerhöchsten Wichtigkeit ist, von welcher Art das Gedankensystem ist, welches das unmittelbar religiös „Erlebte“ nun für sich, sozusagen, konfisziert und in seine Bahnen lenkt; denn darnach richten sich die meisten jener praktisch so wichtigen Unterschiede in den ethischen Konsequenzen, wie sie zwischen den verschiedenen Religionen der Erde bestehen. Und, – so berechtigt der [286]Widerspruch [A 26]der Angegriffenen gegen die Identifikation ihrer dogmatischen Stellung mit der katholischen Lehre war, – sicherlich mit Recht, sobald die praktischen Konsequenzen für das Alltagsleben der reformierten Durchschnittschristen damit gemeint sind49) Baxter, The Saints’ Everlasting rest I, 6,17 Weber zitiert Baxter, Saints’ Everlasting Rest (First Part, chapter II, Sect. 6), hier [287]nach Dowden, Puritan and Anglican, p. 241, Anm. 1, was u.a. aus dem Wortlaut der einleitenden Frage, einer Zusammenfassung nach Baxter, hervorgeht (das Zitat, von Dowden mit Hinweis auf Baxters Schrift „I. vi.“ ausgewiesen, bei Baxter in: Practical Works, vol. XXII, p. 32; dort: „It is properly called mercenary […]“). antwortet auf die Frage: WhetherpA: Wether to make salvation our end be not mercenary or legal? – It is properly mercenary when we [287]expect it as wages for work done … Otherwise it is only such a mercenarinessq[287]A: mercenarism as Christ commandeth … and if seeking Christ be mercenary, I desire to be so mercenary … Übrigens fehlt bei manchen als orthodox geltenden Calvinisten auch der Collaps in ganz krasse Werkheiligkeit nicht. Nach Bailey, Praxis pietatisrA: pietaits p. 26218 Bei seinem Hinweis auf Bayli, Praxis pietatis I, p. 262, folgt Weber Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 100 (dabei übernimmt Weber die Seitenangabe von Schneckenburger, der nach der Ausgabe Bern 1703 zitiert). sind Almosen ein Mittel zur Abwendung zeitlicher Strafe. Andere Theologen19 Vgl. Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 99 f. empfahlen den Verworfenen gute Werke mit der Motivierung, daß die Verdammnis dann doch vielleicht erträglicher würde, den Erwählten aber, weil Gott sie dann nicht nur grundlos, sondern ob causam lieben würde, was irgendwie schon seinen Lohn finden werde. Gewisse leise Konzessionen an die Bedeutung guter Werke für den Grad der Seligkeit hatte doch auch die Apologie gemacht (Schneckenburger a. a. O. S. 101).sA: 101.) 20 Schneckenburger, ebd., S. 101, Anm. *, zitiert aus der von Melanchthon verfaßten Apologie zum Augsburger Bekenntnis (1530): „Docemus bona opera meritoria esse, non remissionis peccatorum, gratiae aut justificationis, haec enim tantum fide consequimur, sed aliorum praemiorum corporalium et spiritualium in hac vita et post hanc vitam“, heißt es in Art. IV, der von der Rechtfertigung handelt. : [287]– es hat vielleicht nie eine intensivere Form religiöser Schätzung des sittlichen Handelns gegeben, als die, welche der Calvinismus in seinen Anhängern erzeugte. Aber entscheidend für die praktische Bedeutung dieser Art „Werkheiligkeit“ ist nun die Erkenntnis der Qualitäten, welche die ihr entsprechende Lebensführung charakterisieren und sie von dem Alltagsleben eines mittelalterlichen Durchschnittschristen unterscheiden. Man kann sie wohl etwa so zu formulieren versuchen: Der mittelalterliche Katholik50) Auch hier muß, um zunächst die charakteristischen Differenzen herauszuheben, notgedrungen in einer „idealtypischen“ Begriffssprache21 Vgl. dazu Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 170, Fn. 35. geredet werdentA: werde, welche der historischen Realität im gewissen Sinn Gewalt antut, – aber ohne dies wäre vor lauter Verklausulierung eine klare Formulierung überhaupt ausgeschlossen. Inwieweit die hier möglichst scharf gezeichneten Gegensätze nur relative sind, ist später zu erörtern.22 Im vorliegenden Aufsatz nicht mehr ausgeführt. lebt in ethi[A 27]scher Hinsicht gewissermaßen „von der Hand in den Mund“. Er erfüllt zunächst gewissenhaft die traditionellen Pflichten. Seine darüber hinausgehenden „guten Werke“ aber sind normalerweise eine planlose Reihe einzelner Handlungen, die er zur Ausgleichung konkreter Sünden oder unter dem Einfluß der Seelsorge oder [288]gegen Ende seines Lebens gewissermaßen als Versicherungsprämie vollzieht. Der Gott des Calvinismus dagegen verlangt von den Seinigen und bewirkt in ihnen nicht einzelne „gute Werke“, sondern ein „heiliges Leben“, d. h. eine zum System gesteigerte Werkheiligkeit.51) [288][A 27]Vgl. z. B. Sedgwick, Buß- und Gnadenlehre (deutsch v[on] Rötcheru[288]A: Röscher 1689): der Bußfertige hat „eine feste Regel“,23[288]Bei Sedgwick, Buß- und Gnadenlehre, S. 591: „eine gewisse Regul“. an die er sich genau hält und wonach er sein ganzes Leben einrichtet und wandelt (S. 591).24 Weber bezieht sich auf die Charakterisierung des christlichen „Wandels“ bei Sedgwick, ebd., S. 590–597. Er lebt, – klug, wachsam und vorsichtig, – nach dem Gesetze (S. 596). Nur eine dauernde Veränderung des ganzen Menschen kann, weil Folge der Gnadenwahl, dies bewirkenvA: bewirken, (S. 852).25 Vgl. Sedgwick, ebd., S. 852–855. In diesem Abschnitt wird die Veränderung, die von Gottes Gnade herrührt, derjenigen gegenübergestellt, die dem unruhigen, ängstlichen und instabilen Gewissen entspringt. – Der Unterschied der nur „moralisch“ guten Werke und der „opera spiritualia“ liegt, wie z. B. Hoornbeek, a. a. O. l[iber] IX c. 2 ausführt,26 Hoornbeek, Theologia practica II, liber IX, caput II („De bonis operibus“), p. 178–183, besonders p. 180: „Ergo non naturae sunt bona opera, sed Spiritus sancti, neque quod civiliter bonum, est vere bonum, sed duntaxat quod spirituale, sive non quod merae rationis, naturae, honestatis civilis aut ethicae, sed quod fructus est spiritus. […] Magna utique est differentia, et sedulo semper inculcanda, inter opus bonum morale, quod vel apud Gentiles reperire est, et Pharisaei jactant ac Publicani; et spirituale, quod supra illud habet magnum περισσόν […]. Et non gradibus tantum inter se differt, sed integris formis.“ eben darin, daß diese Folge eines wiedergeborenen Lebens sind, daß (a. a. O. Vol. I S. 160)27 Hoornbeek, Theologia practica I, liber II, caput II („De Dei Praedestinatione“), p. 160: „Hinc sequitur, ad confirmandam in nobis magis magisque electionem nostram gratuitam, necesse esse ut indies bene agendo promoveamus, hoc enim faciunt electi […]“ (dort hervorgehoben). ein stetiger Fortschritt darin wahrnehmbar ist, wie er nur durch die übernatürliche Einwirkung der Gnade Gottes (a. a. O. S. 150)28 Vgl. Hoornbeek, ebd., p. 150. erzielt werden kann. Die Heiligkeit ist Verwandlung des ganzen Menschen durch Gottes Gnade (das. S. 190 f.),29 Vgl. Hoornbeek, Theologia practica II, liber IX, caput IV („De sanctitate“), hier p. 190 f. – Gedanken, die ja dem ganzen Protestantismus gemeinsam sind, aber in den asketischen Richtungen erst ihre Konsequenzen zeigen. Die ethische Praxis des Alltagsmenschen wird ihrer Plan- und Systemlosigkeit entkleidet und zu einer konsequenten Methode der ganzen Lebensführung ausgestaltet. Es ist ja kein Zufall, daß der Name der „Methodisten“ ebenso an den Trägern der letzten großen Wiederbelebung puritanischer Gedanken im 18. Jahrhundert haften geblieben ist, wie die dem Sinne nach durchaus gleichwertige Bezeichnung „Präzisisten“ auf ihre geistigen [289]Vorfahren im 17. Jahrhundert angewendet worden war.52)[289]Der letztere Name ist in Holland allerdings speziell von dem präzis nach den Vorschriften der Bibel geführten LebenxA: Lebens der „Feinen“ abgeleitet (so bei Voët).30[289]Die Bezeichnung „Präzisismus“ rührt von Voets Disputation „De Praecisitate“ her; vgl. Ritschl, Pietismus I, S. 112. Vgl. dazu auch unten, S. 308 f., Fn. 76 mit Anm. 5. – Übrigens kommt auch für die Puritaner im 17. Jahrh[undert] vereinzelt der Name „Methodisten“ vor.31 Nach Tyerman, Wesley I, p. 66 f., wurde die Bezeichnung schon in Traktaten von 1639 und 1693 gebraucht, bevor sie – im Spott über ihr frommes Verhalten – auf die Mitglieder der Oxforder Vereinigung („holy club“) um Charles und John Wesley angewandt und dann von ihnen übernommen wurde. – Vgl. auch Loofs, Art. Methodismus, S. 755, zur gleichen Bedeutung im Sinne eines geregelten Frömmigkeitsverhaltens von „Methodisten“, „Precisians“ oder „Präzisianern“ und „Pietisten“. Denn nur in einer fundamentalen Umwandlung des Sinnes des ganzen Lebens in jeder Stunde und jeder Handlung53) Denn – wie die puritanischen Prediger (z. B. Bunyan in „The Pharisee and the Publicant[], W[orks] of [the] Pur[itan] Div[ines] S. 126)32 Weber bezieht sich im folgenden auf Bunyans Zitat und Auslegung von Hes 33,13; Bunyan, Pharisee and Publican (Bunyan, Works of the English Puritan Divines I), p. 126: „When I shall say to the righteous, that he shall surely live; if he trust to his own righteousness, and commit iniquity, all his righteousness shall not be remembered: but for his iniquity that he hath committed, he shall die for it.“ Vgl. auch p. 127: „Note hence further. […] That there is more virtue in one sin to destroy, than in all thy righteousness to save thee alive.“ hervorheben: – jede einzelne Sünde vernichtet Alles, was im Lauf eines ganzen Lebens an „Verdienst“ durch „gute Werke“ aufgehäuft sein könnte, wenn – undenkbarerweise – der Mensch überhaupt von sich aus dazu fähig wäre, etwas zu leisten, was Gott ihm als Verdienst [A 28]anrechnen müßte[,] oder gar dauernd vollkommen leben könnte. Es findet eben nicht, wie im Katholizismus, eine Art Kontokorrent mit Saldo-Abrechnung statt, sondern für das ganze Leben gilt das schroffe Entweder – Oder: Gnadenstand oder Verwerfung. – S[iehe] freilich andererseits unten Anm. 72.33 Unten, S. 301 f. kann sich das [A 28]Wirken der Gnade als einer Enthebung des Menschen aus dem status naturae in den status gratiae bewähren. Das Leben des „Heiligen“ ist ausschließlich auf ein transzendentes Ziel, die Seligkeit, ausgerichtet, aber eben deshalb in seinem diesseitigen Verlauf rationalisiert und beherrscht von dem ausschließlichen Gesichtspunkt, Gottes Ruhm auf Erden zu mehren; – und niemals ist mit dem Gesichtspunkt „omnia in majorem Deiw[289]A: dei gloriam“ so bitterer Ernst gemacht worden.54) Darin liegt der Unterschied gegen die bloße „Legality“ und „Civility“, welche bei Bunyan als Genossen des Mr. „Worldly-Wiseman“ in der City, welche „Morality“ genannt ist, hausen.34 Vgl. Bunyan, Pilgrim’s Progress, p. 10–19. Nur ein durch konstante Reflexion geleitetes [290]Leben aber kann als Überwindung des status naturalis gelten: Descartes’ „cogito ergo sum“ wurde in dieser ethischen Umdeutung von den zeitgenössischen Puritanern übernommen.55)[290]Charnock, Self-examination (Works of the Pur[itan] Div[ines] S. 172):35[290]Bei Charnock, Self-examination (Charnock, Works of the English Puritan Divines VI), p. 172: „[…] in the new philosophy“. Reflection and knowledge of self is a prerogative of a rational nature. Dazu die Fußnote: Cogito, ergo sum, is the first principle of the new philosophy. Diese Rationalisierung nun gibt der reformierten Frömmigkeit ihren spezifisch asketischen Zug und begründet ebenso ihre innere Verwandtschaft wie ihren spezifischen Gegensatz zum Katholizismus. Die christliche Askese trägt ja in ihren höchsten Erscheinungsformen bereits im Mittelalter durchaus diesen rationalen Charakter. Die welthistorische Bedeutung der mönchischen Lebensführung im Occident in ihrem Gegensatz zum orientalischen Mönchtum beruht auf ihm. Sie ist im Prinzip schon in der Regel des heiligen Benedikt, noch mehr bei den Cluniazensern und Cisterziensern, am entschiedensten endlich bei den Jesuiten, emanzipiert von planloser Weltflucht und virtuosenhafter Selbstquälerei. Sie ist zu einer systematisch durchgebildeten Methode rationaler Lebensführung geworden, mit dem Ziel, den status naturae zu überwinden, den Menschen der Macht der irrationalen Triebe und der Abhängigkeit von Welt und Natur zu entziehen, der Suprematie des planvollen Wollens zu unterwerfen56) Ganz so definiert z. B. der Artikel „Ascese“ des katholischen „Kirchenlexikons“ ihren Sinn, durchaus in Übereinstimmung mit ihren höchsten historischen Erscheinungsformen. Ebenso Seeberg in der R[eal-]E[ncyklopädie] f[ür] Prot[estantische] Th[eologie] u[nd] K[irche].36 Gemeint sind: Pruner, Art. Ascese, und Seeberg, Art. Askese. Weber betont hier die Gemeinsamkeiten und nicht die Unterschiede in den Definitionen, die in einem katholischen („Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon“; Pruner) bzw. protestantischen Handwörterbuch („Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche“; Seeberg) erschienen. Pruner definiert: „Ascese ist das geordnete und beharrliche Ringen des von der Gnade getragenen freipersönlichen Willens gegen alle Hindernisse der sittlichen Vollkommenheit, welche in der Concupiscenz, in der Welt und in der dämonischen Versuchung ihm entgegentreten, in Verbindung mit dem rechten Gebrauche der Mittel zur Heiligung und mit eifriger Übung aller Tugenden“ (Sp. 1461). Seeberg definiert: „Askese ist dasjenige christlich sittliche Handeln, welches sich auf die natürlichen Kräfte und Gaben des Menschen richtet mit dem Zweck diese zu Organen des neuen sittlichen Lebens zu gestalten“ (S. 140). Es handele sich um „Disciplinierung [291]des natürlichen Menschen“ mit dem Ziel, „Selbstbeherrschung (in eigentl[ichem] Sinn) zu erlangen“ (ebd.), in der „Stetigkeit und Regelmäßigkeit guten Handelns“ (S. 141). Denn das Gute müsse „habituell“ werden (ebd.). , seine Handlungen beständiger Selbst[A 29]kontrolle und der Erwägung ihrer ethischen Tragweite zu unterstellen und so den Mönch – objektiv – zu einem Arbeiter im Dienst des Reiches Got[291]tes zu erziehen, und dadurch auch – subjektiv – seines Seelenheils zu versichern. Diese unbedingte Selbstbeherrschung ist, wie das Ziel der exercitia des heiligen Ignatius und der höchsten Formen rationaler mönchischer Tugenden überhaupt,37 Bei den „Exercitia spiritualia“ („Geistliche Übungen“) von Ignatius von Loyola, des Gründers des Jesuitenordens, handelt es sich um eine methodische Handreichung für den Exerzitienleiter und Übenden (entstanden wohl 1522/23, gedruckt lat. Rom 1548, span. 1615). Die Exercitia dienten zur Einübung geistiger Askese, u. a. durch genaue Selbstprüfung, mit dem Ziel, Selbstbeherrschung zu erlangen (in den Worten Gotheins: Aufhebung ungeregelter Affekte), die ihm als wichtigste Tugend galt. Vgl. Gothein, Eberhard, Ignatius von Loyola und die Gegenreformation. – Halle: Max Niemeyer 1895 (hinfort: Gothein, Ignatius von Loyola), S. 228–244, bes. S. 228 f. Weber hat das Werk gelesen (wobei offen bleiben muß, wann), vgl. den Brief an Willy Hellpach vom 29. Jan. 1906, MWG II/5, S. 29; das erhaltene Handexemplar (Max Weber-Arbeitsstelle, BAdW München) enthält keine Markierungen. so auch das entscheidende praktische Lebensideal des Puritanismus. Schon in der tiefen Verachtung, mit der in den Berichten über die Verhöre seiner Märtyrer das fassungslose Poltern der adligen Prälaten und Beamten der kühlen reservierten Ruhe seiner Bekenner entgegengehalten wird,57)[291][A 29]So in den vielen in Neal’s „History of the Puritans“ und in Crosby’s „English Baptists“ wiedergegebenen Berichten über die Verhöre der puritanischen Häretiker.38 Z. B. Neal, Puritans I, p. 434–437; Crosby, English Baptists II, p. 185–209. tritt jene in den besten Typen noch des heutigen englischen und angloamerikanischen „gentleman“ vertretene Schätzung reservierter Selbstkontrolle hervor.58) Schon Sanford a. a. O. (und vor wie nach ihm viele Andere) haben die Entstehung des Ideals der „reserve“ aus dem Puritanismus abgeleitet.39 „Those, therefore, who deride the ,moroseness‘ of the Puritan, should recollect that they are to some extent ridiculing that ,reserve‘ upon which modern Englishmen are generally accustomed to pride themselves. […] Place an Englishman of acknowledged high principle and good sense, and at the same time a social favourite of the present day, among the questions and feelings of the days of Charles I., and would he, in any essential point, differ from the Eliots and Hampdens of the Puritan party?“ Sanford, Great Rebellion, p. 92 f. Vgl. über jenes Ideal etwa auch die Bemerkungen von James Bryce über das amerikanische College in Bd. II seiner „American Commonwealth“.40 Vgl. Bryce, American Commonwealth II, „The Universities“, p. 541–569 (Markierungen Webers im gesamten Kapitel, Exemplar der UB Heidelberg). – Das asketische Prinzip der „Selbstbeherrschung“ [292]machte den Puritanismus auch mit zum Vater der modernen militärischen Disziplin. (S[iehe] über Moritz von Oranien als Schöpfer moderner Heeresinstitutionen: Roloff in den Preuß[ischen] Jahrb[üchern] 1903 Bd. 111a[292]A: III S. 255.)bA: 255). 41[292]Moritz von Oranien führte das Exerzieren, gesteigerte Disziplin und das Offizierswesen in das Heer ein (dem folgten später Schweden und Preußen). Vgl. Roloff, Moritz von Oranien, S. 255–276. Cromwells „Ironsides“, mit der gespannten Pistole in der Hand, ohne Schuß, in scharfemcA: scharfen Trabe an den Feind geführt, waren nicht durch Derwisch-artige Leidenschaft, sondern umgekehrt durch ihre nüchterne Selbstbeherrschung, welche sie stets in der Hand des Führers bleiben ließ, den „Cavalieren“ überlegen, deren ritterlich-stürmische Attacke jedesmal die eigene Truppe in Atome auflöste. Manches darüber bei Firth, Cromwell’sdA: Cromwells Army.42 Beschrieben von Charles Harding Firth, Cromwell’s Army, im Kapitel V. „The Cavalry“, p. 110–144. – „Ironsides“ („Eisenseiten“) waren die Kavallerie der New Model Army Oliver Cromwells. Zu den „Cavalieren“ (Royalisten) vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 212 mit Anm. 61. In der uns geläu[292]figen Sprache58a) S[iehe] dafür besonders: Windelband, Über Willensfreiheit, S. 87 f.eA: 77 f. 43 Windelband, Über Willensfreiheit, fünfte Vorlesung über „Die Freiheit des Wählens. (Schluß.)“, S. 68–91, bes. S. 87 f. Wilhelm Windelband erläutert hier, daß zur Freiheit des Wählens neben situativen auch konstante Motive gehören, die der Persönlichkeit eines Menschen entspringen und also auf sie schließen lassen (Kausalität der Persönlichkeit; S. 77 f.). Wo aber Affekte vorherrschen, ist der Mensch unfrei, und sein eigentliches Wesen kann nicht zur Geltung kommen. Darum ist es „Aufgabe aller Erziehung, daß der Mensch über seine Affekte Herr werde“ (S. 88). : Die puritanische – wie jede „rationale“ – Askese arbeitet daran, den Menschen zu befähigen, seine „konstanten Motive“, – insbesondere diejenigen, welche sie selbst ihm „einübt“, – gegenüber den „Affekten“ zu behaupten und zur Geltung zu bringen, – daran also, ihn zu einer „Persönlichkeit“ in diesem, formal-psychologischen Sinne des Worts zu erziehen. Ein waches bewußtes helles Leben führen zu können, war, im Gegensatz zu manchen populären Vorstellungen, das Ziel, – die Vernichtung der Unbefangenheit des triebhaften Lebensgenusses die dringendste Aufgabe, – Ordnung in die Lebens[A 30]führung derer, die ihr anhängen, zu bringen, das wichtigste Mittel der Askese. Alle diese entscheidenden Gesichtspunkte finden sich in den Regeln des katholischen Mönchtums ganz ebenso59)[A 30]Nur nicht so unvermischt. Kontemplation, gelegentlich mit Gefühlsmäßigkeit verbunden, istfA: sind mit diesen rationalen Elementen mehrfach gekreuzt. Aber dafür ist wiederum auch die Kontemplation methodisch reglementiert. ausgeprägt wie in den Grundsätzen der [293]Lebensführung der Calvinisten.59a)[293]Sündig ist nach Richard Baxter Alles, was gegen die von Gott als normgebend uns anerschaffene „reason“ ist: nicht etwa nur inhaltlich sündige Leidenschaften, sondern alle irgendwie sinn- oder maßlosen Affekte als solche, weil sie die „countenance“ vernichten und als rein kreatürliche Vorgänge uns von der rationalen Beziehung alles Handelns und Empfindens auf Gott abziehen und ihn beleidigen. Vgl. z. B. was über die Sündlichkeit des Ärgers gesagt ist (Christian Directory 2. Aufl. 1678 I S. 285.44[293]Baxter, Christian Directory I, chap. VII. „Directions for the Government of the Passions“ (p. 274–301), Tit. 7: „Directions against sinful Wrath and Anger“, p. 285–287. Dort heißt es p. 285: „But it [Anger] is sinful, 1. When it riseth up against God or any Good […]. 2. When it disturbeth Reason and hindereth our judging of things aright […]“, und: „Observe how unlovely and unpleasing it rendereth you to beholders: deforming the countenance, and taking away the amiable sweetness of it, which appeareth in a calm and loving temper.“ Dazu wird S. 287 Tauler zitiert).45 Baxter, Christian Directory I, p. 287, zitiert aus „D. Ioannis Thavleri Flores de veris virtvtibvs“ (Köln, 1588). Über die Sündlichkeit der Angst ebenda S. 287 Sp. 2.46 Vgl. Baxter, ebd., Tit. 8: „Directions against sinful Fear“, p. 287–293, hier p. 287 f. Daß es Kreaturvergötterung (idolatry) ist, wenn unser Appetit die „rule or measure of eating“ ist, wird sehr nachdrücklich das. I S. 310, 316 Sp. 1 und öfter auseinandergesetzt.47 Vgl. Baxter, Christian Directory I, chap. VIII. „Directions for the Government of the Senses“ (p. 302–342), Part IV. „Directions for Governing the Taste and Appetite“, p. 310–330, p. 310 und 316 (p. 312: „Luxury and Gluttony is a sin exceeding contrary to the Love of God: It is Idolatry […]“). Zitiert werden bei Gelegenheit solcher Ausführungen neben den überall in erster Reihe stehenden Sprüchen Salomos auch Plutarchs de tranquillitate animi, nicht selten aber auch die asketischen Schriften des Mittelalters, S[ankt] Bernhard, Bonaventura u. a.48 Plutarch mit Nennung des Werkes bei Baxter, Christian Directory I, im Kontext p. 313 (vgl. auch p. 310, 312, 321 u.ö.), die Sprüche Salomos (Prov.) p. 313, 318 ff. Mit Bernhard von Clairvaux und Bonaventura dürfte Weber über Baxters Werk hinausweisen (Bernhard mit Zitat bei Baxter nur ebd., p. 11 und 63, und ders., Christian Directory III, p. 79, Bonaventura lediglich ebd., p. 199, unspezifisch). – Der Gegensatz gegen das „Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang …“49 „[…] Der bleibt ein Narr sein Lebenlang“. Auf Martin Luther zurückgeführter Spruch, bei ihm nicht nachweisbar; vgl. Büchmann, Georg, Geflügelte Worte. Der Citatenschatz des Deutschen Volkes, 13. vermehrte und umgearb. Aufl. – Berlin: Haude- und Spener’sche Buchhandlung 1882, S. 55 f. konnte kaum schärfer formuliert werden als durch die Ausdehnung des Begriffes der idolatry auf alle Sinnenfreuden, soweit sie sich nicht durch hygienische Gründe rechtfertigen, in welchem Fall sie (wie, innerhalb dieser Grenzen, der Sport, aber auch andere „recreations“)g[293]A: „recreations“), statthaft sind (darüber noch weiter unten).50 Siehe unten, S. 397 ff. Auf dieser methodischen Erfassung des ganzen Menschen beruht bei beiden ihre ungeheure weltüberwindende Macht, speziell beim Calvinismus gegenüber [294]dem Luthertum seine Fähigkeit, als „ecclesia militans“ den Bestand des Protestantismus zu sichern.51[294]Zu „ecclesia militans“ vgl. das Glossar, unten, S. 827. – Dazu etwa Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 161 f. „Beide Formen der Frömmigkeit bilden mit ihrer aktiven socialen Richtung einen bestimmten Unterschied von der lutherischen. Dieser geht so weit, daß man schon nicht ohne Grund die Frage aufgeworfen hat, ob die Reformation überhaupt in nur lutherischer Besonderheit durchzuführen und zu behaupten gewesen wäre gegen das thatkräftige, gesellschaftsbildende Princip im Katholicismus, wenn die specifisch reformirte ihr nicht zur Seite gestanden hätte?“ (Zitat S. 161).

Worin andererseits der Gegensatz der calvinistischen gegen die mittelalterliche Askese besteht, liegt auf der Hand: es ist der Wegfall der „consilia evangelica“52 Vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 189 f.; zu „consilia evangelica“ vgl. das Glossar, unten, S. 825. und damit die Umgestaltung der Askese zu einer rein innerweltlichen. Nicht als ob innerhalb des Katholizismus das „methodische“ Leben auf die Klosterzellen beschränkt geblieben wäre. Das war theoretisch keineswegs und auch in der Praxis nicht der Fall. Es ist vielmehr vollständig zuzugeben, daß trotz der größeren moralischen Genügsamkeit des Katholizismus ein ethisch systemloses Leben nicht an die höchsten Ideale heranreicht, welche er – auch für das innerweltliche Leben – gezeitigt hat. Der Tertiarierorden des heiligen Franz war ein mächtiger Versuch in der Richtung asketischer Durchdringung des [A 31]Alltagslebens, und nicht etwa der einzige.53 Auch Ritschl, Pietismus I, S. 13–16. Franz von Assisi wollte das ursprüngliche Christentum wiederherstellen, wozu das Vollkommenheitsideal des Mönchtums mit dem „passiven“ Christentum der Laien zum Ausgleich zu bringen sei. Deshalb empfahl er auch letzteren das asketische Ideal (im folgenden die „Werke“ der „.Nachfolge Christi‘“ nach Mk 1,16–20 und weiteren Evangelien-Stellen, d. h. ein den Forderungen Jesu an seine Jünger entsprechendes, von Wanderschaft und Besitzlosigkeit geprägtes Leben). Er suchte „das asketische Leben aus den Mauern der Klöster in die Gesellschaft der Weltleute zu übertragen“ (S. 15). Zu diesem Zweck habe er die Laienvereinigung der Tertiarier (Terziarier) und Tertiarierinnen (Terziarierinnen), den franziskanischen Dritten Orden, gegründet. Werke freilich, wie die „Nachfolge Christi“, zeigen gerade durch die Art ihrer starken Wirkung, wie die in ihnen gepredigte Weise der Lebensführung als ein Höheres gegenüber der als Minimum genügenden Alltagssittlichkeit empfunden wurde, und daß diese letztere eben nicht an Maßstäben, wie sie der Puritanismus bereit hielt, gemessen wurde. Und die Praxis gewisser kirchlicher Institutionen, vor allem des Ablasses, der eben deshalb in der Reformationszeit nicht als ein peripherischer Mißbrauch, sondern als der entscheidende Grund[295]schaden schlechthin empfunden wurde,54[295]Formuliert im „Tractatus de indulgentiis“ (1517) und insbesondere in den „95 Thesen“, die Luther vermutlich für eine akademische Disputation an der Wittenberger Schloßkirche anbringen ließ (als Datum gilt der 31. Okt. 1517). Luther kritisierte die spätmittelalterliche Bußpraxis, für Geld oder den käuflichen Erwerb eines Ablaßbriefes Sündenstrafen nachzulassen. Dadurch werde eine falsche Heilssicherheit erzeugt, denn Buße sei eine lebenslange Haltung des Christen (These 1). – Vgl. auch im Glossar: „Ablaß“ und „Buße“, unten, S. 821 und 824. mußte immer wieder die Ansätze systematischer innerweltlicher Askese kreuzen. Das Entscheidende aber war, daß der methodisch lebende Mensch par excellence eben doch allein der Mönch war und blieb, daß also die Askese, je intensiver sie den einzelnen erfaßte, desto mehr ihn aus dem Alltagsleben herausdrängte, weil eben in der Überbietung der innerweltlichen Sittlichkeit60)[295][A 31]S[iehe] hierzu namentlich den Artikel „Moralisten, englische“, von E[rnst] Tröltsch in der R[eal-]E[ncyklopädie] f[ür] Prot[estantische] Th[eologie] u[nd] K[irche] 3. Aufl.55 Troeltsch, Art. Moralisten. Troeltsch stellt bes. S. 437–440 dar, wie es im „großen Amalgamierungsprozeß“ von Christentum und antiker Kulturwelt zur Ausbildung einer Zwei-Stufen-Ethik in der Kirche, zu einer „unaufheblichen Spannung zwischen mönchisch-klerikaler und laienhaft-bürgerlicher Moral“ kam (Zitate S. 437). – Die protestantische Ethik relativierte die Spannung durch Fortbildung des Autonomie-Gedankens. Sie behauptete „für die normale Welt- und Lebensanschauung die völlige, natürliche und wesenhafte Deckung der religiösen Vollkommenheit und der natürlich-kreatürlichen Wesensausstattung.“ Sie verzichte auf „jede Überbietung und Ergänzung von Dekalog und lex naturae durch besondere, aus überkreatürlichen Zielen folgende religiös-kirchliche Sittengesetze und consilia evangelica“ (Zitate S. 439). das spezifisch heilige Leben lag. Das hatte zunächst – und zwar nicht als Vollstrecker irgend einer „Entwicklungstendenz“, sondern aus ganz persönlichen Erfahrungen heraus, dann durch die politische Situation weitergedrängt – Luther beseitigt, und der Calvinismus hat dies von ihm einfach übernommen.61) Wie sehr hier ganz konkrete religiöse Bewußtseinsinhalte, die als „historische Zufälligkeit“ erscheinen, gewirkt haben, zeigt sich besonders deutlich darin, daß in den Kreisen des auf reformierter Grundlage entstandenen Pietismus z. B. das Fehlen der Klöster gelegentlich direkt bedauert wurde und daß die „kommunistischen“ Experimente Labadies u.a. ja lediglich ein Surrogat für das Klosterleben waren.56 Zu Jean de Labadie vgl. Ritschl, Pietismus I, S. 194–268. Labadie, zunächst Jesuit und nach seinem Übertritt zum Calvinismus Pfarrer, geriet aufgrund seines Kirchen[296]verständnisses in Konflikt mit der Kirche. Nach seinem Tätigkeitsverbot gründete er nacheinander Hausgemeinden in Veere bei Middelburg und in Amsterdam, Herford und Altona. Seit seiner Herforder Zeit waren die Hausgemeinden zugleich als Gütergemeinschaften organisiert. Labadie war der Auffassung, man könne nur die Gemeinschaft der Wiedergeborenen als Kirche anerkennen; diese müßten sich von der Welt separieren und die weltlich Gesinnten von sich fernhalten. Ritschl bemerkt: „Aber indem die geistige Entfremdung gegen die Welt die Hauptsache ist, so ist ein wohlgeordnetes Hauswesen, das den Sinn der Welt nicht hat, eine schöne Art eines christlichen Klosters! Das also ist das Ideal von Labadie“ (Zitat S. 252; vgl. S. 257). Dem Herausfluten der Askese aus dem weltlichen Alltagsleben war damit ein Damm vorgebaut, und jene leidenschaftlich ernsten innerlichen Naturen, die bisher dem Mönchtum seine besten Repräsentanten geliefert hatten, waren darauf hingewiesen, innerhalb des weltlichen Berufslebens asketischen Idealen nachzu[296]gehen. Der Calvinismus fügte nun aber im Verlauf seiner Entwicklung etwas Positives: den Gedanken der Notwendigkeit der Bewährung des Glaubens im weltlichen Berufsleben62)[296]Und zwar schon in manchen Bekenntnissen des Reformationszeitalters selbst. Auch Ritschl (Pietismus I S. 258 f.) bestreitet, trotzdem er die spätere Entwicklung als Entartung der reformatorischen Gedanken ansieht, dennoch nicht, daß z. B. [A 32]Conf[essio] Gall[icana] 25, 26, Conf[essio] Belg[ica] 29, Conf[essio] Helv[etica] post[erior] 17 „die reformierte Partikularkirche mit ganz empirischen Merkmalen umschrieben und daß zu dieser wahren Kirche die Gläubigen nicht ohne das Merkmal sittlicher Aktivität gerechnet werden.“57 Zitat Ritschl, Pietismus I, S. 258, der seine Aussage durch Zitation der Confessio Gallicana und Verweis auf die anderen, von Weber genannten reformierten Bekenntnisse stützt (über diese vgl. das Glossar, unten, S. 825). (S[iehe] dazu oben Anm. 27.)h[296]A: 27). 58 Oben, S. 274. hinzu. Er gab damit den positiven Antrieb zur Askese, [A 32]und mit der Verankerung seiner Ethik an der Prädestinationslehre trat so an die Stelle der geistlichen Aristokratie der Mönche außer und über der Welt die geistliche Aristokratie63) Bless God that we are noneiA: not of the many (Th[omas] Adams, W[orks] of the Pur[itan] Div[ines] p. 138).59 Zitat aus Adams’ Traktat „The Fool and his Sport“ (Adams, Works of the English Puritan Divines V, p. 131–147), p. 138 (bei Adams: „There is but one truth, but innumerable errors, which should teach us – 1. Not to follow a multitude in evil. […] 2. To bless God that we are none of the many; as much for our grace, whereby we differ from the fools of the world […]“). Im Exemplar der UB Heidelberg möglicherweise von Weber mit Randmarkierung und Unterstreichungen, u. a. teilweise des Textzitats, versehen; Weber verwies auf diese Seite in Notizen, die er ebd., S. 289, anbrachte. der durch Gott von Ewigkeit her prädestinierten Heiligen in der Welt, eine Aristokratie, die mit ihrem character indelebilis von der übrigen von Ewigkeit her verworfenen Menschheit durch eine prinzipiell unüberbrückbarere und in ihrer Unsichtbarkeit unheimlichere Kluft getrennt war,64) Der historisch so wichtige „birthright“-Gedanke erfuhr dadurch eine erhebliche Unterstützung: „The first born which are written in heaven … As the first born is not to be defeated in his inheritance and the enrolled names are never to be obliteratedjA: oblitterated, so [297]certainly shall they inherit eternal life“ (Th[omas] Adams, W[orks] of [the] Pur[itan] Div[ines] p. XIXk[297]A: XIV).60[297]Weber zitiert nach Stowell, Introduction to Adams’ Works (Adams, Works of the English Puritan Divines V, p. ix–lxiii), p. xix. Stowell zitiert dort die Passage als Beleg für Adams’ nonkonformistische Überzeugung („Doctrinal Puritanism“). Sie entstammt Adams’ „Meditations on some Parts of the Creed“ (vgl. p. xxi; nicht in den Band der „Works […]“ aufgenommen). Bei Adams sind die Erstgeborenen zugleich die Erwählten und bilden die (unsichtbare) Kirche (der Bezug zum historischen „birthright“-Verständnis (vgl. Weber, Protestantische Ethik, I, oben, S. 212, Fn. 63) wird von Adams und Stowell nicht hergestellt). als der äußerlich von [297]der Welt abgeschiedene Mönch des Mittelalters, – eine Kluft, die in harter Schärfe in alle sozialen Empfindungen einschnitt. Denn diesem Gottesgnadentum der Erwählten und deshalb Heiligen ist angesichts der Sünde des Nächsten nicht nachsichtige Hilfsbereitschaft im Bewußtsein der eigenen Schwäche, sondern der Haß und die Verachtung gegen ihn als einen Feind Gottes, der das Zeichen ewiger Verwerfung an sich trägt, adäquat.65) Das lutherische Gefühl bußfertiger Reue ist dem Calvinismus zwar nicht in der Theorie, wohl aber in der Praxis innerlich fremd: Es ist ja für ihn ethisch wertlos, nutzt den Verworfenen nichts, und für den seiner Erwählung Sicheren ist die eigene Sünde, die er sich etwa eingesteht, Symptom rückständiger Entwicklung und unvollständiger Heiligung, die er, statt sie zu bereuen, zu Gottes Ruhme durch die Tat zu überwinden trachtet und haßt. Vgl. die Ausführungen Howes (Cromwells Kaplan 1656–58) in „Of man’slA: men’s enmity against God and of reconciliationmA: reconcilitation between God and Man“, Works of the English Puritan Divines p. 237: „The carnal mind is enmity against God. It is the mind, therefore, not as speculative merely, but as practical and active, that must be renewed.“ (eod. p. 246): „ReconciliationnA: „Reconcilation … must begin in 1) a deep conviction … of your former enmityoA: enemity … I have been alienated from God … 2) (p. 251) a clear and lively apprehension … of the monstrous iniquity and wickedness thereof“.61 Bei Howe, Man’s Enmity against God (Howe, Works of the English Puritan Divines III), p. 246: „1. A thorough conviction […]“. Weber unterstreicht im Exemplar der UB Heidelberg „enmity“ und „alienated“ und notiert dazu am Rand: „statt Sündengefühle“; die zitierten Sätze p. 237 und 246 sind mit senkrechtem Randstrich markiert (ohne Markierung p. 251). Hier wird nur von Haß gegen Sünde, nicht den Sünder, gesprochen. Aber der berühmte Brief der Herzogin Renata von Este („Leonorens“ Mutter)62 Anspielung auf Prinzessin Leonore von Este in Goethes Schauspiel „Torquato Tasso“, deren historisches Vorbild die Tochter von Renata d’Este (Renée de France) ist. an Calvin, – worin sie u. a. von dem „Haß“ spricht, den sie [A 33]gegen Vater und Gatten hegen würde, falls sie überzeugt sein müßte, daß sie zu den Reprobierten gehörten,63 Renata d’Este (Renée de France) stand der neuen Glaubensrichtung aufgeschlossen gegenüber und mit Calvin brieflich in Kontakt. Im Brief der Herzogin an Calvin vom 21. März 15[64] (in: CR 48, No. 4085, Sp. 266–273) heißt es: „[…] car combine que je n’eusse point oublié l’article de vostre lettre que David a hay les ennemis de Dieu de [298]haine mortelle, je n’entend point de contrevenir de deroger en rien a cela: car quand je sçaurois que le Roy mon pere, et la Royne ma mere, et feu monsieur mon mary, et tous mes enfans seroient reprouvez de Dieu, je les voudrois hayr de hayne mortelle et leur desirer l’enfer, et me conformer à la volonté de Dieu entierement, s’il luy plaisoit m’en faire la grace […]“ (Sp. 270). – zeigt die Übertragung auf die Person [298]und ist zugleich ein Beispiel für das, was oben (S. 264 f.) von der inneren Loslösung des Individuums aus den Banden der durch das „natürliche“ Gefühl geknüpften Gemeinschaften durch die Gnadenwahllehre gesagt wurde. Diese Empfindungs[298]weise war einer solchen [A 33]Steigerung fähig, daß sie unter Umständen in Sektenbildung ausmünden konnte. Dies war dann der Fall, wenn – wie bei gewissen „independentischen“ Richtungen des 17. Jahrhunderts – der genuin calvinistische Glaube, daß Gottes Ruhm es erfordere, die Verworfenen durch die Kirche unter das Gesetz zu beugen, überwogen wurde durch die Überzeugung, daß es Gott zur Schmach gereiche, wenn in seiner Herde ein Unwiedergeborener sich befinde und an den Sakramenten teilnehme oder sie gar – als angestellter Prediger – verwalte.65a) „None but those who give evidence of beingp[298]A: beeing regenerated or holy persons, ought to be receivedqA: recieved or counted fit members of visible churches. Where this is wanting, the very essence of a church is lost“, formuliert Owen, der independentische (calvinistische) Vize-Kanzler von Oxford unter Cromwell, den Grundsatz (Inq[uiry]rA: (Inv. into the origin of Ev[angelical] Ch[urches])[.]65 Zitiert bei Tayler, Retrospect, p. 235. – Tayler weist das Zitat mit dem auch von Weber angegebenen Werk Owens nach („An Enquiry [dagegen bei Tayler: „Inquiry“] Into the Original […] of Evangelical Churches“) und fügt hinzu: „quoted by Orme, p. 427“ (ebd., Anm. *). Tayler bezieht sich dabei auf: Orme, William, Memoirs of the Life, Writings, and Religious Connexions, of John Owen […]. – London: Hamilton 1820, p. 427. Orme, der auf dieser Seite Owen nur indirekt wiedergibt, bezieht sich allerdings auf den zweiten Teil von Owens „Enquiry […]“, – erschienen unter dem Titel: [299]Owen, True Nature of a Gospel Church (vgl. darin bes. „The Subject Matter of the Church“, p. 1–19). Und auch wo die Konsequenz der Sektenbildung nicht gezogen wurde, gingen die mannigfachsten Ausgestaltungen der Kirchenverfassung, wie wir später sehen werden,64 Weber kommt darauf im vorliegenden Aufsatz nur in Andeutungen, wie etwa unten, S. 349 f. mit Fn. 126, zurück. aus dem Versuch hervor, wiedergeborene und unwiedergeborene, zum Sakrament nicht reife, Christen zu scheiden und nur wiedergeborene Prediger zuzulassen. –

Ihre feste Norm, an der sie sich stetig orientieren konnte und deren sie ja offensichtlich bedurfte, empfing nun diese asketische Lebensführung natürlich durch die Bibel, und zwar ist an der oft geschilderten „Bibliokratie“ des Calvinismus für uns das Wichtige, daß das Alte Testament, weil ebenso inspiriert wie das Neue, in [299]seinen Moralvorschriften, soweit sie nicht ersichtlich nur für die historischen Verhältnisse des Judentums bestimmt oder durch Christus ausdrücklich abrogiert waren, an Dignität dem Neuen durchaus gleichstand. Gerade für die Gläubigen ist das Gesetz als ideale, nie ganz erreichbare, aber eben doch geltende Norm gegeben,66)[299]Cat[echismus] Genev[ensis] 149. Bailey, Praxis pietatis S. 125: „Im Leben sollen wir tun, als ob Niemand als Moses über uns zu gebieten habe.“66 Die Belege entnimmt Weber Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, §. 6. „Die Werkthätigkeit vermöge der Geltung des Gesetzes für den Gläubigen“, S. 109–133. Schneckenburger zitiert dort S. 115 f. aus Calvins Catechismus Genevensis (1545) einen Abschnitt über das Gesetz (nach: Collectio confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum [Teil 1], ed. A. H. Niemeyer. – Leipzig: Klinkhardt 1840, darin auf p. 149): „Tametsi ergo in hac terrena peregrinatione legi numquam satisfacimus, non tamen hoc supervacaneum esse censebimus, quod tam exactam a nobis perfectionem flagitet. Scopum enim, ad quem nos collimare, et metam, ad quem eniti convenit, demonstrat […]“. – Schneckenburger zitiert weiterhin S. 116 Bayly (Weber übernimmt Schneckenburgers Seitenangabe („S. 125“), wobei sich dieser auf die Ausgabe Bayly, Praxis pietatis, Bern 1703 bezieht). während Luther umgekehrt – ursprünglich – die Freiheit von der Gesetzesknechtschaft als göttliches Privileg der Gläubigen gepriesen hatte.67) Den Reformierten schwebt das Gesetz als ideale Norm vor, den Lutheraner [A 34]schlägt es als unerreichbare Norm nieder. Im lutherischen Katechismus steht es, um die nötige Demut zu erwecken, voran, in den reformierten Katechismen regelmäßig hinter dem Evangelium. Den Lutheranern warfen die Reformierten vor, daß sie eine „wahre Scheu vor dem Heiligwerden haben“ (Möhler), die Lutheraner den Reformierten „unfreie Gesetzesknechtschaft“ und Hochmut.67 Zu Webers Fn. vgl. Schneckenburger, ebd., S. 113–116, der lutherische Vorwurf gegen die reformierte Frömmigkeit als „eine knechtische, gesetzliche, nicht evangelisch freie“ S. 116. – Webers Zitat nach Schneckenburger, ebd., S. 171, der hierzu auf Möhler verweist (vgl. dazu: Möhler, Johann Adam, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnißschriften, neueste Aufl. (6. Abdruck). – München, Regensburg: Nationale Verlagsanstalt 1895, § 14. Lehre der Protestanten von der Rechtfertigung und Heiligung, S. 135–145). Die Wirkung nüchterner hebräischer Lebensweisheit, [A 34]welche in den von den Puritanern am meisten gelesenen Büchern: den Sprüchen Salomos und manchen Psalmen, niedergelegt ist, fühlt man in ihrer ganzen Lebensstimmung. Speziell der rationale Charakter, die Unterbindung der Gefühlsseite der Religiosität sind schon von Sanford68) Studies and reflections of the Great Rebellion p. 79 f.68 Gemeint ist: Sanford, Great Rebellion, p. 79–81. Der Titel lautet: „Studies and Illustrations …“. mit Recht auf die Einwir[300]kung des Alten Testamentes zurückgeführt worden. Immerhin ist an sich dieser alttestamentliche Rationalismus wesentlich kleinbürgerlich traditionalistischen Charakters, und nicht nur das mächtige Pathos der Propheten und vieler Psalmen steht daneben, sondern auch Bestandteile, welche für die Entwicklung spezifischer Gefühlsreligiosität schon im Mittelalter die Anknüpfungspunkte gegeben hatten.69)[300]Von solchen ist dabei namentlich das – von den Puritanern meist einfach ignorierte – Hohe Lied nicht zu vergessen, dessen orientalische Erotik ja z. B. die Entwicklung des Frömmigkeitstypus des hl. Bernhard bestimmt hat.70 Dazu oben, S. 276 f., Fn. 33. Es war also letztlich doch wieder der eigene asketische Grundcharakter des Calvinismus selbst, welcher die ihm kongenialen alttestamentlichen Elemente auslas und sich assimilierte. –

Jene Systematisierung der ethischen Lebensführung nun, welche die Askese des reformierten Protestantismus mit den rationalen Formen des katholischen Ordenslebens gemeinsam hat, tritt schon rein äußerlich in der Art zutage, wie der „präzise“ reformierte Christ seinen Gnadenstand fortlaufend kontrolliert.70) Über die Notwendigkeit dieser Selbst-Kontrolle s. z. B. die schon zitierte Predigt Charnocks über 2 Cor. 13,5 Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 161 f.71 Die Predigt Charnocks, Self-Examination (Charnock, Works of the English Puritan Divines VI), p. 161–180, oben, S. 282 mit Fn. 38. Das religiöse Tagebuch, in welches Sünden, Anfechtungen und die in der Gnade gemachten Fortschritte fortlaufend oder auch tabellarisch eingetragen werden, war der, in erster Linie von den Jesuiten geschaffenen,69[300]Über den Einsatz des religiösen Tagebuchs bei den jesuitischen „Exercitia spiritualia“ zur Berechnung des Sittlichkeitszustands vgl. Gothein, Ignatius von Loyola (wie oben, S. 291, Anm. 37), S. 234. modern-katholischen Frömmigkeit (namentlich Frankreichs) mit derjenigen der kirchlich eifrigsten reformierten Kreise71) Die meisten Moraltheologen raten es an. So Baxter, Christ[ian] Directory II, p. 77 ff., der jedoch die „Gefahren“ nicht verhehlt.72 Baxter, Christian Directory II, in chap. XVII. „Directions for each particular Member of the Family how to spend every ordinary day of the Week“, p. 77–80. In Direction 19 heißt es: „Some think it best to keep a daily Catalogue or Diurnal of their sins and mercies. If you do so, be not too particular in the enumeration of those that are the matter [301]of every dayes return; for it will be but a temptation to waste your time, and neglect greater duty, and to make you grow customary and sensless of such sins and mercies, when the same come to be recited over and over from day to day“ (Zitat p. 80). gemeinsam. Aber während es im Katholizismus dem Zweck der Vollständigkeit der Beichte diente oder dem „directeur de l’âme“ die Unterlage zu seiner autoritären Leitung des bzw. (meist) der [A 35]Gläubigen bietet, „fühlt sich“ der reformierte Christ mit seiner [301]Hilfe selbst „den Puls“.73 Auf die Sitte der Tagebücher als Teil der reformierten Seelsorge weist auch Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 48, hin; dort auch die Wendung „sich gleichsam fortwährend den Puls zu fühlen“. Von allen bedeutenden Moraltheologen wird es erwähnt, noch Benjamin Franklins tabellarisch-statistische Buchführung über seine Fortschritte in den einzelnen Tugenden gibt ein klassisches Beispiel dafür.74 Franklin, Sein Leben, S. 284–301. Und andererseits wird das alte mittelalterliche (und schon antike) Bild von der Buchführung Gottes75 Hier nach Apk 20,11–15: Im letzten Gericht werden Bücher aufgeschlagen, in denen das Tun jedes Menschen verzeichnet ist. Die Vorstellung begegnet schon in antiken und orientalischen Religionen. bei Bunyan bis zu der charakteristischen Geschmacklosigkeit gesteigert, daß das Verhältnis des Sünders zu Gott mit dem eines Kunden zum shopkeeper verglichen wird: wer einmal in die Kreide geraten ist, wird mit dem Ertrag all seiner eigenen Verdienste allenfalls die auflaufenden Zinsen, niemals aber die Hauptsumme abtragen können.76 Bei Bunyan, Pilgrim’s Progress, p. 156, unterrichtet „Hope“ den Pilger Christian über ihre Gedanken, bevor sie von der Zurechnung der Gerechtigkeit Christi erfuhr: „I further thought thus: If a man runs a hundred pounds into the shop-keeper’s Dept, and after that shall pay for all that he shall fetch; yet his old Debt stands still in the Book uncross’d, for the which the shop-keeper may sue him, and cast him into Prison, till he shall pay the dept. […] I have by my Sins run a great way into God’s Book, and that my now Reforming will not pay off that score […]“ Im Exemplar der UB Heidelberg sind die zitierten Sätze mit Randmarkierung versehen, „shop-keeper’s Dept“ und „God’s Book“ sind unterstrichen. Dies könnte von Weber stammen, aber nähere Anhaltspunkte gibt es nicht. Wie sein eigenes Verhalten, so kontrolliert eben der spätere Puritaner auch dasjenige Gottes und sieht in allen Einzelfügungen des Lebens seinen Finger. Und, im Gegensatz zu Calvins genuiner Lehre, weiß er daher, warum Gott diese oder jene Verfügung trifft. Die Heiligung des Lebens kann so fast den Charakter eines Geschäftsbetriebs annehmen.72)[301][A 35]Auch Baxter (Saints’ everlastings[301]A: evalasting rest c. XII) erläutert Gottes Unsichtbarkeit durch die Bemerkung: wie man im Wege der Korrespondenz gewinnbringenden Handel mit einem nicht gesehenen Fremden treiben könne, so könne man auch durch einen „seligen Handel“ mit dem unsichtbaren Gott die „eine köstliche Perle“ erwerben.77 Vgl. Baxter, Saints’ Everlasting Rest, chap. XII, p. 203–225. Weber folgt hier einer Übersetzung Otto v. Gerlachs: Baxter, Ewige Ruhe der Heiligen, im 12. Abschnitt: „[…] [302]sollte nicht ein Christ durch weise Benutzung der ihm eröffneten Straßen in diesem seligen Handel die ,Eine, köstliche Perle‘ sich erwerben können?“ (S. 200; dass., 6. Aufl. S. 304 f.). (Im Englischen heißt es in der von Benjamin Fawcett gekürzten Fassung lediglich: „[…] and may not a Christian, in the wise improvement of duties, drive on his happy trade for rest?“ Baxter, Saints’ Everlasting Rest, p. 219, ebenso in der Langfassung: Baxter, Saints’ everlasting rest, in: Practical Works XXIII, darin Part IV, chap. V, p. 299). [302]Diese kommerziellen anstatt der bei den älteren Moralisten und im Luthertum üblichen forensischen Gleichnisse sind recht charakteristisch für den Puritanismus, der im Effekt eben den Menschen selbst seine Seligkeit „erhandeln“ läßt. – Vgl. ferner etwa folgende Predigtstelle: We reckon the value of a thing by that which a wise man will give for it, who is not ignorant of it nor under necessity. Christ, the Wisdom of God, gave himself, his own precious blood, to redeem souls and he knew what they were and hadt[302]A: hat no need of them (Matthew Henry, The worth of the soul, Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 313).uA: 313.) 80 Henry, Worth of the Soul (Henry, Works of the English Puritan Divines VIII), p. 313. Eine penetrante Chri[302]stianisierung des ganzen Daseins ist die Konsequenz dieser Methodik der ethischen Lebensführung, welche der Calvinismus im Gegensatz zum Luthertum erzwang. –

Wir haben bisher uns auf dem Boden der calvinistischen Religiosität bewegt und demgemäß die Prädestinationslehre als dogmatischen Hintergrund der puritanischen Sittlichkeit im Sinn methodisch rationalisierter ethischer Lebensführung vorausgesetzt. Dies geschah zunächst, weil jene Lehre tatsächlich auch weit über die Kreise derjenigen religiösen Partei, welche in jeder Hinsicht streng auf dem Boden Calvins sich gehalten hat, der „Presbyterianer“, als Eckstein der reformierten Lehre festgehalten wurde: nicht nur die [A 36]independentische Savoydeklaration von 1658,78 Bei der Savoy Declaration (1658; vgl. auch das Glossar, unten, S. 838) handelt es sich um das grundlegende Bekenntnis des Kongregationalismus. Grundlage ist die Westminster Confession, die in bezug auf die Kirchenverfassung modifiziert wurde. Ihre Prädestinationslehre ist mit jener identisch (bei Müller, E. F. Karl, Bekenntnisschriften, S. 542–612, sind die Abweichungen der Savoy Declaration von der Westminster Confession annotiert). sondern ebenso die baptistische Hanserd Knollys confession von 1689 enthalten sie,79 Zu dem von Weber als „Hanserd Knollys confession“ bezeichneten Bekenntnis der Londoner (calvinistischen) Particular Baptists von 1688/89 vgl. oben, S. 282, Fn. 39 und Anm. 2, sowie das Glossar, unten, S. 830. Auch dieses Bekenntnis hat die Westminster Confession zur Grundlage und folgt ihr in der Prädestinationslehre. Es ist wiedergegeben bei: Underhill, Confessions of Faith, p. 169–230. und auch innerhalb des Methodismus war zwar John [303]Wesley, das große organisatorische Talent seiner Bewegung, Anhänger der Universalität der Gnade, der große Agitator der ersten methodistischen Generation und ihr konsequentester Denker aber, Whitefield, ebenso wie der um Lady Huntingdon gescharte, zeitweise doch recht einflußreiche Kreis[,] Anhänger des „Gnadenpartikularismus“.81[303]John Wesley lehnte die Prädestinationslehre in ihrer partikularen Form ab und vertrat den Gedanken der freien Gnade für alle Menschen. Darüber kam es in den Jahren 1739–1740 zum Konflikt mit George Whitefield, der während seines zweiten Amerika-Aufenthalts von amerikanischen Kongregationalisten in seiner streng partikularen Haltung unterstützt wurde. Es gab somit Anhänger der universalen (um Wesley) und der partikularen Erlösungslehre (um Whitefield). Vgl. Loofs, Art. Methodismus, S. 762 (auch Tyerman, Wesley I, p. 312–335); auch im Glossar: „Gnadenuniversalismus/-partikularismus“, unten, S. 829. – Zur Auseinandersetzung um die Prädestinationslehre kam es wieder von 1770 bis ca. 1777. Nach Loofs, ebd., S. 774–776 (auch Tyerman, Wesley III, p. 80 ff.), handelte es sich dabei um die Auseinandersetzung wesleyanischer Methodisten mit dem von Whitefield beeinflußten, calvinistisch gesonnenen Kreis um Lady Huntingdon (eigentl. Selina Hastings, Countess of Huntingdon; löste sich nach 1777 auf). Der „calvinistische Streit“ wurde mittels Publikationen und auf methodistischen Konferenzen ausgetragen. In ihrer grandiosen Geschlossenheit war es diese Lehre, welche in der schicksalvollsten Epoche des 17. Jahrhunderts den Gedanken, Rüstzeug Gottes und Vollstrecker seiner providentiellen Fügungen zu sein,73)[A 36][303]Demgegenüber sagt schon Luther selbst: „Weinen geht vor Wirken und Leiden übertrifft alles Tun.“82 Zitiert bei Schneckenburger, Vergleichende Darstellung I, S. 140, Anm. *. Das Zitat entstammt Luthers Auslegung der sieben Bußpsalmen, hier zu Ps 6,8 (1517: vgl. Luther, Erlanger Ausgabe, Band 37, S. 355 [WA 1, S. 165, Z. 16 f.; 2. Bearb. 1525: WA 18, S. 484, Z. 12 f.]). in den kämpfenden Vertretern des „heiligen Lebens“ aufrecht erhielt und den vorzeitigen Kollaps in eine rein utilitarische Werkheiligkeit mit nur diesseitiger Orientierung hinderte, die ja zu so unerhörten Opfern um irrationaler und idealer Ziele willen niemals fähig gewesen wäre. Und die Verbindung des Glaubens an unbedingt geltende Normen mit absolutem Determinismus und völliger Transzendenz des Übersinnlichen, welche sie in einer in ihrer Art genialen Form herstellte, war ja gleichzeitig – im Prinzip – außerordentlich viel „moderner“, als die dem Gefühl mehr zusagende mildere Lehre, welche auch Gott dem Sittengesetz unterstellte. Vor allem aber ist der, wie sich immer wieder zeigen wird, für unsere Betrachtungen fundamentale Be[304]währungsgedanke als psychologischer Ausgangspunkt der methodischen Sittlichkeit gerade an der Gnadenwahllehre und ihrer Bedeutung für das Alltagsleben so sehr in „Reinkultur“ zu studieren, daß wir, da dieser Gedanke als Schema der Verknüpfung von Glauben und Sittlichkeit bei den weiterhin zu betrachtenden Denominationen sehr regelmäßig wiederkehrt, von jener Lehre als der konsequentesten Form auszugehen hatten. Innerhalb des Protestantismus bilden die Konsequenzen, welche sie bei ihren ernsten Anhängern für die asketische Gestaltung der Lebensführung haben mußte, die prinzipielle Antithese der (relativen) sittlichen Ohnmacht des Luthertums. Die lutherische „gratia amissibilis“,83[304]„Verlierbare Gnade“, vgl. dazu oben, S. 255 f. mit Anm. 68, und im Glossar: „Gnade“, unten, S. 829. welche durch bußfertige Reue jederzeit wiedergewonnen werden kann, enthält an sich offenbar keinerlei Antrieb zu dem, was für uns hier als Produkt des asketischen Protestantismus wichtig ist: zu einer systematischen, [A 37]rationalen Gestaltung des ethischen Gesamtlebens.74)[304][A 37]Auch in der Entwicklung der ethischen Theorie des Luthertums zeigt sich dies aufs deutlichste. Über diese siehe Hoennicke, Studien zur altprotestantischen Ethik, Berlin 1902 und dazu die lehrreiche Besprechung von E[rnst] Tröltsch, Gött[ingische] Gel[ehrte] Anz[eigen] 1902 Nr. 8.84 Vgl. Gustav Hoennicke, Studien; dazu Troeltsch, Rez. Hoennicke. Die Annäherung der lutherischen Doktrin namentlich an die ältere orthodox-calvinistische ist dabei in der Fassung oft sehr weitgehend. Aber die andersartige religiöse Orientierung bricht sich immer wieder Bahn. Durch Melanchthon war, um für die Anknüpfung der Sittlichkeit an den Glauben eine Handhabe zu gewinnen, der Bußbegriff in den Vordergrund gestellt worden.85 Weber referiert Hoennicke, Studien, S. 15–35 („Der Bußbegriff“), hier S. 20: „Contritio, bonum propositum ist zum Glauben notwendig, denn, wo keine Buße vorhergeht und keine Werke folgen, kann auch nicht von Rechtfertigung die Rede sein“ (nach CR 3, Sp. 179 f.). Die durch das Gesetz gewirkte Buße muß dem Glauben vorangehen, gute Werke aber ihm nachfolgen, sonst kann er – fast puritanisch formuliert – nicht der wahre rechtfertigende Glaube sein. Ein gewisses Maß relativer Vollkommenheit gilt ihm auch auf Erden für erreichbar, ja Melanchthon hat ursprünglich sogar gelehrt, die Rechtfertigung erfolge, um den Menschen zu guten Werken tüchtig zu machen, und in der steigenden Vervollkommnung liege wenigstens dasjenige Maß schon diesseitiger Seligkeit, welches der Glaube gewähren könne.86 Vgl. Hoennicke, ebd., S. 25. Und auch bei den späteren lutherischen Dogmatikern87 Z. B. bei Johann Gerhard und Johann Andreas Quenstedt; vgl. Hoennicke, ebd., S. 42. ist der Gedanke, daß gute Werke die notwendigen Früchte des Glaubens sind, daß der Glaube ein neues Leben wirke, äußerlich ganz ähnlich wie bei den Reformierten ausgeführt. Die Frage, was „gute Werke“ seien, beantwortete schon Melanchthon, noch [305]mehr aber die späteren Lutheraner, zunehmend durch Verweisung auf das Gesetz. Als Reminiszenz an Luthers ursprüngliche Gedanken blieb nunmehr nur der geringere Ernst, der mit der Bibliokratie, speziell mit der Orientierung an den Einzelnormen des alten Testaments gemacht wurde. Wesentlich der Dekalog bleibt, – als Kodifikation der wichtigsten Grundsätze des natürlichen Sittengesetzes, – Norm für das menschliche Handeln.88[305]Vgl. Hoennicke, ebd., S. 76–83. Aber: es führt keine sichere Brücke von seiner statutarischen Geltung hinüber zu der immer wieder eingeschärften ausschließlichen Bedeutung des Glaubens für die Rechtfertigung, schon weil dieser Glaube eben – s. o.89 Siehe oben, S. 242 ff., hier S. 303 f. – einen ganz anderen psychologischen Charakter hatte als der calvinistische. Der genuine lutherische Standpunkt der ersten Zeit war verlassen, und mußte von einer Kirche, die sich als Heilsanstalt betrachtete, verlassen werden, ein anderer aber nicht gewonnen. Speziell konnte man, schon aus Scheu, die dogmatische Grundlage („sola fide“!) zu verlieren, nicht zur asketischen Rationalisierung des Gesamtlebens als sittlicher Aufgabe des einzelnen kommen. Denn es fehlte eben ein Antrieb, den Bewährungs-Gedanken zu einer solchen Bedeutung aufwachsen zu lassen, wie dies im Calvinismus die Gnadenwahllehre bewirkte. Auch die – mit dem Ausfallen dieser Lehrev[305]A: Lehr zusammenstimmende – magische Deutung der Sakramente, namentlich die Verlegung der regeneratio – oder doch ihres Anfanges – in die Taufe[,] mußte, bei Annahme des Gnadenuniversalismus, der Entwicklung methodischer Sittlichkeit entgegen wirken, weil sie den Abstand des status naturalis vom Gnadenstand, zumal bei der starken lutherischen Betonung der Erbsünde, für das Empfinden abschwächte, nicht minder die ausschließlich forensische Deutung des Rechtfertigungsakts,90 Gemeint ist die objektive Seite des mit dem Glauben verbundenen Rechtfertigungsaktes, die Gerechtsprechung des Sünders durch Gott (über die Zurechnung einer fremden Gerechtigkeit, d. h. Christi Gerechtigkeit), ohne daß mit dem Begriff die Auswirkung des Rechtfertigungsgeschehens im Menschen betrachtet wird. welche die Wandelbarkeit der Entschlüsse Gottes durch die Einwirkung des kon[A 38]kreten Bußaktes des bekehrten Sünders voraussetzt. Gerade sie aber wurde von Melanchthon zunehmend betont.91 Melanchthon akzentuiert zunehmend die forensische Deutung des Rechtfertigungsaktes (seit 1531) und versteht die Rechtfertigung als Trost für die vorangehende Buße, welche die Predigt des Evangeliums im angefochtenen Gewissen des Sünders hervorruft. Dies führt auch dazu, daß die nach Luther (und dem frühen Melanchthon) mit der Rechtfertigung zugleich erfolgende Wiedergeburt (regeneratio), die Erneuerung des Menschen und seine Ertüchtigung zu guten Werken, sich zunehmend von jener löst, so daß später Wiedergeburt und Taufe miteinander verbunden werden. Die ethische Erneuerung bindet Melanchthon darum an den Bußbegriff. Vgl. Hoennicke, Studien, S. 25 f. Jene ganze Wandlung seiner Lehre, welche in der zunehmenden Betonung der Buße hervortritt, hängt eben auch mit seinem Bekenntnis zur „Willensfreiheit“ innerlich zusammen.92 Vgl. Hoennicke, Studien, S. 28, 60, 64 f. „[…] liberum arbitrium est in homine facultas applicandi se ad gratiam“ (Melanchthon, zitiert bei Hoennicke, ebd., S. 64). All das entschied den unmethodischen Charakter der lutherischen Lebensführung. Konkrete Gnadenakte für konkrete Sünden mußten in der Vorstellung des Durchschnittsluthera[306]ners – schon infolge des Fortbestandes der Beichte – den Inhalt des Heils ausmachen, nicht die Entwicklung einer ihre Heilsgewißheit sich selbst schaffenden Heiligenaristokratie. So konnte es weder zu einer gesetzesfreien Sittlichkeit noch zu einer am Gesetz orientierten rationalen Askese kommen, sondern das Gesetz blieb unorganisch neben dem „Glauben“ als Statut und ideale Forderung bestehen, überdies, da man die strikte Bibliokratie als Werkheiligkeit scheute, recht unsicher und unpräzis, vor allem unsystematisch in seinem näheren Inhalt. –bA: Inhalt –. Das Leben aber blieb, ebenso wie Tröltsch (a. a. O.)94 Troeltsch, Rez. Hoennicke, Zitate (mit Auslassungen einzelner Wörter durch Weber) alle S. 581 (KGA 4, S. 221). es von der ethischen Theorie gesagt hat, eine „Summe bloßer niemals ganz gelingender Anläufe“, welche in der „Zerstückelung einzelner unsicherer Anweisungen festgehalten“, nicht auf „Auswirkung in einem zusammenhängenden Lebensganzen“ gerichtet waren, sondern im wesentlichen, gemäß der Entwicklung, die schon Luther selbst (s. o.)95 Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 201–209. genommen hatte, ein Sich-Schicken in die gegebenecA: gegebenene Lebenslage im Kleinen wie im Großen darstellten. – Das so viel beklagte „Sich-Schicken“ des Deutschen in fremde Kulturen, ihr schneller Nationalitätswechsel, ist, – neben bestimmten politischen Schicksalen der Nation, – auch recht wesentlich auf Rechnung dieser, in allen unseren Lebensbeziehungen noch heute nachwirkendendA: nachwirkender Entwicklung zu setzen. Die subjektive Aneignung der Kultur bleibt schwach, weil sie wesentlich auf dem Wege passiver Entgegennahme des „autoritär“ Dargebotenen erfolgt. Die luthe[A 38]rische Frömmigkeit ließ demgemäß die unbe[305]fangene Vitalität triebmäßigen Handelns und naiven Gefühlsle[306]bens ungebrochener, es fehlte jener Antrieb zur konstanten Selbstkontrolle und damit überhaupt zur planmäßigen Reglementierung des eigenen Lebens, wie ihn die unheimliche Lehre des Calvinismus enthielt. Der religiöse Genius, wie Luther, lebte in dieser Luft freier Weltoffenheit unbefangen und, – solange die Kraft seiner Schwingen reichte! – ohne Gefahr des Versinkens in den „status naturalis“. Und jene schlichte, feine und eigentümlich stimmungsvolle Form der Frömmigkeit, welche manche der besten Typen des Lutherthums geschmückt hat, findet, ebenso wie ihre gesetzesfreie Sittlichkeit, auf dem Boden des genuinen Puritanismus selten, weit eher dagegen z. B. innerhalb des milden Anglikanismus der Hooker, Chillingwortha[306]A: Chillingsworth u.A., ihre Parallele.93[306]Zur Position Richard Hookers vgl. etwa Neal, Puritans I, p. 446–449, zu der von William Chillingworth ders., Puritans III, p. 81–83. Aber für den lutherischen Alltagsmenschen, auch den tüchtigen, war nichts sicherer[,] als daß er aus dem status naturalis nur temporär – solange der Einfluß der einzelnen Beichte [A 39]oder Predigt reichte – herausgehoben wurde. Bekannt ist ja der den Zeitgenossen so auffällige Unterschied zwischen dem ethischen Standard der reformierten Fürstenhöfe gegenüber den so oft in Trunk und Roheit versunke[307]nen lutherischen75)[307][A 39]S[iehe] über diese Dinge etwa das Plauderbuch von Tholuck: Vorgeschichte des Rationalismus.98 Vgl. Tholuck, Vorgeschichte II/1, S. 225–231 über die lutherischen Höfe und S. 301–312 über die reformierten Höfe. Ferner für die 2. Hälfte des 17. Jahrhunderts ders., Vorgeschichte II/2, S. 190–199 über das höfische Leben im Luxus trotz Staatsbankerott (z. B. in Kursachsen) gegenüber dem sittlichen Leben der deutschen reformierten Fürsten, S. 239–265. , ebenso die Hilflosigkeit der lutherischen Geistlichkeit mit ihrer reinen Glaubenspredigt gegenüber der asketischen Bewegung des Täufertums. Was man an den Deutschen als „Gemütlichkeit“ und „Natürlichkeit“ empfindet, im Gegensatz zu der – bis auf die Physiognomie der Menschen – noch heute unter der Nachwirkung jener gründlichen Vernichtung der Unbefangenheit des „status naturalis“ stehenden angloamerikanischen Lebensluft, und was Deutsche an dieser letzteren regelmäßig als „Enge“, „Unfreiheit“ und innerliche Gebundenheit zu befremden pflegt, – das sind Gegensätze der Lebensführung, welche jener geringeren asketischen Durchdringung des Lebens durch das Luthertum im Gegensatz zum Calvinismus entstammen.96[307]Vgl. die Äußerung im Brief Max Webers an Adolf Harnack vom 5. Febr. 1906 (MWG II/5, S. 32 f.), zitiert in der Einleitung, oben, S. 25 f. Die Antipathie des unbefangenen „Weltkindes“ gegen das Asketische spricht sich in jenen Empfindungen aus. Dem Luthertum fehlt eben, und zwar infolge seiner Gnadenlehre, der psychologische Antrieb zum Systematischen in der Lebensführung, der ihre methodische Rationalisierung erzwingt. Dieser Antrieb, der eben den asketischen Charakter der Frömmigkeit bedingt, konnte an sich durch verschieden geartete religiöse Motive erzeugt werden, wie wir bald sehen werden:97 Siehe unten, S. 308–366. die Prädestinationslehre des Calvinismus ist nur eine von verschiedenen Möglichkeiten. Aber allerdings überzeugten wir uns, daß sie in ihrer Art nicht nur von ganz einzigartiger Konsequenz war, sondern auch von ganz eminenter psychologischer Wirksamkeit. Die nicht calvinistischen asketischen Bewegungen erscheinen danach, rein unter dem Gesichtspunkt der religiösen Motivierung ihrer Askese betrachtet, für uns als Abschwächungen der Konsequenz des Calvinismus.

Aber auch in der Wirklichkeit der geschichtlichen Entwicklung lagen die Dinge, nicht durchweg, aber doch meist, so, daß die refor[308]mierte Form der Askese von den übrigen asketischen Bewegungen entweder nachgeahmt oder bei der Entwicklung der eigenen davon abweichenden oder darüber hinausgehenden Grundsätze vergleichend und ergänzend herangezogen wurde.

Historisch ist der Gedanke der Gnadenwahl jedenfalls der Aus[A 40]gangspunkt für die üblicherweise als „Pietismus“ bezeichnete asketische Richtung gewesen. Es ist, soweit sich diese Bewegung innerhalb der reformierten Kirche gehalten hat, nahezu unmöglich, eine bestimmte Grenze zwischen pietistischen und nichtpietistischen Calvinisten zu ziehen.76)[308][A 40]Ritschl, Geschichte des Pietismus I S. 192e[308]A: 152 sucht sie für die Zeit vor Labadie (übrigens nur auf Grund niederländischer specimina) darin, daß bei den Pietisten I. Conventikel gebildet, – II. der Gedanke der „Nichtigkeit des geschöpflichen Daseins“ in einer „dem evangelischen Seligkeitsinteresse widersprechenden Weise“ gepflegt – III. „die Versicherung der Gnade in dem zärtlichen Umgang mit dem Herrn Jesus“ in unreformatorischer Weise gesucht worden sei.1[308]Die Merkmale mit (teils freien) Zitaten nach Ritschl, Pietismus I, S. 192. Nach Ritschl manifestierte sich der Pietismus erstmals in der niederländischen reformierten Kirche. Das letzte Merkmal trifft für diese Frühzeit nur auf einen der von ihm behandelten Vertreter zu,2 Jodocus van Lodensteyn, vgl. Ritschl, ebd., S. 192 und passim. der Gedanke der „Nichtigkeit der Kreatur“ ist an sich echtes Kind calvinistischen Geistes, und erst wo er zur praktischen Weltflucht führt, lenkt er aus den Bahnen des normalen Protestantismus heraus.3 Den Grundsatz der Selbstverleugnung vertrat nach Ritschl der Separatist Lodensteyn (ebd., S. 168 f.). Aus Calvins Verständnis der Selbstverleugnung als des Verzichts auf den eigenen Vorteil „nach dem Fleisch“, um alles zur Ehre Gottes zu tun (vgl. Inst. III,7,1), werde bei Lodensteyn der Grundsatz: Gott ist alles und das Geschöpf ist nichts. Die Conventikel endlich hatte die Synode von Dordrecht in bestimmtem Umfang (insbesondere zu katechetischen Zwecken) selbst angeordnet.4 Vgl. Ritschl, ebd., S. 117 f., mit Hinweis auf die 17. Session der Dordrechter Synode; vgl. auch S. 121 f. – Von den in Ritschl’s vorangehender Darstellung analysierten Merkmalen pietistischer Frömmigkeit kämen etwa in Betracht: 1. der „Präzisismus“ in dem in allen Äußerlichkeiten des Lebens stärker dem Bibelbuchstaben verknechteten Sinn, den Gisbert Voët zuweilen vertritt;5 Voet formuliert in seiner kasuistisch ausgeführten Moral direkte Handlungsregeln; vgl. Ritschl, ebd., S. 103 ff., bes. S. 112 f. In seiner Disputation „De Praecisitate“ (1643) verlangt Voet, daß die Regeln präzise befolgt und ausgeführt werden. (Daher „Präzisismus“, vgl. oben, S. 289, Anm. 30.) – 2. die Behandlung der Rechtfertigung und Versöhnung mit Gott nicht als Selbstzweck, sondern als bloßes Mittel zum asketisch heiligen Leben, wie sie bei Lodensteyn vielleicht zu finden,6 Bei Ritschl ausgeführt für Lodensteyn, vgl. ebd., S. 157 f. aber bei Melanchthon z. B. auch angedeutet (Anm. 74)7 Oben, S. 304–306. [309]ist; – 3. die hohe Schätzung des „Bußkampfes“ als Merkmals echter Wiedergeburt, wie sie als erster W[ilhelm] Teellinckf[309]A: Teelinck lehrte;8[309]Willem Teellinck in seiner Schrift „Soliloquium“ (1653), vgl. Ritschl, ebd., S. 124–128. 4. die Abstinenz vom Abendmahl bei Teilnahme unwiedergeborener Personen daran (von der in anderem Zusammenhang noch zu reden sein wird)9 Bei den strengen, Voets Auffassung folgenden Christen, vgl. Ritschl, ebd., S. 114–117. – Weber kommt darauf im vorliegenden Aufsatz nicht zurück. und die damit zusammenhängende[,] nicht in den Schranken der Dordrechter canones sich haltende Conventikelbildung mit Wiederbelebung der „Prophetie“, d. h. der Schriftauslegung auch durch Nichttheologen, selbst Frauen (Anna Maria Schurmann).10 Vgl. Ritschl, ebd., S. 120 und 206. Anna Maria von Schurmann war Schülerin Voets und lebte später in der Hausgemeinschaft Labadies. Alles das sind Dinge, die Abweichungen, zum Teil erheblicher Art, von der Lehre und Praxis der Reformatoren darstellen, aber gegenüber den von Ritschl in seine Darstellung nicht einbezogenen Richtungen, besonders der englischen Puritaner, stellen sie, außer Nr. III, doch nur eine Steigerung von Tendenzen dar, welche in der ganzen Entwickelung dieser Frömmigkeit lagen. Die Unbefangenheit von Ritschls Darstellung leidet daran, daß der große Gelehrte seine kirchen- oder vielleicht besser gesagt: religionspolitisch orientierten Werturteile hineinträgt und in seiner Antipathie gegen alle spezifisch asketische Religiosität überall da, wo die Wendung zu dieser hin sich vollzieht, Rückfälle in den „Katholizismus“ hineininterpretiert.11 Zu Webers Kritik an Ritschl vgl. auch oben, S. 248 f., Fn. 4, und S. 276 f., Fn. 33. Aber wie der Katholizismus, so schließt auch der alte Protestantismus an sich „all sorts and conditions of men“ ein,12 Die Formulierung entstammt den „Prayers and Thanksgivings upon several occasions“ des „Book of Common Prayer“, des seit 1662 in Gebrauch stehenden Gottesdienst- und Gebetbuchs der Church of England. Eine Fürbitte des Morgen- und Abendgebets („A Collect or Prayer for all Conditions of men“ lautet: „O God, the Creator and Preserver of all mankind, we humbly beseech thee for all sorts and conditions of men; that thou wouldest be pleased to make thy ways known unto them, thy saving health unto all Nations.“ (Zitiert nach der Ausg.: London: G. E. Eyre and W. Spottiswoode o. J. [ca. 1870], p. 82.) – Zugleich handelt es sich um den Buchtitel eines zuerst 1882 erschienenen sozialkritischen, die Lebensbedingungen der Arbeiterfamilien des Londoner East Ends schildernden Romans von Sir Walter Besant (1836–1901; London, 3 vols.), in dessen Folge 1887 der People’s Palace gegründet wurde. Vermutlich spielt Weber auf den Buchtitel an. und doch hat den Rigorismus der innerweltlichen Askese die katholische Kirche in Gestalt des Jansenismus ebenso abgelehnt, wie der Pietismus den spezifisch katholischen Quietismus des 17. Jahrhunderts zurückwies.13 Zum „Jansenismus“ und katholischen „Quietismus“ vgl. das Glossar, unten, S. 832 und 837, zum „Jansenismus“ außerdem unten, S. 387, Anm. 21. Die Ablehnung des katholischen Quietismus des 17. Jahrhunderts begegnet, folgt man Ritschl, v.a. bei Zinzendorf (vgl. Ritschl, Pietismus III, S. 408, dazu S. 436 f.). – Für unsere [A 41]speziellen Betrachtungen schlägt jedenfalls der Pietismus erst da in etwas nicht graduell, sondern qualitativ anders Wirkendes um, wo die gesteigerte Angst vor der „Welt“ zur Flucht aus dem privatwirtschaftlichen Berufsleben, also zur Conventikelbildung [310]auf klösterlich-kommunistischer Grundlage (Labadie),16 Vgl. Ritschl, Pietismus I, S. 220 ff., dazu oben, S. 295 f., Anm. 56. oder – wie dies einzelnen extremen Pietisten von den Zeitgenossen nachgesagt wurde – zur absichtlichen Vernachlässigung der weltlichen Berufsarbeit zugunsten der Contemplation führte.17 Als Beispiel nennt Weber unten, S. 317, Fn. 80, Willem Schortinghuis und seine Anhänger. Diese Folge trat naturgemäß besonders häufig da ein, wo die Contemplation jenen Zug anzunehmen begann, den Ritschl als „Bernhardinismus“ bezeichnet, weil er in der Auslegung des „hohen Liedes“ durch den hl. Bernhard zuerst deutlich entwickelt ist:18 Zu den Hohelied-Predigten Bernhards von Clairvaux und einer entsprechenden Frömmigkeit vgl. Ritschl, Pietismus I, S. 46–61, sowie I–III passim (ohne die Bezeichnung „Bernhardinismus“), dazu bereits Webers Ausführungen oben, S. 277, Fn. 33. eine hysterisch-sinnlich fundamentierte mystische Stimmungsreligiosität, – die durch sexuelle Anklänge vergröberte „unio mystica“ erstrebend –, welche schon rein religions-psychologisch gegenüber der reformierten Frömmigkeit,g[310]In A folgt ein Gedankenstrich. aber auch gegenüber ihrer asketischen Ausprägung bei Männern wie Voët, unzweifelhaft ein „aliud“ darstellt.19 Zu Voet vgl. Ritschl, Pietismus I, S. 101–130, über die vorsichtige Distanz Voets zur mystischen Frömmigkeit ebd., S. 122 ff. Ritschl sucht nun aber überall diesen Quietismus mit der pietistischen Askese zu kopulieren und so die letztere in die gleiche Verdammnis zu bringen, und er legt den Finger auf jedes Zitat aus der katholischen Mystik oder Asketik, welches er in der pietistischen Litteratur findet. Allein auch ganz „unverdächtige“ englische und niederländische Moraltheologen zitieren Bernhard, Bonaventura, Thomas a Kempis. – Das Verhältnis zu der katholischen Vergangenheit ist bei allen Reformationskirchen ein sehr komplexes, und je nach dem Gesichtspunkt, den man in den Vordergrund stellt, erscheint hier die eine, dort die andere als die dem Katholizismus – resp. bestimmten Seiten desselben – näherstehende. Fast alle prononzierten Vertreter [309]des [A 41]Puritanismus sind gelegentlich unter die Pietisten gerechnet [310]worden,14[310]Weber dürfte Heppe, Pietismus, folgen, dessen Werk er unten, S. 324, Fn. 92, nennt. Heppe sieht die ersten Anfänge des Pietismus in England und Schottland (S. VIII) und bezieht darum den „puritanische[n] Pietismus Englands“ (S. 14–73) in seine Darstellung, die v.a. dem niederländischen Pietismus gilt, mit ein (anders Ritschl, dessen „Geschichte des Pietismus“ nach den Prolegomena mit dem niederländisch-reformierten Pietismus beginnt). und es ist eine Auffassung durchaus statthaft, welche alle jene Zusammenhänge zwischen Prädestination und Bewährungsgedanken, mit dem ihnen zugrunde liegenden Interesse an der Gewinnung der subjektiven „certitudo salutis“, wie sie oben dargestellt wurden,15 Siehe oben, S. 272 ff. bereits als pietistische Fortbildung der genuinen Lehre Calvins ansieht.77) So behandelt denn auch der recht lehrreiche Artikel „Pietismus“ von Mirbt in der 3. Aufl. der Realenc[yklopädie] f[ür] Prot[estantische] Theol[ogie] u[nd] K[irche] [311]die Entstehung des Pietismus lediglich als ein persönliches religiöses Erlebnis Spener’s,21 „Die Geschichte der Entstehung des Pietismus ist zum großen Teil die Geschichte des Lebens von Philipp Jakob Spener“, so Mirbt, Art. Pietismus, S. 775. was doch etwas befremdend wirkt. – Lesenswert ist zur Einführung in den Pietismus noch immer Gustav Freytag’s Schilderung in den „Bildern aus der deutschen Vergangenheit“.22 Freytag, Bilder IV, behandelt die Zeit von 1700 bis zur Deutschen Revolution von 1848 und in diesem Zusammenhang den Pietismus. Max Webers Handexemplar (Max Weber-Arbeitsstelle, BAdW München) enthält im Kapitel über den Pietismus, überschrieben „Die Stillen im Lande“ (S. 9–69), einzelne Unterstreichungen und Randmarkierungen. Für England pflegt man deshalb den Begriff [311]„Pietismus“ meist gar nicht zu brauchen. Aber auch der kontinentale reformierte (niederländisch-niederrheinische) Pietismus ist wenigstens dem Schwerpunkt nach ganz ebenso wie etwa die Religiosität Baileys zunächst einfach Steigerung der reformierten Askese.20[311]Vgl. Lewis Baylys „Practice of Piety“ (3. ed. 1613, dt. „Praxis pietatis“). Das Erbauungsbuch des Puritaners gibt konkrete Handlungsanleitungen für das Leben. Es war populär und durch Übersetzungen weit verbreitet, besonders in Deutschland. Auf die „praxis pietatis“ rückt der entscheidende Nachdruck so stark, daß darüber die dogmatische Rechtgläubigkeit in den Hintergrund tritt, zuweilen [A 42]direkt indifferent erscheint. Dogmatische Irrtümer können die Prädestinierten ja gelegentlich ebenso befallen wie andere Sünden, und es lehrt die Erfahrung, daß zahlreiche über die Schultheologie gänzlich unorientierte Christen die offenbarsten Früchte des Glaubens zeitigen, während sich auf der anderen Seite zeigt, daß das bloße theologische Wissen keineswegs die Sicherheit der Bewährung des Glaubens im Wandel mit sich führt.78)[A 42]Diese Anschauung hat den Pietismus bekanntlich befähigt, einer der Hauptträger des Toleranzgedankens zu sein. Historisch entspringt derselbe, wenn wir die humanistisch-aufklärerische Indifferenz hier einmal bei Seite lassen – für sich allein hat sie nirgends große praktische Wirkungen geübt – folgenden Hauptquellen: 1. rein politischer Staatsraison (Archetypos: Wilhelm von Oranien)23 Wilhelm I. von Oranien, seit 1559 Territorialstatthalter der unter spanischer Herrschaft stehenden Provinzen Holland, Seeland und Utrecht, hatte folgendes Ideal: „Vertreibung der fremden Soldaten, Verknüpfung aller siebzehn Provinzen zu einer gemeinsamen freien Organisation unter einem erblichen Oberhaupt und einer allgemeinen Landesvertretung, eine freisinnige Politik der Toleranz und Aufhebung jedweden Gewissenszwanges – das waren die grossen Ziele […]“. Motley, John Lothrop, Der Abfall der Niederlande und Die Entstehung des Holländischen Freistaats, 3. Band. – Dresden: Rudolf Kuntze 1860, S. 67 (im Englischen – vgl. oben, S. 247, Fn. 4 mit Anm. 22 – ohne den Begriff „toleration“). Für kurze Zeit gelang es ihm mit der „Genter Pazifikation“ vom 8. November 1576, die alte Einheit der südlichen und nördlichen Provinzen auf Basis der Forderung des Abzugs der spanischen Truppen und der „Gewissensfreiheit“ bis zu einer Entscheidung der Generalstaaten wieder herzustellen. Sie zerbrach [312]jedoch schnell, und am 6. Januar 1579 schlossen sich die südlichen, katholischen Provinzen in der Union von Atrecht (Arras) und am 29. Januar 1579 die nördlichen, überwiegend protestantischen Provinzen in der Union von Utrecht zusammen. Diese erklärte 1581 ihre Unabhängigkeit von Spanien. – 2. dem Merkantilismus (so [312]z. B. besonders deutlich bei der Stadt Amsterdam und bei den zahlreichen Städten, Grundherren und Potentaten, welche die Sektirer als schätzenswerte Träger des ökonomischen Fortschrittes aufnahmen) – 3. der radikalen Wendung calvinistischer Frömmigkeit.24 So in der Westminster Confession, oben, S. 252 f., und in den Dordrechter Canones, oben, S. 250 f. mit Anm. 47. Die Prädestination schloß es ja im Grunde aus, daß der Staat durch Intoleranz die Religion wirklich förderte. Er vermochte ja dadurch doch keine Seelen zu retten, und nur der Gedanke an Gottes Ehre veranlaßte die Kirche, seinen Beistand zur Unterdrückung der Häresie zu beanspruchen. Je größerer Nachdruck nun aber auf die Zugehörigkeit des Predigers und aller Abendmahlsgenossen zu den Erwählten gelegt wurde, desto unerträglicher mußte jede staatliche Einmischung in die Besetzung des Predigtamts und jede Vergebung der Pfarrstellen als Pfründen an vielleicht unwiedergeborene Zöglinge der Universitäten, nur weil sie theologisch gebildet waren, sein. Der reformierte Pietismus stärkte diesen Gesichtspunkt durch Entwertung der dogmatischen Korrektheit und allmälige Durchlöcherung des Satzes „Extra ecclesiam nulla salus“.25 „Außerhalb der Kirche kein Heil“. Vgl. das Glossar, unten, S. 828. Calvin hatte die Unterwerfung auch der Verworfenen unter die göttliche Stiftung der Kirche als allein mit Gottes Ruhm verträglich erachtet;26 Vgl. Calvin, Inst. IV,1,7. in Neu-England suchte man die Kirche als Aristokratie der bewährten Heiligen zu konstituieren; schon die radikalen Independenten aber lehnten jede Einmischung der bürgerlichen und ebenso irgend welcher hierarchischer Gewalten in die nur innerhalb der Einzelgemeinde mögliche Prüfung der „Bewährung“ ab. Der Gedanke, daß Gottes Ruhm es erfordere, auch die Reprobierten unter die Zucht der Kirche zu bringen, wurde durch den – von Anfang an ebenfalls vorhandenen[,] aber allmälig immer leidenschaftlicher betonten – Gedanken verdrängt, daß es Gottes Ruhm verletzte, mit einem von Gott Verworfenen das Abendmahl zu teilen. Das mußte zum Voluntarismus führen, denn es führte zur „believers’ Church“, der nur die Wiedergeborenen umfassenden religiösen Gemeinschaft.27 Weber gebraucht den von ihm hier definierten Begriff „believersʼ church“ auch unten, S. 348 f. Eine Übernahme des Begriffs aus der genannten Literatur ließ sich nicht ermitteln (den Begriff verwendet auch Troeltsch, Protestantisches Christentum, KGA 7, S. 414). Der calvinistische Baptismus, dem z. B. der Leiter des „Parlamentes der Heiligen“, Praisegod Barebone, angehört, zog die Konsequenzen aus dieser Gedankenreihe am entschlossensten.28 Das „Parlament der Heiligen“ wurde auch „Barebone’s Parliament" genannt, vgl. oben, S. 270, Anm. 40. Als Particular Baptist samt den weitreichenden Forderungen dieser Gemeinschaft tritt Praisegod Barebone, Mitglied des Langen Parlaments 1653, z. B. in Masson, Milton III, p. 147–149, hervor. – Zu den calvinistischen Baptisten vgl. unten, S. 346, Fn. 122. Cromwell’s Heer trat für die Gewissensfreiheit und das Parlament der „Heiligen“ sogar für Trennung von Staat und Kirche ein, weil seine Angehörigen fromme Pietisten waren, also [A 43]aus positiv-religiösen Gründen. – 4.29 Fortsetzung von 1.–3., oben, S. 311 f. Die täuferischen Sekten haben von Beginn ihres Bestehens an, wie wir noch sehen wer[313]den,30[313]Siehe unten, S. 348–363. stets an dem Grundsatz festgehalten, daß nur persönlich Wiedergeborene in die Gemeinschaft der Kirche aufgenommen werden können[,] und daher jeden „Anstalts“-Charakter der Kirche und jede Einmischung der weltlichen Macht perhorresziert. Auch hier ist es also ein positiv-religiöser Grund, der die Forderung unbedingter Toleranz erzeugt. – Roger Williams, der Gründer der ersten aus diesen positivreligiösen Gründen toleranten und jeden Rest von Staatskirchentum ablehnenden Kolonie Rhode-Island, wurde dort neu getauft und war dann – zeitweilig – Baptistenprediger, aber es scheint nicht exakt nachweisbar, woher er seine schon vorher entwickelten antistaatskirchlichen Grundsätze hatte.31 Williams war überzeugt, „that the civil power has no control over the religious opinions of men“, ebenfalls von der „entire separation of Church and State“, was ihn und Gleichgesinnte 1636 veranlaßte, Massachusetts zu verlassen und Providence (im späteren Rhode Island) zu gründen. Dazu Arnold, Rhode Island I (von Weber zitiert unten, S. 413, Fn. 71), p. 41–47, Zitate p. 41. Jellinek stellt für die Grundordnung des neuen Gemeinwesens fest: „[…] die Religion ist überhaupt nicht Gegenstand der Gesetzgebung. So wurde denn hier zuerst die unbeschränkteste Freiheit der religiösen Überzeugung anerkannt und zwar durch einen Mann voll glühendster Religiosität“. Jellinek, Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, S. 40. Über Williams zeitweiligen Baptismus berichtet z. B. Weingarten, Revolutionskirchen Englands, S. 36 f. Die von dem katholischen Lord Baltimore gegründete Kolonie Maryland proklamierte die Toleranz – welche die katholische Kirche als exclusive Heilsanstalt als Prinzip nicht zugestehen kann – lediglich aus Opportunität, weil eine offiziell katholische Kolonie unterdrückt worden wäre.32 Nach Doyle, The English in America I, war Lord Baltimore (Cecil Calvert), der sich zum römisch-katholischen Glauben seiner Vorfahren bekannte, als Eigentümer der Kolonie Maryland gegenüber der englischen Krone weitgehend unabhängig (1632, besiedelt 1634). Jedoch sollten die kirchlichen Rechte der englischen Staatskirche gelten. „It cannot be supposed that this was intended to interfere with the free exercise of the Romish religion, but merely to prevent it from asserting a claim to be an established religion on an equal footing with the Church of England in the colony“ (p. 374). In der Verfassung von 1649 gewährte „[d]as katholische Maryland […] jedem Freiheit der Religionsübung, der Jesum Christum anerkennt“; Jellinek, ebd., S. 42 f. Pennsylvanien hatte natürlich von Anfang an den Grundsatz der Toleranz und der Trennung von Staat und Kirche aus religiösen Gründen.33 Pennsylvania wurde erst 1681 von William Penn gegründet. In erster Linie diente die Kolonie als Refugium für die seinerzeit verfolgten Quäker. Über die Verfassungsgrundsätze (seit 1683) vgl. Jellinek, Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, S. 44. – Die vorstehenden Bemerkungen, auf die ja weiterhin eingehender zurückzukommen sein wird,34 Auf die Themen Toleranz und Verhältnis von Kirche und Staat geht Weber in diesem Aufsatz nicht mehr ein. Vgl. aber zur Toleranz seine Auseinandersetzung mit Rachfahl bei Weber, Antikritisches zum „Geist“ des Kapitalismus, unten, S. 585–590, dazu die Einleitung, oben, S. 77–82; zum Verhältnis von Staat und Kirche vgl. Weber, „Kirchen“ und „Sekten“, unten, S. 426–462. sind hier u.A. auch deshalb eingeflochten, weil letzthin wieder einmal der Abg[eordnete] Gröber im Reichstag für Maryland die Priorität der „Toleranz“ gegenüber Rhode Island in Anspruch genommen hat.35 Der Zentrums-Abgeordnete Adolf Gröber begründete in der Sitzung des deutschen Reichstags vom 8. Februar 1905 den Gesetzentwurf des Zentrums über die [314]Freiheit der Religionsübung (sog. „Toleranzantrag“). Dabei bezog er sich auch auf die „geschichtliche Entwicklung“: „Es ist interessant, daß das erste Staatswesen, welches den Grundsatz der Toleranz ausgesprochen hat, gerade ein von einem freisinnigen Katholiken gegründetes Staatswesen gewesen ist, nämlich das von Lord Baltimore gegründete Maryland. […] Diese Gründung erfolgte im Jahre 1634; kurz darauf im Jahre 1636 folgte ein von einem Protestanten gegründetes Gemeinwesen, in welchem der Grundsatz aufgestellt wurde, es solle die Religion überhaupt nicht Gegenstand der Gesetzgebung sein: es war dies die von Roger Williams gegründete Stadt Providence. In Maryland ist von Anfang an volle Toleranz für alle christlichen Religionsrichtungen durchgeführt, und später, im Jahre 1649, eine berühmte Toleranzakte in aller Form aufgestellt worden […].“ Vgl. Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Reichstags. XI. Legislaturperiode, I. Session 1903/1905, 2. Sessionsabschnitt […], 6. Band. – Berlin: Norddeutsche Buchdruckerei und Verlags-Anstalt 1905, S. 4370–4383, Zitate S. 4382. Toleranz aus politischen (ev[entuell] kirchenpolitischen) Opportunitäts[314]gründen und Toleranz als religiöses Prinzip sind aber sehr zweierlei. Die letztere kann die katholische Kirche nicht akzeptieren, weil sie als Stiftung Gottes die Pflicht hat, die Menschen vor der Verdammnis, in welche die Häresie sie unfehlbar führt, zu bewahren. – Es steht mit der Toleranz nicht anders als mit der modernen „liberalen“ Idee überhaupt: die religiöse Verankerung des Prinzips der Verwerfung aller menschlichen Autoritäten als „Kreaturvergötterung“ und Entwertung der allein Gott und seinem Gesetz geschuldeten unbedingtenh[314]A: unbedingter Unterwerfung des eigenen Willens, – wie sie am schärfsten bei den Quäkern, in minder konsequenter Form aber bei allen asketischen Sekten auftrat,36 Vgl. unten, S. 352 f. mit Fn. 130 und S. 398 f. – diese Ableitung der „Autoritätsfeindschaft“ aus positiv-religiösen Motiven war die historisch entscheidende „psychologische“ Grundlage der „Freiheit“ in den puritanischen Ländern. Mag man die historische Bedeutung der „Aufklärung“ noch so hoch einschätzen, so fehlte ihren freiheitlichen Idealen jene, deren Fortbestand erst sichernde, Verankerung an solchen positiven Antrieben, wie sie auch Gladstone’s politischer Arbeit überhaupt erst die „construktive“ Note gaben.37 William Ewart Gladstone war zeitlebens überzeugter Anglikaner: „[…] with a steadfast tread he marched along the high anglican road to the summits of that liberalism which it was the original object of the new anglicans to resist and overthrow“. Morley, John, The life of William Ewart Gladstone, vol. I. – London: Macmillan and Co. 1903, p. 153. Seine orthodox-anglikanische Frömmigkeit und seine daraus entspringenden politischen und kirchenpolitischen Ansichten und Handlungen schildert auch Daniel, Emil, Gladstone [I], in: Preußische Jahrbücher, hg. von Hans Delbrück, 117. Band, Heft III. – Berlin: Georg Stilke 1904, S. 385–425; ders., Gladstone II, ebd., 118. Band, Heft I, 1904, S. 38–77. Für die Geschichte der Entstehung und politischen Bedeutung der „Gewissensfreiheit“ ist bekanntlich Jellinek’s „Erklärung der Menschenrechte“ grundlegend. Auch ich persönlich verdanke dieser Schrift die Anregung zur erneuten Beschäftigung38 Die erste Auflage von Jellinek, Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, erschien 1895, die 2., erweiterte Aufl. 1904. Im Sommer 1904 plante Weber zu Jellineks Schrift eine Besprechung – dies könnte mit der „erneuten Beschäftigung mit dem Pu[315]ritanismus“ gemeint sein –, verwirklichte sie aber nicht. Vgl. die Einleitung, oben, S. 56, sowie den Editorischen Bericht zu Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 102. – Jellinek spricht in diesem Kontext oft von „Gewissensfreiheit“ oder gebraucht Äquivalente, ebd., S. 35 ff. mit dem Puritanismus. [312]Am theologischen Wissen [A 43]kann also die Erwählung überhaupt [314]nicht bewährt werden.79) In seiner praktischen Anwendung tritt dieser Gedanke z. B. bei den Cromwell’schen „tryers“, den Examinatoren der Predigtamts-KandidateniA: Predigtamts-Kanditaten, zu Tage. Sie [315][A 44]suchten nicht sowohl die fachlich-theologische Bildung, als den subjektiven Gnadenstand des Kandidatenk[315]A: Kanditaten festzustellen.42 Ausführlich bei Neal, Puritans IV, p. 92 ff.; auch bei Tayler, Retrospect, p. 209 ff. Die Cromwellsche Untersuchungskommission von 38 „triers“ wurde bei der Neuordnung des Kirchenwesens 1654 eingerichtet. [A 44]Daher beginnt der Pietismus in tiefem [315]Mißtrauen gegen die Theologenkirche, welcher er – das gehört zu seinen Merkmalen – offiziell dennoch angehörig bleibt, die Anhänger der „praxis pietatis“39 Praxis pietatis, „(Aus- oder auch Ein-)Übung der Frömmigkeit“, meint die Wertschätzung eines verinnerlichten und entsprechend gelebten Glaubens. Sie kennzeichnet die gesamte pietistische Bewegung. (Vgl. auch den Buchtitel von Bayly, „Practice of Piety“, dt. „Praxis pietatis“, dazu oben, S. 311, Anm. 20.) in Absonderung von der Welt in „Konventikel“ zu sammeln. Er möchte die unsichtbare Kirche der „Heiligen“ sichtbar auf die Erde herabziehen und, ohne doch die Konsequenz der Sektenbildung zu ziehen, in dieser Gemeinschaft geborgen ein den Einflüssen der Welt abgestorbenes, in allen Einzelheiten an Gottes Willen orientiertes Leben führen und so der eigenen Wiedergeburt auch in täglichen äußeren Merkmalen der Lebensführung sicher bleiben. Die „ecclesiola“ der wahrhaft Bekehrten40 Als vollständige Formel bei Spener: „ecclesiola in ecclesia“. Spener versteht darunter, statt äußerer Reform des Kirchenwesens, die Sammlung und Förderung der Frommen, z. B. in Konventikeln zu gegenseitiger Belehrung, Erbauung und Übung des geistlichen Priestertums, um auf diese Weise von innen nach außen zu wirken. Vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 135 f. möchte so – das ist ebenfalls allem spezifischen „Pietismus“ gemeinsam – in gesteigerter Askese schon im Diesseits die Gemeinschaft mit Gott in ihrer Seligkeit kosten. Dies letztere Bestreben hat nun etwas mit der lutherischen „unio mystica“41 Vgl. oben, S. 276 f. innerlich Verwandtes und führt sehr oft zu einer stärkeren Pflege der Gefühlsseite der Religion, als sie dem reformierten Durchschnittschristentum normalerweise eignet. Dies wäre dann auf dem Boden der reformierten Kirche als das entscheidende Merkmal des „Pietismus“ anzusprechen, soweit unsere Gesichtspunkte in Betracht kommen. Denn jenes der calvinistischen Frömmigkeit im ganzen ursprünglich fremde, dagegen gewissen Formen mittelalterlicher Religiosität innerlich verwandte Gefühlsmoment lenkt die [316]praktische Religiosität in die Bahn diesseitigen Genusses der Seligkeit statt des asketischen Kampfes um ihre Sicherung für die jenseitige Zukunft. Und das Gefühl kann dabei eine solche Steigerung erfahren, daß die Religiosität direkt hysterischen Charakter annimmt und dann durch jene aus zahllosen Beispielen bekannte, psychophysisch begründete, Abwechslung von halbsinnlichen Zuständen religiöser Verzückung mit Perioden nervöser Erschlaffung, die als „Gottferne“ empfunden werden, im Effekt das direkte Gegenteil der nüchternen und strengen Zucht, in welche das systematisierte „heilige Leben“ des Puritaners den Menschen nimmt, erzielt wird: eine Schwächung jener „Hemmungen“, welche die rationale Persönlichkeit des Calvinisten gegenüber den „Affekten“ stützen.79a)[316]Es wird hier aus guten Gründen absichtlich unterlassen, auf die – im fachwissenschaftlichen Sinn des Wortes – „psychologischen“ Beziehungen dieser [A 45]religiösen Bewußtseinsinhalte einzugehen, und selbst die Verwendung der entsprechenden Terminologie ist möglichst vermieden. Der einigermaßen gesicherte Begriffsvorrat der Psychologie reicht vorerst entfernt nicht aus, um für die Zwecke der historischen Forschung auf dem Gebiet unserer Probleme nutzbar gemacht zu werden. Die Verwendung ihrer Terminologie würde lediglich die Versuchung schaffen, unmittelbar verständlichen und oft geradezu trivialen Tatbeständen einen Schleier dilettantischer Fremdwörtergelehrsamkeit umzuhängen und so den falschen Anschein erhöhter begrifflicher Exaktheit zu erzeugen, wie dies z. B. für Lamprecht leider typisch geworden ist.44 Zu Karl Lamprecht vgl. auch unten, Anm. 45; ein Beispiel für seinen psychologischen Begriffsgebrauch etwa unten, S. 329, Fn. 101a. – Über die Verwendung psychopathologischer Begriffe in den Geschichtswissenschaften äußert sich Weber ferner in der ersten Replik auf Fischers „Kritische Bemerkungen“, unten, S. 485 f. mit Anm. 49. – Ernster zu nehmende Ansätze zur Verwertung psychopathologischer Begriffe für die Deutung gewisser historischer Massenerscheinungen s. bei W[illy] Hellpach, Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, 12. Kapitel sowie dessen „Nervosität und Kultur“. Ich kann hier nicht versuchen auseinanderzusetzen, daß m. E. auch diesen sehr vielseitig orientierten Schriftsteller die Beeinflussung durch gewisse Theorien Lamprechts geschädigt hat.45 Das 12. Kapitel von Hellpach, Grundlinien, lautet: „Das sozialpathologische Hysterieproblem“, ebd., S. 469–494. Das Handexemplar Webers (Max Weber-Arbeitsstelle, BAdW München) enthält zahlreiche Marginalien, An- und Unterstreichungen von der Hand Max Webers, auch im angegebenen Kapitel. Weber notiert zu Hellpachs Ausführung zum Stichwort „Subjektivismus“, er folge „in diesen Dingen durchaus der Terminologie Lamprechts“ (S. 473), am Rand: „leider!“; Auseinandersetzung mit Lamprecht marginal S. 479 (und S. 101). – Wie völlig wertlos, gegenüber der älteren Literatur, [317]Lamprechts schematische Bemerkungen über den Pietismus (im 7. Band der Deutschen Geschichte) sind,46[317]Weber bezieht sich auf Lamprecht, Deutsche Geschichte VII/1, S. 162–185 (die Abschnitte „Der eigentliche Pietismus“ und „Zinzendorf, Herrnhut“). weiß wohl Jeder, der auch nur die gangbare Literatur kennt. Ebenso kann dabei [A 45]der calvinistische Gedanke an die Verworfenheit des Kreatürlichen, gefühlsmäßig – z. B. in der Form des sog. „Wurmgefühls“43[316]Nach Jes 41,14 (Israels Selbstgefühl während des babylonischen Exils). – erfaßt, zu einer Ertötung der Tatkraft [317]im Berufsleben führen.80) So etwa bei den Anhängern des Schortinghuis’schen „Innigen Christendom’s“.l[317]A: Christendom’s.“ 47 Nach Ritschl, Pietismus I, S. 327 ff., mit Anspielung auf die Schrift von Wilhelm Schortinghuis „Het innige Christendom“ (Groningen 1740, 3. Aufl. 1743). Zum Gefühl der Nichtigkeit bes. S. 328, zum „Vorwurf, die Frommen pflegten ihren bürgerlichen Beruf zu vernachlässigen“, S. 331. Und auch der Prädestinationsgedanke kann zum Fatalismus werden, wenn er – im Gegensatz zu den genuinen Tendenzen der calvinistischen rationalen Religiosität – Gegenstand stimmungs- und gefühlsmäßiger Aneignung wird.81) Dies trat bei holländischen Pietisten vereinzelt, und dann unter spinozistischen Einflüssen, auf.48 Evtl. nach Ritschl, Pietismus I, S. 334: „Das Versinken des Gefühls in die Wunden Christi, welches als das göttliche Complement der Nichtigkeit des Menschen geschätzt werden soll, kann […] nicht als die richtige Form der christlichen Religion gelten. Denn die Voraussetzung derselben ist die vernünftige Selbstverantwortlichkeit des Menschen, während die Prätension seiner Nichtigkeit gegen Gott und der vollen Passivität in der Bekehrung nach der Consequenz des Spinozismus hinweist.“ Nach Heppe waren die Verschooristen (oder Schooristen), Hattemisten und Friedrich von Leenhof spinozistisch oder pantheistisch beeinflußt, vgl. Heppe, Pietismus, S. 375–379 und 381 f. Weber notiert im Exemplar der UB Heidelberg S. 376 marginal ihre „rein determinist[ische] Wendung“ und S. 379 „Fatalist[ische] Wendung“ sowie (ein daraus resultierendes) „passives Christentum“. Und endlich der Trieb zur Abgeschiedenheit der Heiligen von der Welt kann bei starker gefühlsmäßiger Steigerung zu einer Art von klösterlicher Gemeinschaftsorganisation halb kommunistischen Charakters führen, wie sie der Pietismus immer wieder und auch in der reformierten Kirche gezeigt hat.82) Labadie, Tersteegen u.A.49 Zur „Gemeinde Labadie’s“ vgl. Ritschl, Pietismus I, S. 220–246, auch oben, S. 259 f., Anm. 56, und zu „Gerhard Tersteegen“ ebd., S. 455–494, hier S. 478 ff. Aber so lange dieser extreme, eben durch jene Pflege der Gefühlsmäßigkeit bedingte Effekt nicht erzielt wird, der reformierte Pietismus also innerhalb des weltlichen Berufslebens seiner Seligkeit sich zu versichern strebt, ist der praktische Effekt pietistischer Grundsätze lediglich eine noch striktere asketische Kontrolle der Lebensführung im Beruf und eine noch festere religiöse Verankerung der Berufssittlichkeit, als sie die von den „feinen“ Pietisten als Christentum [318]zweiten Ranges angesehene [A 46]bloße weltliche „Ehrbarkeit“ der normalen reformierten Christen zu entwickeln vermag. Die religiöse Aristokratie der Heiligen, die ja in der Entwicklung aller reformierten Askese, je ernster sie genommen wird, um so sicherer hervortritt, ist alsdann – wie dies in Holland der Fall war – innerhalb der Kirche voluntaristisch in der Form der Konventikelbildung organisiert, während sie im englischen Puritanismus, wie später zu erörtern sein wird,50[318]Vgl. auch unten, S. 348–351, im vorliegenden Aufsatz aber nicht weiter erörtert. teils zur förmlichen Unterscheidung von Aktiv- und Passivchristen in der Verfassung der Kirche, teils – entsprechend dem schon früher Gesagten51 Siehe oben, S. 298. – zur Sektenbildung drängte.

Die Entwicklung des mit den Namen Spener, Francke, Zinzendorf verknüpften, auf dem Boden des Luthertums stehenden deutschen Pietismus führt uns nun vom Boden der Prädestinationslehre ab. Aber damit keineswegs notwendig aus dem Bereich jener Gedankengänge, deren konsequente Krönung sie bildete, wie denn speziell Speners Beeinflussung durch den englisch-niederländischen Pietismus von ihm selbst bezeugt ist und z. B. in der Lektüre von Bailey in seinen ersten Konventikeln zutage trat.83)[318][A 46]Am deutlichsten tritt sie vielleicht hervor, wenn er – man denke: Spener! – die Kompetenz der Obrigkeit zur Kontrolle der Konventikel, außer bei Unordnungen und Mißbräuchen, bestreitet, weil es sich um ein durch die apostolische Ordnung garantiertes Grundrecht der Christen handle (Theologische Bedenken II S. 81 f.)[.]52 Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. I, Sectio XIX: „Von der obern gewalt uͤber besondere zusammenkunfften zur erbauung/ in dero umstaͤnden“, S. 80–87), hier S. 81 ff. Spener begründet das Grundrecht zur Versammlung in Konventikeln (Collegia pietatis, dazu unten, S. 319, Anm. 55) mit Apg 4,19 und 5,29. Die Obrigkeit habe keine Macht, jene zu verbieten; „dann wie sie allein ihre gewalt von GOTT hat/ ist ihr dieselbe nicht anders vertrauet/ als mit steter unterwerffung unter ihn/ und also daß ihre befehle den seinigen niemal zu wider seyn doͤrffen“ (S. 81). Das ist – prinzipiell – genau der puritanische Standpunkt bezüglich des Verhältnisses und Geltungsbereichs der ex jure divino folgenden und daher unveräußerlichen Rechte des Einzelnen. Ritschl ist denn auch weder diese (Pietismus II S. 157)53 Weber bezieht sich im folgenden auf Ritschl, Pietismus II, S. 157 f., der Spener (vgl. Anm. 52) bespricht: „Zunächst hat Spener hiebei vergessen, daß die Obrigkeit der Stand in der Kirche ist, welcher für deren Rechtsordnung sorgt, und daß alle so genannten Grundrechte nur dann Rechtswirkung haben, wenn sie in die positive Ordnung aufgenommen sind. […] Denn die Aufnahme eines vorgeblichen Instituts der apostolischen Kirche bedeutet die Zersetzung der unter anderen Bedingungen ent[319]standenen und bestehenden lutherischen Kirchenverfassung. […] Conventikel dieser Art also verrathen vielmehr Gleichgiltigkeit gegen das Zusammenwirken des dritten Standes mit den beiden anderen, als eine Vorbereitung zum Einklang mit ihnen. […] Die in ihnen versammelten rechtschaffenen Christen werden gerade dazu angeleitet, sich selbst als die ausschließlichen Träger des Rechtes in der Kirche anzusehen.“ noch die weiterhin [319]im Text erwähnte Ketzerei (das. S. 115)54 Anspielung auf Ritschls Rückverweis, Pietismus II, S. 159, auf S. 116 (lies: S. 115 f.). entgangen. So unhistorisch namentlich die positivistische (um nicht zu sagen: philiströse) Kritik ist, die er an dem „Grundrechts“-Gedanken übt, dem wir schließlich doch nicht viel weniger als Alles verdanken, was heute auch demm[319]A: den „Reaktionärsten“ als Minimum seiner individuellen Freiheitssphäre vorschwebt, – so ist ihm natürlich darin ganz beizustimmen, daß in beiden Fällen eine organische Einfügung in Spener’s lutherischen Standpunkt fehlt. –
Die Conventikel (collegia pietatis) selbst, die Spener’s berühmte „Pia desideria“ theoretisch begründeten und die er praktisch ins Leben rief,55 Es handelt sich um regelmäßig stattfindende Versammlungen der Gemeindeglieder zur gemeinsamen Lektüre und Schriftauslegung. Ihre Ursprünge liegen in dem Collegium, das seit 1670 im Pfarrhaus Speners in Frankfurt am Main abgehalten wurde. Hier las man anfangs auch Baylys „Praxis pietatis“ (vgl. oben, S. 311 mit Anm. 20) und andere Erbauungsschriften. Spener beschrieb sie in seinen „Pia desideria“ (erschienen 1675), die sein Kirchenreformprogramm enthalten (vollständiger Titel: „Pia desideria: Oder Hertzliches Verlangen nach Gottgefälliger Besserung der wahren evangelischen Kirchen“). Zweck sei die Förderung der innerlichen Frömmigkeit durch die wechselseitige Erbauung der Gemeindeglieder, um eine Besserung des christlichen Lebens zu erreichen. Spener erachtete gegenüber Regier- und Lehrstand den dritten Stand (Luther: „status oeconomicus“) als Träger der Reform. Vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 125 ff. entsprachen im Wesen durchaus den englischen „prophesyings“, wie sie sich zuerst in Joh[annes] v[on] Lasco’s Londoner Bibelstunden (1547)56 Vgl. die Notiz bei Ritschl, Pietismus I, S. 120 (auch Heppe, Pietismus, S. 15). Demnach fanden in der niederländischen Fremdengemeinde zu London unter Johannes a Lasco (Jan Łaski) seit 1550 Schriftauslegungen statt, die die öffentlichen Predigten der Woche begleiteten und auf praktische Ausübung zielten. Ritschl bezeichnet sie als „Prophetie (Prophezei)“ (ebd.). (Webers Jahreszahl 1547 konnte nicht belegt werden; Johannes a Lasco kam 1548/49 das erste Mal nach England und war seit Juli 1550 (bis 1553) Superintendent der Londoner Fremdengemeinden.) finden und seitdem zum stehenden Inventar der als Auflehnung gegen die kirchliche Autorität verfolgten Formen puritanischer Frömmigkeit gehörten. Die Ablehnung der Genfer Kirchenzucht endlich wird bei ihm bekanntlich damit begründet, daß ihr berufener Träger, der „dritte Stand“ (status oeconomicus: die christlichen Laien), in der lutherischen Kirche nicht in die Kirchenorganisation eingefügt sei.57 Vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 132–135. – Weber bezieht sich im folgenden auf ein bei Ritschl, ebd., S. 133, Anm. 1, beschriebenes Gutachten Speners. Schwächlich lutherisch ist andrerseits – bei [A 47]Erörterung der Exkommunikation – die Anerkennung der landesherrlich deputierten weltlichen Mitglieder des Konsistoriums als Repräsentanten des „dritten Standes“.
Für [A 47]unsere [319]speziellen Gesichtspunkte jedenfalls bedeutet der Pietismus ledig[320]lich das Eindringen methodisch gepflegter und kontrollierter[,] d. h. also asketischer Lebensführung auch in die Gebiete der nicht calvinistischen Religiosität.84)[320]Schon der in den Gebieten des Luthertums zuerst aufgekommene Name „Pietismus“ besagt ja, daß nach der Auffassung der Zeitgenossen es das Charakteristische war, daß aus der „Pietät“ hier ein methodischer Betrieb gemacht wird.59 Vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 144 f. Das Luthertum mußte aber diese rationale Askese als Fremdkörper empfinden, und die mangelnde Konsequenz der deutschen pietistischen Doktrin ist Folge der daraus erwachsenden Schwierigkeiten. Für die dogmatische Fundamentierung der systematischen religiösen Lebensführung sind bei Spener lutherische Gedankengänge kombiniert mit dem spezifisch reformierten Merkmal der guten Werke als solcher, die mit der „Absicht auf die Ehre Gottes“ unternommen sind[,]84a) Zugegeben ist freilich, daß diese Motivierung zwar vorzugsweise, aber nicht nur dem Calvinismus eignet. Gerade in den ältesten lutherischen Kirchenordnungen findet sie sich auch besonders oft.60 Im „Unterricht der visitatoren an die pfarrherrn im kurfürstenthum zu Sachsen“ (1528) heißt es: „Gott hat auch kein wolgefallen an denen, die sie nicht thun, wie Michee am 6. steht […]“. Deutlicher im „Merseburger Synodalunterricht 1544 […]“: „Das sie auch die exclusivam allein der glaube […] wol deuten, das es die leut nicht dohin vorstehen, als solten die guten werk also darmit ausgeschlossen sein, das man die nicht thun dorfe […]. Darbei auch die ursachen anzuzeigen, das damit gott die ehre gegeben, als der warhaftig und es allein thue, erkant und gegleubt wirt, und wir unserer selickeit dadurch gewisser werden […]. So aber die selickeit auf unser wirdickeit und vordinst der werke stunde, als dan wurde die ehr gotte entzogen und den werken zugelegt, welchs ein warhaftige abgötterei ist.“ Die Evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts, 1. Abth.: Sachsen und Thüringen, nebst angrenzenden Gebieten, 1. Hälfte, hg. von Emil Sehling. – Leipzig: O. R. Reisland 1902, S. 153; dass., 2. Hälfte, ebd., 1904, S. 14 f. und mit dem ebenfalls reformiert anklingenden Glauben an die Möglichkeit für die Wiedergeborenen, zu einem relativen Maße christlicher Vollkommenheit zu gelangen.85) Im Sinn von Hebr. 5,13.14. Vergl. Spener, Theol[ogische] Bedenken I 306.61 Bei Spener, Theologische Bedenken I (1. Cap., Sectio LXVI. „Von tituln. […] von Quaͤckern. Von der widergeburt. Von der vollkommenheit. […]“, S. 302–313), S. 306: „Deutlicher zu reden/ ich glaube/ daß unter Christen vollkommene seyen/ welche nach art zu reden der schrifft Hebr 5/ 13.14. und sonsten den kindern in Christo entgegen gesetzet werden/ und diejenige sind/ so in ihrem Christenthum nach allen dessen stuͤcken weit gekommen sind/ ob sie wol nichts destoweniger stets ferner zu wachsen noth haben: Hingegen glaube ich nicht/ daß hier in dem fleisch noch solche vollkom[321]mene seyen/ die absolute also genennet werden koͤnten […]“. Passage von Weber im Exemplar der UB Heidelberg am Rand markiert. 58[320]Mit Zitat nach Ritschl, Pietismus II, S. 115. Nur fehlt eben die Konsequenz der Theorie: der systematische Charakter der christlichen Lebensführung, [321]der auch für seinen Pietismus wesentlich ist, wird bei dem stark durch die Mystiker beeinflußten86)[321]Neben Bailey und Baxter (s. Consilia theologica III, 6, 1, dist. 1, 47, das. dist. 3, 7nA: [321]3,6)63 Vgl. Spener, Consilia theologica III, Cap. VI, Artic. I, Distinct. I, Sectio XLVII, hier p. 137; dass., Distinct. III, Sectio VII, hier p. 351 f. schätzt Spener speziell Thomas a Kempis und vor allem Tauler (von dem er nicht alles versteht: Consilia theologica III, 6, 1 dist. 1,16oA: 1,1).64 Vgl. Spener, Consilia theologica III, Cap. VI, Artic. I, Distinct. I, Sectio XVI, hier p. 48. Eingehend über den letzteren speziell Cons[ilia] theol[ogica] I, 1, 1 Nr. 71pA: 7.65 Vgl. Spener, Consilia theologica I, Cap. I, Artic. I, Sectio LXXI, p. 180–182. Luther ist für ihn aus Tauler hervorgegangen. Spener in ziemlich unbestimmter, aber wesentlich lutherischer Weise mehr zu beschreiben, als zu begründen versucht, die certitudo salutis nicht aus der Heiligung abgeleitet, ebenso für diese selbst statt des Bewährungsgedankens die früher erwähnte62 Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 204–208, auch S. 192, Anm. 72. lockere lutherische Verknüpfung mit dem Glauben gewählt.87) S[iehe] bei Ritschl a. a. O. II, S. 113.66 Vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 113, dazu auch die folgende Anm. Den „Bußkampf“ der spätern Pietisten (und Luthers) lehnt er als allein maßgebendes Kennzeichen wahrer Bekehrung ab (Theol[ogische] Bedenken III S. 476).67 Auf Spener, Theologische Bedenken III, S. 476, verweist Ritschl, Pietismus II, S. 113, Anm. 1 (Spener handelt auf dieser Seite jedoch davon, daß die Wiedergeburt oftmals nicht ohne Schmerzen zu erlangen sei). Weber dürfte sich darum auf folgendes Zitat Speners bei Ritschl beziehen: „Daß ein jeder zu seiner Wiedergeburt durch eine solche Verwesung gehen müsse, daß die Seele eine Weile ebenso wenig Labsal empfinde als Christus an dem Kreuz, saget mir die Schrift nirgends“ (ebd., S. 113, mit Hinweis, ebenfalls in Anm. 1, auf Spener, Theologische Bedenken III, S. 588). Über die Heiligung als Frucht der Dankbarkeit aus dem Versöhnungsglauben – spezifisch lutherische (s. dies Archiv XX S. 42 Anm. 1)qA: 1). 68 Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 191–193, Fn. 43. [A 48]Formulierung – s. die bei Ritschl a. a. O. S. 115 Anm. 2 angeführten Stellen.69 Vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 115, Anm. 2, dazu auch die folgende Anm. – Über die certitudo salutis einerseits Theol[ogische] Bedenken I 324: der wahre Glaube werde nicht sowohl gefühlsmäßig empfunden, als an seinen Früchten (Liebe und Gehorsam gegen Gott) erkannt70 Spener, Theologische Bedenken I (1. Cap., Sectio LXXIII), S. 323 f.: „Daß ihm vorgekommen/ er habe diejenige kennzeichen nicht/ […] daß/ ob wol der glaube das haubt-kennzeichen und versicherung der gnaden kindschafft und seligen Standes ist/ dennoch derselbe nicht allemal so wol aus der empfindlichkeit des trostes und geschmack der goͤttlichen süßigkeit/ als vielmehr aus seinen fruͤchten des gehorsams und liebe zu GOtt/ zu erkennen seye.“ Im Exemplar der UB Heidelberg von Weber mit [322]Randmarkierung versehen, ab „als vielmehr […]“ außerdem unterstrichen (mit besonderer Hervorhebung von „vielmehr“), am Rand „Nb!“ Hinweis auf diese Stelle auch bei Ritschl, Pietismus II, S. 115, Anm. 2. – andrerseits Theol[ogische] Bedenken I S. 335 f.: [322]„Was aber die Sorge betrifft, worüber Sie ihres Heils- und Gnadenstandes versichert sein sollen, wird sicherer“ – als aus den „englischen Scribenten“ – „aus unsern“ – den lutherischen – „Büchern geschöpft“.71 Vgl. Spener, Theologische Bedenken I, S. 335–337, das (freie) Zitat S. 337 (bei Spener: „was aber die sachen betrifft […]“). Von Weber mit doppeltem Randstrich im Exemplar der UB Heidelberg markiert. Hinweis auf diese Stelle bei Ritschl, Pietismus II, S. 111, Anm. 2. Über das Wesen der Heiligung stimmt er aber den Engländern bei. Aber immer wieder erzwangen sich, [322]so[A 48]weitr[322]A: so weit das rational-asketische Element im Pietismus über die Gefühlsseite die Oberhand behielt, die für unsere Gesichtspunkte entscheidenden Vorstellungen ihr Recht, daß nämlich 1. methodische Entwicklung der eigenen Heiligkeit zu immer höherer, am Gesetz zu kontrollierender Befestigung und Vollkommenheit Zeichen des Gnadenstandes sei88) Die religiösen Tagebücher, welche A[ugust] H[ermann] Francke empfiehlt, sind auch hier das äußere Zeichen dafür.72 Vgl. Ritschl, Pietismus II, im Kapitel über August Hermann Francke (S. 249–294), Hinweis auf die zu führenden Tagebücher S. 258. – Die methodische Übung und Gewohnheit der Heiligung soll das Wachstum derselben und die Scheidung der Guten von den Bösen erzeugen – dies etwa ist das Grundthema von Francke’s Buch „Von des Christen Vollkommenheit“.73 Franckes kleine Abhandlung „Von der Christen Vollkommenheit“ stammt von 1691 und wurde 1702, 1707 u.ö. im Anhang zu anderen Werken Franckes veröffentlicht. Bei dem hier skizzierten Inhalt folgt Weber Ritschl, Pietismus II, S. 262. und daß 2. Gottes Vorsehung es ist, welche in den so Vervollkommneten wirkt, indem er bei geduldigemsA: geduldigen Harren und methodischer Überlegung ihnen seine Winke gibt.89) In charakteristischer Weise trat die Abweichung dieses rationalen pietistischen Vorsehungsglaubens von dessen orthodoxer Deutung bei dem berühmten Streit zwischen den Hallenser Pietisten und dem Vertreter der lutherischen Orthodoxie Löscher hervor. Löscher geht in seinem „Timotheus Verinus“ so weit, alles was durch menschliches Tun erreicht wird, den Fügungen der Vorsehung entgegenzusetzen.74 Gemeint ist: Löscher, Nachricht von dem Weysen-Hause zu Glauche an Halle. Es handelt sich um eine Replik Valentin Ernst Löschers auf Franckes „Segensvolle Fußstapfen des noch lebenden und waltenden liebreichen und getreuen Gottes […]“. Löschers Replik erschien allerdings nicht in seinem „Timotheus Verinus“ (eigentl.: Vollständiger Timotheus Verinus […], 2 Theile. – Wittenberg: Samuel Hannauer 1718–1722), sondern in seinen „Unschuldigen Nachrichten“ (1701 ff., hier Jg. 1707, Leipzig 1709, S. 898–905), wie Ritschl, Pietismus II, S. 277 f., richtig angibt: Löscher beanstande Franckes Darstellung, das Hallenser Waisenhaus sei ein „göttliches Werk“, „das [323]ohne Gottes besondere Vorsehung nicht erhalten und vor dem Untergang bewahrt werde“. Löscher meine, „[m]an soll sich der Annahme, alles sei im eminenten Sinne Gottes Werk, entschlagen, da menschliche Mittel, Bitte, Fürbitte, Erinnerungen an Gaben, Privilegien, Buchhandlung, Apotheke u.s.w. eingerechnet werden müssen“. Ritschl fährt fort: „Das Auffallende dabei ist Löscher’s Gesichtspunkt, daß etwas in dem Maße aus dem Umfang der göttlichen Providenz heraustrete, als es mit menschlichen Mitteln zu Stande gebracht wird“ (Ritschl, ebd., S. 278). Francke’s [323]immer fest gehaltener Standpunkt war dagegen, jenes Aufblitzen der Klarheit über das, was zu geschehen hat, welches das Ergebnis ruhigen Wartens auf den Entschluß ist, als „Gottes Wink“ anzusehen:75 Vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 279: „Zu dem hervorragenden Gottvertrauen, in welchem Francke so Großes bewirkt hat, ist seine […] ganz ungemeine Passivität zu rechnen, deren Übung er Allen empfahl. Er hat diese Eigenschaft so verstanden, daß man sich durch sein Gottvertrauen nicht zu voreiligem Handeln verleiten lassen, sondern damit warten solle, bis ein offenbarer Wink oder Fingerzeig Gottes eintrete.“ – ganz analog der quäkerischen Psychologie und entsprechend der allgemein asketischen Vorstellung, daß rationale Methodik der Weg ist, Gott näher zu kommen. – Zinzendorf freilich, der in einem der entscheidendstent[323]A: entscheidensten Entschlüsse das Schicksal seiner Gemeindebildung dem Los anheimstellte,76 Vgl. unten, S. 329. steht der Francke’schen Form des Vorsehungsglaubens fern. – Spener, Theol[ogische] Bedenken I S. 314 hatte sich für die Charakteristik der christlichen „Gelassenheit“, in welcher man sich den göttlichen Wirkungen überlassen, sie nicht durch hastiges eigenmächtiges Handeln kreuzen sollte – im wesentlichenuA: wesentlich auch der Standpunkt Francke’s – auf Tauler bezogen.77 Spener, Theologische Bedenken I (1. Cap., Sectio LXVII, „Von Tauleri schrifften“, S. 313 f.), S. 314: „Er [Taulerus] lehret auch sehr herrlich die materie der pruͤfung unser selbs/ und wie wir in unsern grund gehen sollen; so dann von der gelassenheit/ wie man sich den goͤttlichen wirckungen darstellen/ sie nicht hindern/ sondern vielmehr sich denselben in ihrer ordnung uͤberlassen solle […].“ Von Weber im Exemplar der UB Heidelberg mit doppeltem Randstrich markiert und der Randnotiz „Luther“ versehen. Die gegenüber dem Puritanismus doch wesentlich abgeschwächte, den (diesseitigen) Frieden suchende, Aktivität der pietistischen Frömmigkeit tritt überall deutlich hervor. „First righteousness, thenvA: than peace“ formulierte im Gegensatz dazu noch 1904 ein leitender Baptist (G[eorge] White in einer noch weiterhin zu zitierenden Adresse) das ethische Programm seiner Denomination (Baptist Handbook 1904 p. 106).wA: 106.) 78Es handelt sich um die Inauguraladresse 1903 des Präsidenten der Baptist Union of Great Britain and Ireland, siehe unten, S. 389, Fn. 39. – White, Nonconformist Conscience, in: The Baptist Hand-Book 1904, p. 106 (dort ist „then“ sogar hervorgehoben). Die Berufsarbeit ist auch für A[ugust] H[ermann] Francke das [323]aske[A 49]tische Mittel par excellence90)[A 49]Lect[iones] paraenet[icae] IV S. 271.79 Bei Francke, Lectiones Paraeneticae IV, heißt es in der 12. Lectio „De cupiditatibus iuvenilibus fugiendis“ (S. 253–272), S. 271 f.: „Wenn man aber in seinem ordentlichen Beruf bliebe, und seine Arbeit fein ordentlich vernaͤhme und einrichtete, zu rechter Zeit [324]schlafen ginge, und zu rechter Zeit wiederum aufstuͤnde, maͤßig aͤße und traͤncke, den Muͤßiggang meidete, und sich mit einem herzlichen Gebet wapnete: so wuͤrde man vor solchen Stricken des Satans bewahret bleiben.“ Auf die Stelle weist Ritschl, Pietismus II, S. 260 mit Anm. 2, hin. ; daß Gott selbst es sei, der durch den Erfolg der Arbeit die Seinen segnet, steht ihm ebenso fest, wie [324]wir dies bei den Puritanern sehen werden.80 Siehe unten, S. 384–392, mit dem Ausdruck „God blesseth his trade" (S. 389). Und als Surrogat des „doppelten Dekrets“ schuf sich der Pietismus Vorstellungen, welche in wesentlich gleicher, nur matterer Weise wie jene Lehre eine auf Gottes besonderer Gnade beruhende Aristokratie der Wiedergeborenen91)[324]Gegen diese immer wiederkehrende Vorstellung richtet sich vornehmlich Ritschl’s Kritik. – S[iehe] Francke’s in der drittletzten Anmerkung zitierte Schrift, welche die Lehre enthält.81 Francke, Von der Christen Vollkommenheit, zitiert oben, S. 322, Fn. 88. – Weber dürfte hier auf Ritschl, Pietismus II, S. 262, fußen: „Wenn nämlich überhaupt von der Grundlage der lutherischen Lehre aus die Aufgabe des Lebens positiver gefaßt werden sollte, als in der fahrlässigen Satzung, daß die guten Werke des Wiedergeborenen nun einmal unvollkommen bleiben, so konnte nichts anderes erreicht werden, als was der Calvinismus auf der gemeinsamen Grundlage schon formulirt hatte. […] Daß jene sich für die Wiedergeborenen, und die Anderen eigentlich nicht für Christen achten, ist die Neuerung, welche der Pietismus in der lutherischen Kirche aufrichtete […], und welche durch diesen Aufsatz Francke’s nur in Einklang mit der Calvinischen Lehrformel gesetzt worden ist.“ mit all den oben für den Calvinismus geschilderten psychologischen Konsequenzen etablierten. Dazu gehört z. B. der von den Gegnern des Pietismus diesem (freilich zu Unrecht) generell imputierte sog. „Terminismus“[,]92) Er findet sich auch bei englischen nicht prädestinatianischen Pietisten, z. B. Goodwin. Vgl. über ihn und andere Heppe, Gesch[ichte] des Pietismus in der reformierten Kirche, Leiden 1879,82 Über Thomas Goodwin vgl. Heppe, Pietismus, S. 39–42. ein Buch, welches, auch nach dem Ritschl’schen standard work,83 Gemeint ist: Ritschl, Pietismus, I–III. für England, und hie und da auch für die Niederlande, noch nicht entbehrlich geworden ist. d. h. die Annahme, daß zwar die Gnade universell angeboten werde, aber für jeden entweder nur einmal in einem ganz bestimmten Moment im Leben oder doch irgendwann ein letztes Mal.93) Man suchte dadurch die laxe Konsequenz der lutherischen Lehre von der Wiedererlangbarkeit der Gnade (speziell die übliche „Bekehrung“ in extremis) zu bekämpfen.84 Dargestellt ist der „terministische Streit“ – auch Spener kennt einen „Gnadentermin“ (er richtete sich gegen leichtfertigen Lebenswandel und Aufschub der Bekehrung bis zur Todesstunde) – bei Ritschl, Pietismus II, S. 210–212. Wer diesen Moment verpaßt hat, dem hilft also der Gnadenuniversalismus nicht mehr, er ist in [325]der Lage des von Gott Übergangenen in der calvinistischen Lehre. Im Effekt kommt dieser Theorie auch die z. B. von Francke aus persönlichen Erlebnissen abstrahierte85[325]Zum Bußkampf bei Francke vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 258 f. und im Pietismus sehr weit verbreitete – man kann wohl sagen: vorherrschende – Annahme, daß die Gnade nur unter spezifischen einmaligen und einzigartigen Erscheinungen, nämlich nach vorherigem „Bußkampf“ zum „Durchbruch“ gelangen könne, ziemlich nahe.94)[325]Gegen die damit verbundene Notwendigkeit, Tag und Stunde der „Bekehrung“ zu wissen, als unbedingtes Merkmal ihrer Echtheit Spener[,] Theol[ogische] Bed[enken] II, 6, 1 p. 197.88 Vgl. Spener, Theologische Bedenken I, Cap. II, Artic. VI, Sectio I, p. 197. Spener grenzt sich dort von „einigen Englischen autoren“ ab; grundsätzlich ist er der Auffassung: „Ich halte es aber auch muͤglich zu seyn/ daß bey solchen leuten/ die vorher lang nach der gemeinen art dahin gelebet/ und sich gute Christen geduͤncket zu seyn […] der guͤtige Vater allgemach sein werck anfaͤnget und forttreibet/ daß das buchstaͤbliche wesen erst lebendig wird/ und alsdenn das neue wesen nach und nach zunimmet.“ Von Weber im Exemplar der UB Heidelberg mit Randmarkierung und teilweise mit Unterstreichungen versehen. Hinweis auf die Stelle Speners auch bei Ritschl, Pietismus II, S. 114, Anm. 1. Ihm war eben der „Bußkampf“ ebenso unbekannt,89 Vgl. oben, S. 321, Fn. 87 mit Anm. 67. wie Melanchthon Luther’s terrores conscientiae.90 Vgl. die Notiz zu Melanchthon bei Ritschl, Pietismus II, S. 111 f. Da zu jenem Erlebnis nach der eigenen Einsicht der Pietisten nicht jeder disponiert ist, bleibt derjenige, welcher es trotz der nach pietistischer Anweisung auf seine Herbeiführung zu verwendenden asketischen [A 50]Methode nicht an sich erfährt, in den Augen der Wiedergeborenen eine Art passiver Christ. Andererseits wird durch die Schaffung einer Methode für die Herbeiführung des „Bußkampfs“ im Effekt auch die Erlangung der göttlichen Gnade Objekt rationaler menschlicher Veranstaltung. Auch die nicht von allen – z. B. von Francke nicht86 Während die Privatbeichte für Spener kein notwendiges kirchliches Institut war (vgl. dazu unten, S. 326, Anm. 91), erachtete Francke sie als „Mittel zur Sittenzucht“ mit Konsequenzen für die Zurückhaltung oder den Ausschluß vom Abendmahl. Vgl. Ritschl, ebd., S. 267 f. [,] aber doch von vielen Pietisten, namentlich aber, wie die immer wiederkehrenden Anfragen bei Spener zeigen, gerade von pietistischen Seelsorgern gehegten Bedenken gegen die Privatbeichte,87 Zu den Bedenken Speners und seines Umkreises gegen die Privatbeichte vgl. Ritschl, ebd., S. 201–207. welche dazu beitrugen, auch im Luthertum ihr die [326]Wurzeln abzugraben, gingen aus diesem Gnadenaristokratismus hervor: die sichtbare Wirkung der durch Buße erlangten Gnade im heiligen Wandel mußte ja über die Zulässigkeit der Absolution entscheiden, und es war also unmöglich, sich für deren Erteilung mit der bloßen „attritio“ zu begnügen.95)[326][A 50]Daneben spielte natürlich auch die aller Askese eigentümliche antiautoritative Deutung des „allgemeinen Priestertums“ mit, worüber später.94 Siehe z. B. die autoritätsablehnende Haltung der Quäker, unten, S. 352 f., Fn. 130. – Gelegentlich wurde dem Pfarrer Aufschiebung der Absolution bis zur „Bewährung“ der echten Reue empfohlen, was Ritschl mit Recht als im Prinzip calvinistisch bezeichnet.95 Ritschl, Pietismus II, S. 205 f., bezieht sich auf eine Empfehlung Speners: „Indem er nämlich bei einer gewissen Klasse von Gemeindegenossen die Sorge hegt, daß sie unbußfertig sein möchten, obgleich an ihnen keine offenbare Laster vorhanden sind, und indem er bei solchen die Absolution bis zur deutlichen Erprobung ihrer Buße aufgeschoben zu sehen wünscht, theilt er den Standpunkt der Feinen in der reformirten Kirche […].“ 91[326]Nach römisch-katholischer Dogmatik genügt für die Wirksamkeit des Bußsakraments, das aus Reue (contritio), Sündenbekenntnis (confessio) (mit Absolution) im Beichtakt und anschließenden genugtuenden Leistungen (satisfactio) besteht, als Voraussetzung auch die unvollkommene Reue (attritio). Schon Luther, der die Privatbeichte grundsätzlich empfahl, auch wenn das ganze Leben Buße sein solle und wahre Beichte vor Gott stattfinde, verlangte echte Reue im Glauben (vgl. Seeberg, Dogmengeschichte II, S. 217–223). – Zur Zeit Speners gehörte der Gottesdienstbesuch zur gesellschaftlichen Gepflogenheit und war mit bürgerlicher Ehre verbunden. Entsprechend schätzte man die Beichte als politische, nicht aber religiöse Einrichtung und gab sich wiederum mit der „attritio“ zufrieden. Nach Ritschl, Pietismus II, S. 202 und 206.

Zinzendorfs religiöse Selbstbeurteilung mündet, wenn schon schwankend gegenüber den Angriffen der Orthodoxie, immer wieder in die „Rüstzeug“-Vorstellung ein,92 Nach Apg 9,15; dazu auch das Glossar, unten, S. 328. aber im übrigen freilich scheint der gedankliche Standpunkt dieses merkwürdigen „religiösen Dilettanten“, wie Ritschl ihn nennt,93 Ritschl, Pietismus III, S. 404, spricht im Blick auf Zinzendorfs Rhetorik und Methodik von „absichtlichem Dilettantismus in der Theologie“. in den für uns wichtigen Punkten kaum eindeutig erfaßbar.96) Die für uns wesentlichen Punkte finden sich am bequemsten bei Plitt, Zinzendorfs Theologie (3 Bände, Gotha 1869 f.) Bd. I S. 325, 345, 381, 412, 429, 433 f., 444, 448, Bd. II S. 372, 381, 385, 409 f., Bd. III S. 131, 167, 176.1 Vgl. Plitt, Zinzendorfs Theologie I–III, erschienen 1869–1874; zu den Seitenangaben: Lies: Plitt, ebd., S. 409–411. – Vgl. auch Bernh[ard] Becker, Zinzendorf und sein Christentum (Leipzig 1900) 3. Buch, Kap. III.2 Das Kapitel bei Becker, Zinzendorf, lautet: „Kirchlicher und unkirchlicher Pietismus“, S. 211–315. Er selbst hat sich wiederholt [327]als Vertreter des „paulinisch-lutherischen Tropus“ gegen den „pietistisch-jakobischen“, der am Gesetz hafte, bezeichnet.3[327]Die beiden Bezeichnungen gebraucht Zinzendorf nach Plitt, Zinzendorfs Theologie I, S. 412 f., für die Charakterisierung des Verhältnisses zu John Wesley und dessen Anhängern; zu „Tropus“ bzw. „Tropen“ („Erziehungsweisen“) vgl. unten, S. 328, Anm. 8; „jakobisch“ nach dem Jakobus-Brief in der Bedeutung, daß Glaube ohne Werke tot sei (Jak 2,14–26). Die Brüdergemeinde selbst aber und ihre Praxis, die er trotz seines stets betonten Luthertums97)[327]Freilich hielt er die Augsburger Konfession nur dann für eine geeignete Urkunde lutherisch-christlichen Glaubenslebens, wenn man, – wie er in seiner ekelhaften Terminologie es ausdrückt, – eine „Wundbrühe“ darüber ausgegossen habe.5 Das Zitat Zinzendorfs (aus: Discurse über die Augsburger Confession, 1748, S. 203) findet sich bei Ritschl, Pietismus III, S. 404, Anm. 1: „Wenn man eine Wundenbrühe darüber [über die Augsburger Konfession] macht, so ist es leicht accommodirt, so kann alles, was drinnen ist, angewendet werden, so kriegt es einen Geschmack; man kann Wort für Wort beibehalten, man kann es anwenden, mit Blut besprengen, und so recht saftig und kräftig aufs Herz zum Genuß des Herzens accommodiren.“ Zu Zinzendorfs Berufung auf Luther vgl. Ritschl, ebd., S. 404 f. und passim. Ihn zu lesen ist eine Pönitenz, weil seine Sprache in der weichlichen Zerflossenheit der Gedanken noch übler wirkt, als das „Christoterpentinöl“, welches F[riedrich] Th[eodor] Vischer bei seiner Polemik mit der Münchener „Christoterpe“ so fürchterlich war.6 Weber bezieht sich auf eine Kritik von Friedrich Theodor Vischer an dem von dem Pietisten Albert Knapp (u. a.) herausgegebenen religiösen Jahrbuch „Christoterpe“ (griech., „Christenfreude“), das seit 1833 in Tübingen (nicht: München, wie Weber schreibt) erschien. In der Kritik Vischers von 1838 heißt es: „Nichts soll in sich, in der Grenze und Bestimmtheit seines Wesens Theil haben an Gott, es soll erst dieser Thran priesterlicher Salbung, dieses Christoterpentinöl darüber gegossen werden.“ Hier zitiert nach Vischer, Kritische Gänge, S. 59 (zuerst in: Hallische Jahrbücher, Jg. 1838, Nr. 57 ff.). zuließ und förderte,4 Die Herrnhuter Brüdergemeine war durch Ansiedlung (seit 1722) mährischer Exulanten, Nachfahren der Böhmischen Brüder, und weiterer Erweckter auf dem Grund des Gutes Berthelsdorf in der Oberlausitz entstanden. Grundherr und Patron der lutherischen Parochie war Reichsgraf Nikolaus Ludwig von Zinzendorf. steht schon in ihrem notariellen Protokoll vom 12. August 1729 auf einem Stand[A 51]punkt, welcher dem der calvinistischen Heiligenaristokratie in vieler Hinsicht durchaus entspricht.98)[A 51]„Wir erkennen in keiner Religion einige für Brüder, die nicht durch die Besprengung des Blutes Christi gewaschen und durchaus verändert in der Heiligung des Gei[328]stes fortfahren. Wir erkennen keine offenbare (= sichtbare) Gemeinde ChristiaA: Christ, als wo das Wort Gottes rein und lauter gelehrt wird und sie auch heilig als die Kinder Gottes danach leben.“9 Aus dem Notariatsinstrument von 1729, in dem die Eigenständigkeit der Herrnhuter als Gemeinde in mährischer Tradition innerhalb der lutherischen Parochie zum Ausdruck kommt, zitiert bei Ritschl, Pietismus III, S. 247. – Der letzte Satz ist zwar Luthers kleinembA: kleinen Katechismus entnommen; aber – wie schon Ritschl hervorhebt – dient er dort der Antwort auf die Frage, wie der Name Gottes geheiligt werde, hier dagegen der Abgrenzung der Kirche der Heiligen.10 Aus der Antwort zur ersten Bitte des Vaterunsers; dazu der Kommentar bei Ritschl, Pietismus III, S. 248. Die viel erörterte Übertragung des Ältestenamts auf Christus am 12. November 1741 brachte etwas [328]Ähnliches auch äußerlich zum Ausdruck.7[328]Die (symbolische) Übertragung des Ältestenamts auf Christus (da es keinen geeigneten Nachfolger des seitherigen Generalältesten gab) fand am 16. September 1741 auf der Londoner Konferenz der Herrnhuter Brüdergemeine statt, das erste „Ältestenfest“ mit Christus als Generalältestem am 12. (andere: am 13.) November 1741. Man glaubte sich dadurch Christus näher als andere Partikularkirchen, so Ritschl, Pietismus III, S. 318–320. Von den drei „Tropen“ der Brüdergemeinde war überdies der calvinistische und der mährische von Anfang an im wesentlichen an der reformierten Berufsethik orientiert.8 Die Mitglieder der Herrnhuter Brüdergemeine behielten ihre Konfession oder Zugehörigkeit zu ihrer religiösen Gruppierung bei. Es gab darum einen mährischen, einen lutherischen und einen reformierten „Tropus“. Gemäß der von Zinzendorf in den 40er Jahren des 18. Jahrhunderts entfalteten „Tropenlehre“ (von griech. trόpoi paideίas, „Erziehungsweisen“ [Gottes]) erstrebte man keine Einheit, sondern sollten die Konfessionen in Toleranz und wechselseitiger Anerkennung und Förderung koexistieren. Vgl. Ritschl, Pietismus III, S. 336–343. Auch Zinzendorf sprach ganz nach puritanischer Art John Wesley gegenüber die Ansicht aus, daß, wenn auch nicht immer der Gerechtfertigtex[328]A: Gerechtfertigste selbst, so doch andere an der Art seines Wandels seine Rechtfertigung erkennen könnten.99) S[iehe] Plitt I p. 346.11 „Aber andere können erkennen, daß er gerechtfertigt ist, an seiner Kraft über die Sünde, an seinem Ernst, an seiner Liebe zu den Brüdern, und seinem Hunger und Durst nach Gerechtigkeit, der allein beweist, daß das geistliche Leben begonnen hat.“ Plitt, Zinzendorfs Theologie I, S. 346 f. (im Exemplar der UB Heidelberg auf S. 346 am Rand zweifach markiert, möglicherweise von Max Weber). – Noch entschiedener die bei Plitt I p. 381 zitierte Antwort auf die Frage: „ob die guten Werke nötig zur Seligkeit?“ – „Unnötig und schädlich zur Erlangung der Seligkeit, nach erlangter Seligkeit aber so nötig, daß wer sie nicht tut, auch nicht selig ist.“12 Im Zitat bei Plitt, ebd., S. 381: „[…] noch nicht selig ist.“ Die Unterstreichung der zweiten Satzhälfte samt Randmarkierung im Exemplar der UB Heidelberg dürfte von Max Weber stammen. Aber anderer[329]seits tritt in der spezifisch Herrnhuterischen Frömmigkeit das Gefühlsmoment sehr stark in den Vordergrund und suchte speziell Zinzendorf persönlich die Tendenz zur asketischen Heiligung in puritanischem Sinn in seiner Gemeinde immer wieder geradezu zu durchkreuzen100)[329]Z. B. durch jene Karrikaturen der „christlichen Freiheit“, welche Ritschl a. a. O. III S. 381 geißelt.14 Möglicherweise wurde die Seitenangabe zu Plitt (vgl. oben, S. 328, Fn. 99) irrtümlich wiederholt. Weber dürfte sich auf Ritschl, Pietismus III, S. 400 ff., beziehen. und die Werkheiligkeit lutherisch umzubiegen.101) Vor allem durch verschärfte Betonung des Strafsatisfaktionsgedankens in der Heilslehre,15 Vgl. Ritschl, Pietismus III, S. 398–400; Plitt, Zinzendorfs Theologie II, S. 384 f. „Strafsatisfaktion“ heißt: Christi Leiden ist die Strafe, mit der dem zornigen Gott Genüge getan wird. Nach Ritschl meint Zinzendorf, daß die Anschauung der sinnlichen Umstände des (Straf-)Leidens Christi (z. B. seiner „Wunden“), wodurch er die sündige Menschheit mit Gott versöhnte, der einzige Antrieb zur Heiligung sein sollte. den er, nach der Ablehnung seiner missionierenden Annäherungsversuche durch die amerikanischen Sekten, auch zur Grundlage der Heiligungsmethode machte. Die Erhaltung der Kindlichkeit und der Tugenden des demütigen Sich-Bescheidens wird von ihm seitdem als Ziel der Herrnhutischen Askese in den Vordergrund gestellt, in scharfemc[329]A: scharfen Gegensatz gegen die durchaus der puritanischen Askese analogen Tendenzen in der Gemeinde. Auch entwickelte sich, unter dem Einfluß der Verwerfung der Konventikel und der Beibehaltung der Beichtpraxis, eine wesentlich lutherisch gedachte Gebundenheit an die sakramentale Heilsvermittlung. Dann wirkte auch der spezifisch Zinzendorfsche Grundsatz, daß die Kindlichkeit des religiösen Empfindens Merkmal [A 52]seiner Echtheit sei, ebenso z. B. der Gebrauch des Loses als Mittel der Offenbarung von Gottes Willen,13[329]Zur Kindlichkeit, die sogar in Albernheit umschlug, vgl. Ritschl, Pietismus III, S. 399–403, und zum Los, ebd., S. 392–395. doch dem Rationalismus der Lebensführung so stark entgegen, daß im ganzen, soweit der Einfluß des Grafen reichte,101a) [A 52]Der aber eben seine Grenzen hatte. Es ist schon aus diesem Grunde verfehlt, Z[inzendorf]s Religiosität in eine „sozialpsychische“ Entwicklungsstufe einschachteln zu wollen, wie es bei Lamprecht geschieht.16 Weber bezieht sich auf das gesamte Kapitel über Zinzendorf bei Lamprecht, Deutsche Geschichte VII/1, S. 176–185. Lamprecht vertritt eine kollektivistische Geschichtswissenschaft, die sozialpsychische Faktoren erforscht (er nennt: Sprache, Wissenschaft, Kunst, Sitte, Moral, Recht, wozu, wie das hier zitierte Kapitel zeigt, auch Frömmigkeit oder Religion treten), um den geistigen Gesamthabitus einer Zeit zu charakterisieren. „Die Kulturgeschichte ist mithin die vergleichende Geschichte der sozi[330]alpsychischen Entwicklungsfaktoren […].“ Lamprecht, Karl, Was ist Kulturgeschichte? Beitrag zu einer empirischen Historik, in: Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, N. F. 1, 1896/97. – Freiburg i. B. und Leipzig: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1897, S. 75–145, hier S. 145. Überdies aber ist seine ganze Religiosität [330]durch nichts stärker beeinflußt, als durch den Umstand, daß er ein Graf mit im Grunde feudalen Instinkten war. Grade die Gefühlsseite derselben würde ferner „sozialpsychisch“ in die Zeit der sentimentalen Decadence des Rittertums ganz ebenso gut wie in die der „Empfindsamkeit“ passen. Sie ist in ihrem Gegensatz gegen den westeuropäischen Rationalismus, wenn überhaupt „sozialpsychisch“, dann am ehesten durch die Rückständigkeit und patriarchale Gebundenheit des deutschen Ostens verständlich zu machen, wie wir später sehen werden.18 Weber kommt darauf im vorliegenden Aufsatz nicht explizit zurück (einen ähnlichen Ausblick gibt er aber auch unten, S. 336). die antirationalen, gefühlsmäßigen Ele[330]mente in der Frömmigkeit der Herrnhuter doch weit mehr als sonst im Pietismus überwiegen.102) Zinzendorfs Kontroversen mit Dippel ergeben dies ebenso,19 Der radikale Pietist Johann Konrad Dippel lehnte die Lehre von der Strafsatisfaktion (vgl. dazu oben, S. 329, Fn. 101 mit Anm. 15) ab. Sie sei mit seinem Christentum nicht vereinbar, das er als eine „Anleitung zur sittlichen Selbstbearbeitung“ des Individuums ansah (S. 429). Zinzendorfs Ansichten dazu änderten sich: Für ihn stand anfangs die erlösende Liebe im Vordergrund, die Christus im Leiden zur Versöhnung mit Gott bewährt habe und die dankbare Gegenliebe erwecke. Zu Dippels Überzeugung verhielt sich das indifferent. Seit 1729 neigte Zinzendorf dem Gedanken zu, Christus habe zur Errettung der Menschheit aus der Gewalt des Teufels ein Lösegeld (lytron) zahlen müssen. Erst später überzeugte sich Zinzendorf von der Strafsatisfaktionslehre: In den Wunden Christi erkenne der Gläubige seine Schuld und Strafwürdigkeit und schaue die Gnadenwahl an. Nach Ritschl, Pietismus III, S. 263–265, 287–291 und S. 429–435 (bei Becker, Zinzendorf, S. 263–315, bes. S. 268–281). wie – nach seinem Tode – die Äußerungen der Synode von 1764 den Heilsanstalts-Charakter der Herrnhutergemeinded[330]A: Herrenhutergemeinde deutlich zum Ausdruck bringen. S[iehe] Ritschls Kritik daran a. a. O. III S. 443 f.20 Nach den Beschlüssen der Synode von 1764 sollten Disziplinarmaßnahmen oder Exkommunikation über diejenigen nicht verhängt werden, die zwar kein gemeindliches Engagement, wohl aber gottesdienstlichen Eifer zeigten. Man solle mit ihnen Geduld haben und „durch milde Behandlung die Irrenden auf die selig machende Gnade Gottes zurückführen“. Vgl. Ritschl, Pietismus III, S. 443 f., Zitat S. 444. Die Verknüpfung von Sittlichkeit und Sündenvergebung in Spangenbergs17 August Gottlieb Spangenberg, seit 1762 als Nachfolger Zinzendorfs führende Persönlichkeit der Herrnhuter Brüdergemeine und mit „Idea fidei fratrum“ einer ihrer bedeutendsten Theologen. „Idea fidei fratrum“ ist ebenso locker103) Vgl. z. B. § 151, 153, 160. Daß das Ausbleiben der Heiligung trotz wahrer Reue und Sündenvergebung möglich ist, geht speziell aus den Bemerkungen S. 311 hervor [331]und entspricht der lutherischen Heilslehre ebenso, wie es der calvinistischen (und methodistischen) widerspricht.21[331]Die angegebenen Paragraphen finden sich bei Spangenberg, Idea fidei fratrum, im Kapitel „Von der Heiligung“, S. 311 ff. Dort heißt es S. 311: „Es ist aber die Heiligung mit der Rechtfertigung so genau verbunden, daß, wenn ein Mensch, dem seine Sünden vergeben worden, sich der Heiligung nicht befleißiget, sondern dagegen faul und unfruchtbar ist in der Erkentniß unsers HErrn JEsu Christi; so heißt es von ihm: er ist blind […]. Wir müssen noch dieses hinzuthun, daß ein Mensch, auch nach seiner Bekehrung, die Rechtfertigung immer nöthig hat […]; und das hört nicht auf, solange er in der Welt lebt.“ Von Weber existieren zwei kleine Marginalien sowie Markierungen im Exemplar der UB Heidelberg, auch über die genannten Paragraphen hinaus. Auf S. 311 sind die hier zitierten Stellen mit Randmarkierungen versehen; bei „dem seine Sünden vergeben worden“ hat Weber „worden“ unterstrichen. wie im Luthertum überhaupt. Zinzendorfs Ableh[331]nung des methodistischen Vollkommenheitsstrebens entspricht – hier wie überall – seinem im Grunde eudämonistischen Ideal, die Menschen schon in der Gegenwart die Seligkeit104) Vgl. Zinzendorfs bei Plitt Ie[331]A: II S. 345 zitierte Äußerungen.22 Vgl. das Zinzendorf-Zitat bei Plitt, Zinzendorfs Theologie I, S. 345: „Man hätte sie so gern selig in der Zeit, daß ihnen das Leben schon hier leichter würde, und an den Seelen zum Preise des Heilandes möchte gesehen werden, wie er sagt: ‚Kommt her zu mir Alle, die ihr mühselig und beladen seid, ich will euch erquicken!‘ Das gönnte man den Leuten so gern in der Zeit, und sähe seine Freude mit dran, wie im Himmel darüber Freude entstehet, wenn eine solche Seele zur Gnade und auf seine Achsel mit Freuden kommt, die vorher lange in der Irre war.“ – Weber versah diese und die vorhergehenden Zeilen im Exemplar der UB Heidelberg mit einer Randmarkierung, unterstrich „Das gönnte man den Leuten so gern in der Zeit“ und notierte dazu am Rand: „präsent“. Ebenso Spangenberg, Idea fidei p. 325.23 Auch bei Spangenberg, Idea fidei fratrum, p. 325, mit Webers Markierung der betreffenden Stelle im Exemplar der UB Heidelberg. (er sagt: „Glückseligkeit“) gefühlsmäßig empfinden zu lassen, statt sie anzuleiten, ihrer durch rationales Arbeiten an sich für das Jenseits sicher zu werden.105) Vgl. z. B. die bei Plitt III S. 131 zitierte Äußerung Z[inzendorf]’s zu Matth. 20,28[:] „Wenn ich einen Menschen sehe, dem Gott eine feine Gabe gegeben hat, so freue ich mich und bediene mich der Gabe mit Vergnügen. Wenn ich aber merke, er ist mit dem Seinen nicht zufrieden, sondern will es noch feiner herausbringen, so halte ich das für den Anfang des Ruins einer solchen Person.“24 Bei Plitt, Zinzendorfs Theologie III, S. 131, mit kleineren Abweichungen. – Z[inzendorf] leugnete eben – insbesondere bei seinem Gespräch mit John Wesley 1743 – den Fortschritt in der Heiligung, weil er diese mit der Rechtfertigung identifiziertefA: idenfizierte und allein in dem gefühlsmäßig gewonnenen Verhältnis zu Christus fand. Plitt I S. 413.25 Das Gespräch von Zinzendorf und John Wesley fand am 3. September 1741 in London statt; vgl. z. B. Tyerman, Wesley I, p. 339 („Frühjahr 1743“ schreibt Plitt, Zinzendorfs Theologie I, S. 413). Andererseits ist der Gedanke, daß der entscheidende [332][A 53]Wert der Brüdergemeinde im Gegensatz zu anderen Kirchen in der Aktivität des christlichen Lebens, in Mission und – was damit in Verbindung gebracht wurde – Berufsarbeit106)[332][A 53]Die aber eben wegen dieser Ableitung nicht konsequent ethisch begründet wurde. Z[inzendorf] lehnt Luthers Idee vom „Gottesdienst“ im Beruf als dem maßgebenden Gesichtspunkte für die Berufstreue ab. Dieselbe sei vielmehr Entgelt für des „Heilands Handwerkstreue“. (Plitt II S. 411.)26[332]Bei Plitt, Zinzendorfs Theologie II, S. 411, abschließend zum „Berufsfleiß“ (S. 409–411): „Die Ursach davon ist des Heilandes Handwerkstreue.“ Die Randmarkierung im Exemplar der UB Heidelberg zu diesem Satz könnte von Weber stammen. liege, auch hier lebendig geblieben. Zudem war doch die praktische Rationalisierung des Lebens unter dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit ein ganz wesentlicher Bestandteil auch von Zinzendorfs Lebensanschauung.107) Bekannt ist sein Ausspruch: „Ein vernünftiger Mensch soll nicht ungläubig und ein gläubiger Mensch nicht unvernünftig sein“ in seinem „Sokrates, d.i. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten“ (1725),27 Zinzendorf veröffentlichte Ende oder nach 1726 in einem Band 32 gesammelte Einzelstücke „Socrates“, die 1725/26 periodisch ausgegeben worden waren. Mit Titel und Zitat folgt Weber: Ritschl, Pietismus III, S. 220 (dass. in der Neuausgabe: Der Teutsche Socrates […]. – Leipzig: Samuel Benjamin Welther 1732, S. 133). ferner seine Vorliebe für Schriftsteller wie Bayle.28 Zur Schätzung von Pierre Bayles „Dictionnaire critique“ vgl. Ritschl, ebd., S. 218–220. Sie folgte für ihn – wie für andere Vertreter des Pietismus – einerseits aus der entschiedenen Abneigung gegen die dem Glauben gefährlichen philosophischen Spekulationen und der dementsprechenden Vorliebe für das empirische Einzelwissen,108) Die ausgeprägte Vorliebe der protestantischen Askese für den durch mathematische Fundamentierung rationalisierten Empirismus ist bekannt und hier noch nicht näher zu erörtern. Vgl. über die Wendung der Wissenschaften zur mathematisch-rationalisierten „exakten“ Forschung, die philosophischen Motive dazu, und deren Gegensatz gegen die Gesichtspunkte Bacons: Windelband, Gesch[ichte] d[er] Philos[ophie] S. 305–307, speziell die Bemerkungen S. 305 unten, welche den Gedanken, die moderne Naturwissenschaft sei als Produkt materiell-technologischer Interessen zu begreifen, treffend ablehnt.29 Vgl. Windelband, Geschichte der Philosophie, S. 305–307, über Francis Bacon, der die Aufgabe der Naturerkenntnis darin sah, „das Erfinden“ nicht mehr dem Zufall zu überlassen, sondern selbst zu einer „bewußt auszuübenden Kunst“ zu machen: „In seiner Hand war die Philosophie in Gefahr, aus der Herrschaft des religiösen Zwecks unter diejenige der technischen Interessen zu fallen. […] In der Hast der Utilität verfehlte Bacon sein Ziel, und die geistigen Schöpfungen, welche die Naturforschung befähigt haben, die Grundlage unsrer äußeren Cultur zu werden, gingen von den vor[333]nehmeren Denkern aus, die reinen Sinnes und ohne Weltverbesserungsgelüste die Ordnung der Natur, welche sie bewunderten, verstehen wollten.“ Höchst wichtige Beziehungen sind natürlich vorhanden[,] aber weit [333]komplizierter. S[iehe] ferner Windelband, Neuere Philos[ophie] I S. 40 f.30 Vgl. Windelband, Neuere Philosophie I, § 7. Die Anfänge der Naturwissenschaft, S. 40–54. – Der für die Stellungnahme der protestantischen Askese entscheidende Gesichtspunkt, wie er wohl am deutlichsten in Speners Theol[ogischen] Bedenken Ih[333]A: I. S. 232[,] III S. 260 hervortritt,31 Vgl. Spener, Theologische Bedenken I (Cap. I, Sectio XLVI. „Von einrichtung der Philosophischen wissenschafften/ sonderlich der Physic, zur Christlichen erbauung“, S. 232 f.), beginnt auf S. 232: „Was die materie anlangt/ wie zur praxi selbs geschritten/ und alle philosophische wissenschafften recht zur auferbauung moͤchten gerichtet werden/ achte ich es wol vor eine der vornehmsten und wuͤrdigsten […]. Und halte ich es vor eine in dem 2. geboth ernstlich verbotene entheiligung goͤttlichen namens/ wo man dessen wercke in der natur also ansihet/ daß man auf denselben bloß stehen bleibet/ und nicht ihrem eigenen zweck gemaͤß/ als welche ja zu der ehr und preiß ihres GOttes erschaffen sind/ in ihnen auch den Schoͤpffer erkennen zu lernen trachtet/ und also solche erkantnus ferner zu seinem dienst und liebe richtet. Aller fleiß und arbeit/ so hieran gethan wird/ wird wohl und tausendmal besser angeleget seyn/ als alle in Physicis unnuͤtzliche Aristotelische Metaphysische grillen […]“. Die Passage enthält im Exemplar der UB Heidelberg teilweise Unterstreichungen Webers, der dazu am Rand notiert: „also: die Früchte des Schöpfers das Entscheidende“, und: „Deshalb gegen die Metaphysik Dies Grundlage der Wissenschaftslehre des *Pietismus [oder: Puritanismus]“. Ähnlich zur Erkenntnis Gottes aus seinen Werken in der Natur Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. II, Sectio XX), S. 260. war ja, daß wie man den Christen an den Früchten seines Glaubens erkennt, so auch die Erkenntnis Gottes und seiner Absichten nur aus der Erkenntnis seiner Werke heraus gefördert werden könne. Die bevorzugte Disziplin alles puritanischen, täuferischen und pietistischen Christentums ist demgemäß die Physik und demnächst andere mit gleichartiger Methode arbeitende mathematisch-naturwissenschaftliche Disziplinen. Man glaubte eben, aus der empirischen Erfassung der göttlichen Gesetze in der Natur zur Kenntnis des „Sinnes“ der Welt emporsteigen zu können, der auf dem Wege begrifflicher Spekulationen bei dem fragmentarischen Charakter der göttlichen Offenbarung – ein calvinistischer Gedanke – doch nie zu erfassen sein werde. Der Empirismus des 17. Jahrhunderts war der Askese das Mittel, „Gott in der Natur“ zu suchen. Er schien zu Gott hin, die philosophische Spekulation von Gott ab zu führen. Speziell die Aristotelische Philosophie ist nach Spener der Grundschaden für das Christentum gewesen.32 Vgl. etwa im Zitat oben, Anm. 31. Jede andere sei besser, insbesondere die [A 54]platonische“: Cons[ilia] Theol[ogica] III, 6,1, Dist. 2, Nr. 13.33 Vgl. Spener, Consilia theologica III, Cap. VI, Artic. I, Distinctio II, Sectio XIII, hier p. 185. Vgl. ferner folgende charakteristische Stelle: Unde pro Cartesio quid dicam non habeo (er hat ihn nicht gelesen), semper tamen optavi et opto, ut Deus viros excitet, qui veram philosophiam vel tandem oculis sisterent, in qua nullius hominis attenderetur auctoritas, sed sana tantum magistri nescia ratio, Spener[,] [334]Cons[ilia] Theol[ogica] II, 5, Nr. 1i[334]A: 2.34[334]Im Zitat von Spener, Consilia theologica II, Cap. V, Artic. II, Sectio I, p. 196, heißt es: „Unde qui pro Cartesio […]“. – Welche Bedeutung jene Auffassungen des asketischen Protestantismus für die Entwicklung der Erziehung, speziell des Realunterrichts, gehabt haben, ist bekannt.35 „Dagegen legte er auf Physik und Mathematik einen weit höheren Wert; jene fördere auf ihre Weise die Erkenntnis Gottes […]. Ist nicht auch hierin schon der Punkt erkennbar, an welchem später die Entstehung der Realschulen mit dem Pietismus zusammenhieng?“, schreibt etwa Palmer, [Christian,] Art. Spener, in: Encyklopädie des gesamten Erziehungs- und Unterrichtswesens […], hg. […] von K. A. Schmid, 9. Band, 2., verb. Aufl. – Leipzig: Fues’ Verlag (R. Reisland) 1887, S. 4–13, Zitat S. 10. Kombiniert mit der Stellung zur „fides implicita“36 „Fides implicita“ bezeichnet die Unterordnung der eigenen Glaubensüberzeugung unter eine als maßgeblich erachtete Autorität. Vgl. auch das Glossar, unten, S. 828. ergaben sie sein pädagogisches Programm.g[332]In A folgt ein weiteres Komma. [333]andererseits aus [A 54]dem weltklugen Sinn des berufsmäßigen Missionars. Die Brüdergemeinde war als Missionsmittelpunkt zugleich Geschäftsunternehmen und leitete so ihre Glieder in die Bahnen [334]der innerweltlichen Askese, welche auch im Leben überall zuerst nach „Aufgaben“ fragt und es im Hinblick auf diese nüchtern und planmäßig gestaltet. Nur steht als Hemmnis wieder die aus dem Vorbild des Missionslebens der Apostel hergeleitete Glorifizierung des Charisma der apostolischen Besitzlosigkeit bei den von Gott durch „Gnadenwahl“ erwählten „Jüngern“109) „Es ist das eine Art Menschen, die ihre Glückseligkeit ohngefähr in vier Stücke setzen: 1. gering, verachtet, geschmäht … zu werden … 2. alle Sinne, die sie nicht brauchen zum Dienst ihres Herrn, … zu vernachlässigen … 3. entweder nichts zu haben oder, was sie bekommen, wieder wegzugeben … 4. tagelöhnermäßig zu arbeiten, nicht um Verdienstes, sondern um des Berufes und um der Sache des Herrn willen und ihres Nächsten …“ (Berl[iner] Reden II, S. 180, Plitt I S. 445.)37 Zitat nach Plitt, Zinzendorfs Theologie I, S. 445. Danach (ebd., Anm. 1) handelt es sich nicht um Zinzendorfs „Berliner Reden II“, sondern um Zinzendorf, Büdingische Sammlung I/III, dort S. 326 f. (vgl. Plitt, ebd., S. 444, Anm. 4). Im Exemplar der UB Heidelberg finden sich, vermutlich von Weber, eine Randmarkierung zu 4) und Unterstreichung von „sondern um des Berufs“. Nicht alle können und dürfen „Jünger“ werden, sondern nur die, welche der Herr beruft, – aber nach Zinzendorfs eigenem Eingeständnis (Plitt I S. 449) bleiben dann doch Schwierigkeiten, da die Bergpredigt sich formell an alle wendet.38 Vgl. den gesamten Kontext bei Plitt, Zinzendorfs Theologie I, S. 444–453, zur „Gnadenwahl“ der „Jünger“ S. 444 und 450, der (von Plitt allerdings abgewehrte) Verdacht einer Zwei-Stufen-Ethik („consilia evangelica“) im römischen Sinn S. 452, und das S. 449 bei Plitt wiedergegebene Zinzendorf-Zitat (mit doppelter Randmarkierung im Exemplar der UB Heidelberg, die von Weber stammen könnte): „‚Die Jüngerschaft, die etwas Allgemeines ist, zu etwas Besonderem machen, ist mißlich. Denn die Bergpredigt erfordert das Thun von allen Hörern, die nicht auf den Sand bauen.‘“ (Die Bergpredigt: Mt 5–7.) Die Verwandtschaft dieses „freien Akosmismus der Liebe“ mit den alten täuferischen Idealen fällt in die Augen.39 Der „freie Akosmismus der Liebe“ ist Zitat bei Plitt, ebd., S. 451 (ohne Bezug zum Täufertum; Unterstreichung der zitierten Worte im Exemplar der UB Heidelberg vermutlich von Weber). da, welches eben [335]doch im Effekt eine teilweise Repristination der „consilia evangelica“ bedeutete. Die Schaffung einer rationalen Berufsethik nach Art der calvinistischen wurde dadurch immerhin hintangehalten, wennschon – wie das Beispiel der Umwandlung der Täuferbewegung zeigt – nicht ausgeschlossen.

Alles in allem werden wir, wenn wir den deutschen Pietismus unter den für uns hier in Betracht kommenden Gesichtspunkten betrachten, in der religiösen Verankerung seiner Askese ein Schwanken und eine Unsicherheit zu konstatieren haben, welche gegen die eherne Konsequenz des Calvinismus erheblich abfällt und teils durch lutherische Einflüsse, teils durch den Gefühlscharakter seiner Religiosität bedingt ist. Denn es ist zwar eine große Ein[A 55]seitigkeit, dieses gefühlsmäßige Element als das demk[335]A: den Pietismus im Gegensatz zum Luthertum Spezifische hinzustellen.109a)[335][A 55]Denn die gefühlsmäßige Verinnerlichung der Frömmigkeit ist dem Luthertum auch der Epigonenzeit keineswegs einfach fremd. Das Asketische, die in den Augen der Lutheraner nach „Werkheiligkeit“ schmeckende Lebensreglementierung[,] ist hier vielmehr der konstitutive Unterschied. Aber im Vergleich mit dem Calvinismus mußte allerdings die Intensität der Rationalisierung des Lebens notwendig geringer sein, weil der innere Antrieb des Gedankens an den stets von neuem zu bewährenden Gnadenstand, der die ewige Zukunft verbürgt, gefühlsmäßig auf die Gegenwart abgelenkt und an Stelle der Selbstgewißheit, welche der Prädestinierte in rastloser und erfolgreicher Berufsarbeit stets neu zu erwerben trachtet, jene Demut und Gebrochenheit110) Eine „herzliche Angst“ sei ein besseres Zeichen der Gnade als die „Sicherheit“, meint Spener[,] Theol[ogische] Bedenken I, 324.40[335]Spener, Theologische Bedenken I (1. Cap., Sectio LXXIII. „Anfechtung eines Christen/ ob er die zeichen der wiedergeburt habe […]“, S. 323–326), S. 324: „Deucht auch eine seele/ sie finde gleichwol solchen freudigen trieb zu dem guten nicht/ wie sie verlange/ mag es wol seyn/ aber zu dero beruhigung dieses ihr gnuͤgen/ daß gleichwol die begierde GOtt zu gefallen redlich seye/ und die herzliche angst/ welche sie daruͤber fuͤhlet/ daß sie zu jenem gefuͤhl nicht nach verlangen kommen kan/ ist ein [336]viel sicherers zeugnuͤs ihrer aufrichtigkeit/ als manches fuͤhlen selbs/ in welchem sich auch betrug/ und etwas von dem fleisch/ einmischen kan.“ Weber unterstrich im Exemplar der UB Heidelberg „herzliche angst“, markierte die Passage am Rand und notierte: „Piet[istisch] *konstruiert!“ (unsichere Lesung beim 2. Wort). Auch bei puritanischen Schriftstellern finden wir natürlich nachdrückliche Warnungen vor „falscher Sicherheit“, aber wenigstens die Prädestinationslehre wirkte, soweit ihr Einfluß die Seelsorge bestimmte, stets in der entgegengesetzten Richtung. des Wesens gesetzt wurde, welche teils die Folge der rein auf innere Erlebnisse gerichteten Gefühlserregung, [336]teils des vom Pietismus zwar vielfach mit schweren Bedenken betrachteten, aber doch meist geduldeten lutherischen Beichtinstituts war.111)[336]Denn der psychologische Effekt des Bestehens der Beichte war überall Entlastung der Eigenverantwortung des Subjekts für seinen Wandel: – deshalb wird sie ja gesucht, – und damit der rigorosen Konsequenz der asketischen Anforderungen. Denn in alledem manifestiert sich eben jene spezifisch lutherische Art, das Heil zu suchen, für welche die „Vergebung der Sünden“, nicht die praktische „Heiligung“, das Entscheidende ist. An Stelle des planmäßigen rationalen Strebens darnach: das sichere Wissen von der künftigen (jenseitigen) Seligkeit zu erlangen und festzuhalten, steht hier das Bedürfnis, die Versöhnung und Gemeinschaft mit Gott jetzt (diesseitig) zu fühlen. Wie aber im äußeren, „materiellen“ Leben die Neigung zum Gegenwartsgenuß streitet gegen die rationale Gestaltung der „Wirtschaft“, die ja eben an der Fürsorge für die Zukunft verankert ist, – so verhält es sich, in gewissem Sinne, auch auf dem Gebiet des religiösen Lebens. Ganz offenbar enthielt also die Ausrichtung des religiösen Bedürfnisses auf eine gegenwärtige innerliche Gefühlsaffektion ein minus an Antrieb zur Rationalisierung des innerweltlichen Handelns gegenüber [A 56]dem nur auf das Jenseits ausgerichteten Bewährungsbedürfnis der reformierten „Heiligen“, während sie freilich gegenüber der traditionalistisch an Wort und Sakrament haftenden Gläubigkeit des orthodoxen Lutheraners immerhin ein plus an methodischer religiöser Durchdringung der Lebensführung zu entwickeln geeignet war. Im Ganzen bewegte sich der Pietismus von Francke und Spener zu Zinzendorf hin in zunehmender Betonung des Gefühlscharakters. Es ist aber nicht irgend eine ihm immanente „Entwicklungstendenz“, welche sich darin äußert, sondern jene Unterschiede folgen aus Gegensätzlichkeiten des religiösen und sozialen Milieus, dem ihre führenden Vertreter entstammten. Davon in andereml[336]A: anderen Zusammenhang.41 Weber kommt darauf außer an dieser Stelle (S. 336–338) und in manchen Bemerkungen zur puritanischen Ablehnung der feudalen Lebensweise, unten, S. 413 f., nicht mehr zu sprechen. Erst später wird auch davon zu [337]reden sein, wie die Eigenart des deutschen Pietismus in seiner sozialen und geographischen Verbreitung zum Ausdruck kommt.112)[337][A 56]Wie stark dabei – auch für die Art der pietistischen Frömmigkeit – rein politische Momente mitspielen, hat schon Ritschl in seiner Darstellung des Württembergischen Pietismus (Bd. III des oft zit[ierten] Werkes) angedeutet.44 Vgl. Ritschl, ebd., „Die sociale und politische Eigenthümlichkeit des Pietismus in Württemberg“, S. 3–42. 42[337]Von Weber im vorliegenden Aufsatz nicht mehr entwickelt. Hier haben wir uns noch einmal daran zu erinnern, daß natürlich die Abschattierung dieses Gefühlspietismus gegenüber der religiösen Lebensführung der puritanischen Heiligen sich in ganz allmählichen Übergängen vollzieht. Wenn eine praktische Konsequenz des Unterschiedes wenigstens provisorisch schon hier charakterisiert werden soll, so kann man die Tugenden, welche der Pietismus züchtete, mehr als solche bezeichnen, wie sie einerseits der „berufstreue“ Angestellte, Arbeiter und Hausindustrielle und andererseits vorwiegend patriarchal gestimmte Arbeitgeber in Gott wohlgefälliger Herablassung (nach Zinzendorfs Art)43 Als Beispiel hierfür etwa Ritschl, Pietismus III, S. 287, auch S. 362 und 381. entfalten konnten. Der Calvinismus erscheint im Vergleich damit dem harten rechtlichen und aktiven Sinn bürgerlich-kapitalistischer Unternehmer wahlverwandter.113) Selbstverständlich ist auch der Calvinismus, jedenfalls der genuine, „patriarchalisch“. Und der Zusammenhang des Erfolges z. B. von Baxters Thätigkeit mit dem hausindustriellen Charakter des Gewerbes in Kidderminster tritt in seiner Autobiographie deutlich hervor. S[iehe] die in den Works of the Pur[itan] Divines p. XXXVIII zit[ierte] Stelle: „The town liveth upon the weaving of Kidderminster stuffs, and as they stand in their loom, they can set a book before them, or edify each other …“45 Bei Jenkyn, Essay on Baxter’s Life, im angegebenen Band (Baxter, Works of the English Puritan Divines IV), p. xxxviii: „[…] or edifie one another“. Jenkyn zitiert an der Stelle aus Baxters Autobiographie. – Die Stelle wurde im Exemplar der UB Heidelberg (es enthält keine Marginalien), möglicherweise von Weber, am Rand markiert. Indessen ist dabei der Patriarchalismus auf dem Boden der reformierten und erst recht der täuferischen Ethik anders geartet als auf dem Boden des Pietismus. Dies Problem wird uns erst in anderemm[337]A: im anderen Zusammenhang beschäftigen.46 Weber thematisiert lediglich die antiautoritäre Haltung der Täufer und Quäker, unten, S. 351 f. und S. 352 f., Fn. 130, und der Puritaner, S. 398. Der reine Gefühlspietismus endlich ist – wie schon Ritschl113a) Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3. Aufl. I S. 598.47 Bei Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung I, S. 598, heißt es: „Die contemplative Art des Umganges mit dem Heilande brachte es mit sich, daß allein die höheren Ge[338]sellschaftsclassen auf die Erweckung eingingen.“ Hatte sich Spener noch an alle Gesellschaftsklassen gewandt, so habe der seit 1817 entstandene moderne Pietismus Adel und Klerus okkupiert, die „niederen Gesellschaftsklassen“ aber nicht gewinnen können. „Diese behaupten den Boden der Aufklärung, und sind in zunehmendem Maße der Kirche entfremdet worden, seitdem die Pietisten es als zweckmäßig erkannt haben, sich als die Vertreter der lutherischen Kirche darzustellen. Die Bekehrung, welche in dem modernen Pietismus zugemuthet wird, trägt die Farbe der Brüdergemeinde“ (S. 599). [A 57]Wenn [338]Friedrich Wilhelm I. den Pietismus überhaupt als eine für Rentiers geeignete Angelegenheit bezeichnete, so ist das freilich mehr für diesen König als für den Pietismus der Spener und Francke bezeichnend,50 Friedrich Wilhelm I. äußerte gegenüber Francke, dessen Hallesche Anstalten er 1713 und 1719 besucht hatte und die ihn beeindruckten, „wie schwierig es für einen Weltmann, besonders einen Regenten, sei, immer nach den strengen Vorschriften des Gewissens zu handeln; wer von seinen Renten lebe, für den sei die Frömmigkeit eine leichte Sache“. Ritschl, Pietismus II, S. 289; dass. S. 292. und der König wußte wohl, warum er ihm durch sein Toleranzedikt seine Staaten öffnete.51 Es ist nicht ganz klar, worauf Weber sich mit dem „Toleranzedikt“ bezieht. Vermutlich ist die „Öffnung des Landes für den Pietismus“ gemeint, vgl. etwa Thadden, Rudolf von, Die Geschichte der Kirchen und Konfessionen, § 6, in: Handbuch der Preußischen Geschichte, hg. von Wolfgang Neugebauer, Band III. – Berlin, New York: Walter de Gruyter 2001, S. 570–572. Demnach verband Friedrich Wilhelm I. den Halleschen Pietismus mit Staatsinteressen, wodurch dieser öffentliche Anerkennung und große Wirksamkeit erfuhr. hervorgehoben [A 57]hat – eine religiöse [338]Spielerei für „leisure classes“.48 Mit „leisure classes“ spielt Weber vermutlich auf den Titel von Veblen, Thorstein, The theory of the leisure class. An economic study of institutions. – New York: Macmillan Company 1899 (hinfort: Veblen, Theory of the leisure class), an. (In der deutschen Übersetzung lautet der Titel: „Theorie der feinen Leute“.) So wenig erschöpfend diese Charakterisierung ist – wie sich noch zeigen wird49 Der Bezug ist unklar. Weber kommt darauf in diesem Aufsatz nicht mehr zurück. [,] so entsprechen ihr doch noch heute gewisse Unterschiede auch in der ökonomischen Eigenart der Völker, die unter dem Einfluß der einen oder anderen der beiden asketischen Richtungen gestanden haben. –

Die Verbindung gefühlsmäßiger und dabei doch asketischer Religiosität mit zunehmender Indifferenz oder Ablehnung der dogmatischen Fundamente der calvinistischen Askese charakterisiert nun auch das englisch-amerikanische Seitenstück des kontinentalen Pietismus: den Methodismus.114) Zur orientierenden Einführung in die Kenntnis des Methodismus ist der vorzügliche Artikel „Methodismus“ von Loofs in der Real-Encykl[opädie] f[ür] Prot[estantische] Theol[ogie] u[nd] K[irche] 3. Aufl. ganz besonders geeignet.52 Vgl. Loofs, Art. Methodismus. Auch die [339]Arbeiten von Jacoby (speziell das „Handbuch des Methodismus“), Kolde, Jüngst54 Weber bezieht sich, abgesehen von Jacoby, Handbuch des Methodismus, wahrscheinlich auf Jacoby, Geschichte des Methodismus, und Jüngst, Amerikanischer Methodismus (2. Aufl.: ders., Methodismus in Deutschland I, II). Der Hinweis auf Kolde bezieht sich wahrscheinlich auf den Vortrag Kolde, Methodismus. sind dazu brauchbar. Über Wesley: Tyerman, LifeoA: life and times of John W[esley] London 1870 f.55 Vgl. Tyerman, Wesley I–III (vgl. dazu Webers Bemerkung, oben, S. 246, Fn. 3). Das Buch von Watson (Life of W[esley], auch in Übersetzung) ist populär.56 Vgl. Watson, Life of Wesley; deutsch: ders., Leben Wesley’s (mit der Bewertung „kurz, mehr populär“ bei Loofs, Art. Methodismus, S. 748). – Eine der besten Bibliotheken zur Geschichte des Methodismus hat die Northwestern University in Evanston bei Chicago.57 Weber erwähnt seinen Besuch der Northwestern University in Evanston bei Chicago während seiner USA-Reise im Brief an Helene Weber vom 20. September 1904 (in: Brief vom 19. und 20. Sept. 1904, GStA PK, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 6, Bl. 26–35; MWG II/4), geht aber auf die dortige Bibliothek nicht ein; auch nicht: Weber, „Kirchen“ und „Sekten“, unten, S. 435 mit Anm. 2. Schon sein Name zeigt, [339]was den Zeitgenossen als Eigenart seiner Anhänger auffiel: die „methodische“ Systematik der Lebensführung zum Zweck der Erreichung der certitudo salutis: denn um diese handelt es sich von Anfang an auch hier, und sie blieb Mittelpunkt des religiösen Strebens. Die trotz aller Unterschiede unbezweifelbare Verwandtschaft mit gewissen Richtungen des deutschen Pietismus114a) Sie ist – wenn man von den persönlichen Beeinflussungen der Wesleys58 Charles und John Wesley, vgl. das Personenverzeichnis, unten, S. 817. absieht – historisch durch das Absterben des Prädestinationsdogmas einerseits und durch das wuchtige Wiedererwachen des „sola fide“ bei den Gründern des Methodismus andererseits bedingt,59 Zum methodistischen Rechtfertigungs- und Glaubensverständnis vgl. Schneckenburger, Kirchenparteien, S. 114–120, im Kapitel über den Methodismus, S. 103–151. vor allem aber durch den Missionscharakter des Methodismus [340]motiviert, der eine (umbildende) Repristination gewisser mittelalterlicher Methoden der „Erweckungs“-Predigt herbeiführte und diese mit pietistischen Formen kombinierte. In eine allgemeine Entwicklungslinie zum „Subjektivismus“ gehört die Erscheinung, – die in dieser Hinsicht nicht nur hinter dem Pietismus, sondern auch hinter der bernhardinischen Frömmigkeit des Mittelalters zurückstand, – sicherlich nicht hinein.63 Vermutlich Anspielung auf Lamprecht, Deutsche Geschichte VII/1, der die Geschichte anhand von sozialpsychischen Merkmalen in Zeitalter einteilt und im Pietismus den Übergang vom Zeitalter des Individualismus zum Zeitalter des Subjektivismus sieht (vgl. auch oben, S. 317, Fn. 79a). Auf den Methodismus kommt Lamprecht allerdings nicht zu sprechen. zeigt sich nun vor allem darin, daß diese Methodik speziell auch auf die Herbeiführung des gefühlsmäßigen Aktes der „Bekehrung“ übertragen wurde. Und zwar nahm hier die – bei John Wesley durch [A 58]Herrnhuterisch-lutherischen[339]A: Herrenhuterisch-lutherische Einflüsse erweckte – Gefühlsmäßigkeit,53[339]John Wesley war anfangs von den Herrnhutern tief beeindruckt. Er war ihnen zuerst auf der Überfahrt und dann in Nordamerika (1735/36–1738, dort z. B. August Gottlieb Spangenberg) begegnet und pflegte nach der Rückkehr in London intensive Kontakte zu dort lebenden „Brüdern“. In den Sommermonaten 1738 war Wesley in Deutschland, besuchte Zinzendorf in Marienborn und fuhr nach Herrnhut. Ab 1740 trennten sich ihre Wege, und in Gesprächen, wie etwa mit Zinzendorf am 3. September 1741, stellte man bei gegenseitigem Respekt die Unterschiede fest (vgl. oben, S. 331, Fn. 105). Vgl. Loofs, Art. Methodismus, S. 756–758 und 761 f.; auch unten, S. 343 f., Fn. 119. da der Methodismus von Anfang an auf Mission unter den [340]Massen abgestellt war, einen stark emotionellen Charakter an, speziell auf amerikanischem Boden. Ein unter Umständen bis zu den fürchterlichsten Ekstasen gesteigerter Bußkampf, in Amerika mit Vorliebe auf der „Angstbank“ vollzogen,60[340]Schneckenburger schildert den Bußkampf: Er gilt als Voraussetzung des Glaubens und der Wiedergeburt. Bei mehrtägigen oder -wöchigen Zusammenkünften wurde er durch Erweckungspredigten hervorgerufen und vollzog sich auf Kniebänken („maurnes bench, „Sünderangstbank“), die am Abend vor die Kanzel gestellt wurden. Schneckenburger, Kirchenparteien, S. 122 f., Zitat S. 122. Zum Begriff vgl. etwa: Nevin, Johann W., Die Angst-Bank. Übers. aus dem Englischen nach der 2., vermehrten Aufl. – Chambersburg, PA: Druckerei der „Christlichen Zeitschrift“ […] 1844 (im engl. Titel: „The anxious bench“). führte zum Glauben an Gottes unverdiente Gnade und zugleich damit unmittelbar zum Bewußtsein der Rechtfertigung und Versöhnung. Diese emotionelle Religiosität ging nun, unter nicht geringen inneren Schwierigkeiten, mit der durch den Puritanismus ein für allemal rational abgestempelten Ethik eine Verbindung ein. Zunächst wurde im Gegensatz zum Calvinismus, der alles nur Gefühlsmäßige für der Täuschung verdächtig hielt,61 Vgl. oben, S. 272 f. und 279. prinzipiell eine rein gefühlte, aus der Unmittelbarkeit des Geisteszeugnisses fließende, absolute Sicherheit des Begnadeten – deren Entstehung wenigstens normalerweise auf Tag und Stunde feststehen sollte – als das einzig zweifellose Fundament der certitudo salutis angesehen.62 Ausführlich bei Schneckenburger, Kirchenparteien, S. 124–131. Ein dergestalt Wiedergeborener kann nun nach der Lehre Wesleys, die eine konsequente Steigerung der Heiligungsdoktrin, aber eine entschiedene Abweichung von der orthodoxen Fassung derselben darstellt, schon in diesem Leben kraft des Wirkens der Gnade in ihm durch einen zweiten, regelmäßig gesondert eintretenden und ebenfalls oft plötzlichen inneren Vorgang, die „Heiligung“, zum Bewußtsein [341]der Vollkommenheit im Sinne der Sündlosigkeit gelangen.64[341]Vgl. Schneckenburger, Kirchenparteien, S. 136–142. So schwer dies Ziel erreicht wird – meist erst gegen Ende des Lebens –, so unbedingt ist danach – weil es die certitudo salutis endgültig verbürgt und frohe Sicherheit an die Stelle der „mürrischen“ Sorge der Calvinisten setzt114b)[341][A 58]So hat Wesley selbst gelegentlich den Effekt des methodistischen Glaubens gekennzeichnet. Die Verwandtschaft mit der Zinzendorfschen „Glückseligkeit“ liegt zutage.68 „Freude durch den heiligen Geist und die Zuversicht“ oder „Freudigkeit“ heißt es bei Schneckenburger, Kirchenparteien, S. 141. Zu Zinzendorfs Begriff „Glückseligkeit“ vgl. oben, S. 331 und 334, Fn. 109. – zu streben, und es muß jedenfalls der wirklich Bekehrte sich als solcher vor sich selbst und anderen dadurch ausweisen, daß zum mindesten die Sünde „keine Macht mehr über ihn hat“.65 Nach Röm 6. Trotz der entscheidenden Bedeutung des Selbstzeugnisses des Gefühls wird dabei natürlich doch der am Gesetz orientierte heilige Wandel festgehalten. Wo Wesley gegen die Werkgerechtigkeit seiner Zeit kämpft, belebt er lediglich den altpuritanischen Gedanken wieder, daß die Werke nicht Realgrund, sondern nur Erkenntnisgrund des Gnadenstandes sind,66 Vgl. dazu oben, S. 273 und S. 280 ff. und auch dies nur dann, wenn sie ausschließlich zu Gottes Ruhm getan werden. Der kor[A 59]rekte Wandel allein tut es nicht – wie er an sich selbst erfahren hat –: das Gefühl des Gnadenstandes muß dazu treten. Er selbst bezeichnet gelegentlich die Werke als „Bedingung“ der Gnade67 Dies ist der Fall auf der Londoner Konferenz vom 7. August 1770, auf der Wesley sich gegen die Prädestinationslehre und ihre methodistischen Anhänger wandte (vgl. oben, S. 303 mit Anm. 81). Wesley wollte einem zu starken „Hinneigen zum Calvinismus“ entgegentreten. Im Protokoll heißt es: „Wir haben als Grundsatz angenommen, ‚daß der Mensch zur Erlangung der Rechtfertigung nichts zu thun vermöge‘. Nichts kann aber unrichtiger sein, als diese Behauptung; denn Jeder, der Gnade bei Gott zu finden wünscht, sollte ‚vom Bösen abstehen und lernen Gutes zu thun‘ […] Nicht durch das Verdienst der Werke, sondern durch die Werke als eine Bedingung“. Watson, Leben Wesley’s, S. 317 ff., Zitat S. 322 (zitiert auch bei Loofs, Art. Methodismus, S. 775; ausführlich bei Tyerman, Wesley III, p. 72 f.). und betont auch in der Deklaration vom 9. Aug. 1771114c)[A 59]S[iehe] dieselbe z. B. in Watsons Leben Wesleys (deutsche Ausg.) S. 331.69 Bei Watson, Leben Wesley’s, S. 331 f., steht die Erklärung vom 9. August 1771, die, während des „calvinistischen Streits“, Wesley zusammen mit 50 Predigern unterzeichnete: „Und obgleich, wer keine guten Werke thut, wo sich ihm Zeit und Gelegenheit [342]dazu darbieten, kein wahrer Christgläubiger ist (und folglich auch nicht erlöst werden kann); so haben doch unsere Werke keinen Theil an dem Verdienste oder der Erlangung unserer Rechtfertigung […]“ (Zitat S. 332). , daß, wer keine guten Werke tut, kein wahrer Gläubiger sei. Trotz [342]alledem ergaben sich Schwierigkeiten.115)[342]M.p[342]A: J. Schneckenburger, Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien. Herausg[egeben] von Hundeshagen. Frankfurt 1863, S. 147.70 Vgl. Schneckenburger, Kirchenparteien (dort im Titel: „[…] der kleineren protestantischen Kirchenparteien“). Für diejenigen Methodisten, welche Anhänger der Prädestinationslehre waren, bedeutete die Verlegung der certitudo salutis statt in das aus der asketischen Lebensführung selbst in stets neuer Bewährung folgende Gnadenbewußtsein in das unmittelbare Gnaden- und Vollkommenheitsgefühl116) Whitefield, der Führer der prädestinatianischen Gruppe, welche nach seinem Tode, weil unorganisiert, zerfiel, lehnte Wesleys „Vollkommenheits“-Lehre im wesentlichen ab.71 Über George Whitefields Ablehnung der Vollkommenheitslehre Wesleys vgl. Loofs, Art. Methodismus, S. 762. Whitefield starb am 30. September 1770, und nach Beendigung des „calvinistischen Streits“ (1770 bis ca. 1777) begannen sich die calvinistischen Kreise des Methodismus aufzulösen; vgl. Loofs, ebd., S. 774. In der Tat ist dieselbe ja nur ein Surrogat des „Bewährungsgedankens“ der Calvinisten. , – weil ja dann an den einmaligen Bußkampf sich die Sicherheit der „perseverantia“ knüpfte – eins von zwei Dingen: entweder, bei schwachen Naturen, antinomistische Deutung der „christlichen Freiheit“, also Kollaps der methodischen Lebensführung, – oder, wo diese Konsequenz abgelehnt wurde, eine zu schwindelnder Höhe sich aufgipfelnde Selbstgewißheit des Heiligen:117) Schneckenburger a. a. O. S. 145. Etwas anders Loofs a.a. O.72 Weber nach Schneckenburger, Kirchenparteien, S. 144 f. – Loofs, Art. Methodismus, S. 774 f., vertritt dagegen die Auffassung, Wesley habe sich von Beginn seines Wirkens an mit antinomistischen Regungen im Sinne libertinistischer Tendenzen von Erweckungspredigern auseinandergesetzt und stets eine klare Stellung dagegen bezogen. Diese Erweckungsprediger seien in ihren Kreisen erstarkt und hätten versucht, gegenüber Wesleys autokratischer Leitung ihre Selbständigkeit zu bewahren. Doch habe Wesley letztlich die Oberhand behalten. eine gefühlsmäßige Steigerung des puritanischen Typus. Diesen Folgen suchte man, angesichts der Angriffe der Gegner, einerseits durch gesteigerte Betonung der normativen Geltung der Bibel und der Unentbehrlichkeit der Bewährung entgegenzutreten,118) So die Konferenz von 1770. Schon die erste Konferenz von 1744 hatte anerkannt, daß die Bibelworte „bis auf Haaresbreite“ den Calvinismus einerseits, den Αn[343]tinomismus andererseits streiften.75 Bei Skeats, Free Churches, p. 374, heißt es über die erste Konferenz der Methodisten im Jahr 1744: „It was decided that the truth of the Gospel was very near both to Calvinism and to Antinomianism, even ‚within a hair’s breadth‘ […]“. Bei ihrer Dunkelheit solle man um doktrineller Differenzen willen sich nicht von einander scheiden, solange die Geltung der Bibel als praktische Norm festgehalten bleibe. anderer[343]seits aber führten sie im Erfolg zu einer Verstärkung der anticalvinistischen, die Verlierbarkeit der Gnade lehrenden Richtung Wesleys innerhalb der Bewegung.73[343]Über die Verlierbarkeit der Gnade bei Wesley vgl. Schneckenburger, Kirchenparteien, S. 131–133. Die starken lutherischen Einflüsse, denen, unter Vermittlung der Brüdergemeinde, Wesley ausgesetzt gewesen war,119) Von den Herrnhutern schied die Methodisten ihre Lehre von der Möglichkeit sündloser Vollkommenheit, welche speziell auch Zinzendorf ablehnte, während andererseits Wesley das Gefühlsmäßige der herrnhuterischenrA: herrenhuterischen Religiosität als [A 60]„Mystik“ empfand und Luthers Ansichten über das „Gesetz“ als „blasphemisch“ bezeichnete.76 Weber zitiert in dieser Fußnote Plitt, Zinzendorfs Theologie I, S. 412, dort Zinzendorfs Protest gegen Wesleys Vollkommenheitslehre, Wesleys Kritik an den „Moravians“ und eine Paraphrase aus Wesleys Tagebuchnotiz zu Luthers Auslegung des Galaterbriefes. (Letztere stammt vom 15. Juni 1741.) verstärkten diese Entwicklung und ver[A 60]mehrten die Unbestimmtheit der religiösen Orientierung der methodistischen Sittlichkeit.120) John Wesley hebt gelegentlich hervor, daß man überall: bei Quäkern, Presbyterianern und Hochkirchlern, Dogmen glauben müsse, nur bei den Methodisten nicht. – Vgl. zu dem Vorstehenden auch die freilich summarische Darstellung bei Skeats, History of the free churches of England 1688–1851.77 Vgl. Skeats, Free Churches, mit folgenden Zitaten über die „Methodist societies“ aus Wesleys Schrifttum: „They do not impose […] any opinions whatever. People might hold particular or general redemption, absolute or conditional decrees. They [344]think and let think“ (p. 387). Und: „[…] you cannot be admitted into the Church, or society of the Presbyterians, Anabaptists, Quakers, or any others, unless you hold the same opinions with them, and adhere to the same mode of worship. The Methodists alone do not insist on your holding this or that opinion“ (p. 387 f.). Im Ergebnis wurde schließlich wesentlich nur der Begriff der „regeneration“ – einer unmittelbar als Frucht des Glaubens auftretenden gefühlsmäßigen Sicherheit der Errettung – als unentbehrlichen Fundamentsq[343]In A folgt: und der Heiligung mit ihrer Konsequenz der (wenigstens virtuellen) Freiheit von der Macht der Sünde als des aus jener folgenden Erweises des Gnadenstandes konsequent festgehalten und die Bedeutung der äußeren Gnadenmittel, insbesondere der Sakramente,74 Vgl. Schneckenburger, ebd., S. 147 f. entsprechend entwertet.

Der Methodismus erscheint danach für unsere Betrachtung als ein in seiner Ethik ähnlich schwankend fundamentiertes Gebilde [344]wie der Pietismus. Aber immerhin diente das Streben nach dem „higher life“,s[344]A: life,“ dem „zweiten Segen“, als eine Art Surrogat der Prädestinationslehre und, auf dem Boden Englands erwachsen, orientierte sich die Praxis seiner Ethik durchaus an derjenigen des reformierten Christentums, dessen „revival“ er ja sein wollte. Methodisch wird der emotionelle Akt der Bekehrung herbeigeführt[,] und, nachdem er erzielt ist, findet nicht ein frommes Genießen der Gemeinschaft mit Gott nach Art des gefühlsmäßigen Pietismus Zinzendorfs statt,78 Vgl. oben, S. 331. sondern alsbald wird das erweckte Gefühl in die Bahn rationalen Vollkommenheitsstrebens geleitet. Der emotionelle Charakter der Religiosität führte daher nicht zu einem innerlichen Gefühlschristentum nach Art des deutschen Pietismus. Daß dies mit der, (zum Teil gerade infolge des emotionellen Ablaufs der Bekehrung), geringeren Entwicklung des Sündengefühls zusammenhängt, hat schon Schneckenburger gezeigt79 Vgl. Schneckenburger, Kirchenparteien, S. 108 ff., bes. S. 111, und S. 135 f. und ist ein stehender Punkt in der Kritik des Methodismus geblieben. Hier blieb der reformierte Grundcharakter des religiösen Empfindens maßgebend. Die Gefühlserregung nimmt den Charakter eines nur gelegentlich, dann aber „korybantenartig“ geschürten Enthusiasmus an,80 Schneckenburger, ebd., S. 122, weist auf die Ausartung der methodistischen Erweckungspredigten zu einem „christianisirten Corybantenwesen“ hin. – Korybanten heißen in der griechischen Mythologie die origiastische, wilde Tänze vollführenden Priester der Kybele. der den rationalen Charakter der Lebensführung im übrigen keineswegs beeinträchtigt.120a)[344]Natürlich aber beeinträchtigen kann, wie er dies heute bei den amerikanischen Negern tut. – Im übrigen hängt der oft ausgeprägt pathologische Charakter [A 61]der methodistischen Emotion im Gegensatz zu der relativ milden Gefühlsmäßigkeit des Pietismus wohl – neben rein historischen Gründen und der Publizität des Vorgangs – vielleicht auch mit stärkerer asketischer Durchdringung des Lebens in den Verbreitungsgebieten des Methodismus näher zusammen. Das zu entscheiden wäre aber nur Sache der Neurologen. (Manche geistreich durchgeführten Hypothesen über die Wir[345]kung von „Affektverdrängungen“ usw. in demaA: den früher zit[ierten] Werk von W[illy] Hellpach.)bA: Hellpach). 83 Weber bezieht sich auf das oben, S. 316, Fn. 79a, genannte Werk: Hellpach, Grundlinien, darin bes. S. 350 ff. Die „regeneration“ des [345]Methodismus [A 61]schuf so lediglich eine Ergänzung der reinen Werkheiligkeit: eine religiöse Verankerung der asketischen Lebensführung, nachdem die Prädestination aufgegeben worden war. Die Kennzeichen des Wandels, unentbehrlich als Kontrolle der wahren Bekehrung, als ihre „Bedingung“, wie Wesley gelegentlich sagt,81[345]Vgl. z. B. oben, S. 341. sind in der Sache dabei die gleichen wie im Calvinismus. Als einen Spätling121) Loofs a.a. O. S. 750 hebt nachdrücklich hervor, daß der Methodismus sich von anderen asketischen Bewegungen dadurch unterscheidet, daß er nach der englischen Aufklärungsepoche liegt[,] und stellt ihn zu der (freilich sehr viel schwächlicheren) Renaissance des Pietismus im ersten Drittel dieses Jahrhunderts bei uns in Parallele.84 Der Methodismus wollte ursprünglich als Evangelisationsbewegung innerhalb der englischen Staatskirche deren rationalen Supranaturalismus überwinden. Loofs, Art. Methodismus, S. 750 f., parallelisiert ihn mit der deutschen Erweckungsbewegung im 19. Jahrhundert. – Aber immerhin wird, im Anschluß an Ritschl, Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd. I 588 f.cA: 568 f.,85 Vgl. Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung I, S. 588 f. doch wohl auch die Parallelisierung mit der Zinzendorfschen Spielart des Pietismus, die ja – im Gegensatz zu Spener und Francke – auch schon Reaktion gegen die Aufklärung ist, erlaubt bleiben. Nur nimmt eben diese Reaktion im Methodismus, wie wir sahen, eine sehr andere Richtung als im HerrnhutertumdA: Herrenhutertum, wenigstens soweit es von Zinzendorf beeinflußt war.86 Siehe oben, S. 330 f. und 339 f. Während zum emotionellen Charakter des Methodismus die rationale Ethik hinzutrat, bewegte sich der „Gefühlspietismus“ Zinzendorfs von der methodischen Durchdringung der Lebensführung weg. können wir den Methodismus im folgenden bei der Erörterung der Berufsidee, zu deren Entfaltung er nichts Neues beisteuerte, im wesentlichen beiseite lassen. Wichtig für unsere Probleme wird er erst wieder, wo wir zur Betrachtung der Sozialethik und damit der Reglementierung des Berufslebens durch die kirchlichen Organisationen gelangen.82 Im vorliegenden Aufsatz nicht mehr ausgeführt, vermutlich für die Fortsetzung von Webers Studie vorgesehen; vgl. dazu die Einleitung, oben, S. 66 f., und die systematische Übersicht im Anhang zur Einleitung, oben, S. 90–96. Denn in der Art der Organisation liegt das Eigenartige seiner Wirksamkeit begründet. –

Der Pietismus des europäischen Kontinents und der Methodismus der angelsächsischen Völker sind,t[345]A: Völker, sind nach ihrem Gedankenge[346]halt sowohl als nach ihrer geschichtlichen Entwicklung betrachtet, sekundäre Erscheinungen. Dagegen steht als zweiter selbständiger Träger protestantischer Askese neben dem Calvinismus das Täufertum und die aus ihm im Laufe des 16. und 17. Jahrhunderts direkt oder durch Aufnahme seiner religiösen Denkformen hervorgegangenen Sekten122)[346]Von den Baptisten gehen nur die sog. „General Baptists“ auf die alten Täufer zurück.87[346]Die General (oder Arminian) Baptists vertraten die allgemeine, universale Gnadenwahl, die Particular (oder Calvinistic) Baptists die partikulare Gnadenwahl. Letztere, die sich 1633 von den seit 1611 in England heimischen Baptisten trennten, wuchsen rasch und waren bald zahlenmäßig den General Baptists überlegen. (Vgl. Hofmann, Art. Baptisten, S. 386.) 1644 sollen die Particular Baptists bereits sieben Londoner Gemeinden und 47 innerhalb Englands gehabt haben, außerdem zahlreiche Anhänger in der Parlamentsarmee; vgl. z. B. Masson, Milton III, p. 147–149. Die „Particular Baptists“ sind, – wie schon früher gesagt88 Siehe oben, S. 312, Fn. 78. – Calvinisten, welche die Kirchenzugehörigkeit prinzipiell auf die Wiedergeborenen resp. [A 62]doch auf persönliche Bekenner beschränken, daher prinzipielle Voluntaristen und Gegner aller Staatskirchen bleiben, – in der Praxis freilich unter Cromwell nicht immer konsequent. Sie interessieren uns daher erst in anderem Zusammenhang.89 Weber kommt auf die Particular Baptists im vorliegenden Aufsatz nicht mehr zu sprechen. Aber auch die General Baptists, so historisch wichtig sie als Träger der täuferischen Tradition sind, bieten für uns hier keinen Anlaß zu besonderer Berücksichtigung. Uns gehen wesentlich die Mennoniten und – besonders – die Quäker an. Daß diese, formell eine Neustiftung von George Fox und seinen Genossen, in ihren Grundgedanken lediglich Fortsetzer täuferischer Tradition sind, ist fraglos. Die beste Einführung in ihre Geschichte, zugleich unter Veranschaulichung ihrer Beziehung zu Baptisten und Mennoniten, gibt Robert Barclay, The inner life of the religious societies of the Commonwealth, 1876.90 Vgl. Barclay, Inner Life. Die beste Baptisten-Bibliothek scheint sich ime[346]A: in Colgate College im Staat New York zu befinden.91 Über Webers Besuch der Bibliothek der Brown University in Providence, RI, um historische Literatur zum Baptismus zu suchen, vgl. das Briefzitat, oben, S. 247, Anm. 17. Die Bibliothek der Colgate University in Hamilton, NY, scheint Weber bei seiner USA-Reise nicht besucht zu haben. der Baptisten, Mennoniten und, vor [A 62]allem, der Quäker.123) Es ist eins der vielen Verdienste von Karl Müllers Kirchengeschichte, der in ihrer Art großartigen, wennschon äußerlich unscheinbaren, Täuferbewegung die verdiente Stellung innerhalb der Darstellung eingeräumt zu haben.1 Bei Müller, Kirchengeschichte II/1, § 207 „Die Anfänge der schwärmerischen und täuferischen Bewegung“, S. 309–320; § 209 „Entwicklung des Täufertums zu einer eigenen religiösen Bewegung“, S. 327–335; § 216 „Die Katastrophe des Täufertums […], bis 1536“, S. 389–404. Wie keine andere hat [347]sie unter der erbarmungslosen Verfolgung von Seiten aller „Kirchen“ gelitten, – weil sie eben Sekte im spezifischen Sinn des Worts sein wollte. Sie war durch die Katastrophe der aus ihr hervorgegangenen eschatologischen Richtung in Münster2[347]Über das Münsteraner Täufertum vgl. im Glossar: „Täufertum“, unten, S. 839 f.; bei Müller, Kirchengeschichte II/1, S. 392–394; Cornelius, Münsterischer Aufruhr II, S. 210 ff. noch nach 5 Generationen in der ganzen Welt (England z. B.) diskreditiert[.]3 Vgl. etwa Barclay, Inner Life, p. 12 f.: „[…] it is doubtful whether any churches or societies of purely English Baptists had a distinct consecutive existence prior to 1611“ (Zitat p. 13). 1611 kehrte Thomas Helwys nach England zurück, der zwischen 1604 und 1606 mit einer Gemeinde um John Smyth nach Holland geflohen war, wo sie mit mennonitischem Gedankengut in Berührung gekommen waren. In England gründete er die erste baptistische Gemeinde, der bald weitere folgten. Vgl. Barclay, Inner Life, p. 68–73 und 76 f. Und sie ist, immer wieder zerdrückt und in die Winkel gescheucht, vor Allem erst lange nach ihrem Entstehen zu einer zusammenhängenden Formulierung ihres religiösen Gedankengehalts gelangt. So hat sie noch weniger „Theologie“ produziert, als mit ihren an sich dem fachmäßigen Betrieb des Glaubens an Gott als einer „Wissenschaft“ feindseligen Grundsätzen vereinbar gewesen wäre. Das berührte die ältere Fachtheologie – schon ihrer eigenen Zeit, – wenig sympathisch und imponierte ihr auch sehr wenig. Aber selbst bei manchen Neueren steht es nicht andersf[347]A: andres. Bei Ritschl, Pietismus I S. 22 f.4 Weber bezieht sich auf Ritschl, Pietismus I, „Die Eigenthümlichkeit und die Abstammung der Wiedertäufer“, S. 22–36. z. B. sind die „Wiedertäufer“ wenig unbefangen, ja in geradezu schnöder Weise behandelt: man fühlt sich versucht, von einem theologischen „Bourgeoisstandpunkt“ zu sprechen. Dabei lag das schöne Werk von Cornelius (Geschichte des Münsterschen Aufruhrs) seit Jahrzehnten vor.5 Die beiden Bände von Cornelius, Münsterischer Aufruhr I und II, waren 1855 und 1860 veröffentlicht worden, während der geplante dritte Band nicht erschien. Ritschl konstruiert auch hier überall einen Collaps – von seinem Standpunkt aus – ins „Katholische“ und wittert direkte Einflüsse der Spiritualen und Franziskaner-Observanten.6 Nach Ritschl, Pietismus I, S. 22–36, näherten sich die Wiedertäufer, die größtenteils dem niederen Handwerkerstand der Städte entstammten und von den Bettelorden, besonders von den franziskanischen Richtungen, für das franziskanisch-asketische Ideal des Christentums gewonnen worden waren, zunächst Luther und Zwingli an, wandten sich aber alsbald wieder ab, weil sie dort eine asketisch-sittliche Reform des christlichen Lebens vermißten. Es handele sich also um „eine Neubelebung der Reformation des heiligen Franz“ (S. 30). Wären solche vereinzelt nachweisbar, so wären diese Fäden doch sehr dünn. Und vor Allem ist der historische Sachverhalt doch wohl der, daß die offizielle katholische Kirche die innerweltliche Askese der Laien, wo immer sie es bis zur Konventikelbildung brachte, mit äußerstem Mißtrauen behandelte und in die Bahn der Ordensbildung – also aus der „Welt“ heraus – zu lenken suchte, oder doch geflissentlich als Askese zweiten Grades den Bettelorden angliederte und ihrer Kontrolle unterordnete. Wo dies nicht gelang, witterte sie ganz ebenso die Gefahr, daß die Pflege subjek[348]tivistischer asketischer Sittlichkeit zur Autoritätsverneinung und Häresie führe, wie dies – mit gleichem Recht – die Kirche Elisabeths gegenüber den „prophesyings“, den halbpietistischen Bibelkonventikeln, auch wo sie in bezug auf „conformism“ durchaus [A 63]korrekt waren, tat,7[348]Elisabeth I. begann 1574, die sich seit 1571 ausbreitenden „prophesyings“ zu unterdrücken, und intensivierte dies 1577, obwohl die „prophesyings“, um bei Hof keinen Anstoß zu erregen, kurz zuvor reguliert worden waren. Vgl. Neal, Puritans I, p. 262–264 und 283–488. Die Besucher der Konventikel galten generell als Nonkonformisten oder Puritaner. und wie es die Stuarts in ihrem Book of sports – worüber später8 Siehe unten, S. 398. – zum Ausdruck brachten. Die Geschichte zahlreicher Ketzerbewegungen, aber auch z. B. der Humiliaten und Beghinen,9 Vgl. im Glossar: „Humiliaten“ und „Beghinen (Beginen)“, unten, S. 831 und 823. und ebenso das Schicksal des heiligen Franz sind Belege dafür.10 Um als Bußprediger nicht den „Ketzern“ zugerechnet zu werden, pilgerte Franz von Assisi 1209 oder 1210 nach Rom, um eine päpstliche Autorisierung der sich bildenden Büßer-Gemeinschaft zu erlangen. Erst Jahre später wandelte sich die Bruderschaft zum (Bettel-)Orden. Die ursprüngliche Radikalität der Brüder ließ sich trotz Bemühungen ihres Gründers nicht bewahren, als sich die Bewegung zu einem Massenphänomen entwickelte. Hier nach Müller, Kirchengeschichte II/1, S. 565–567 und 607 f. – Die Predigt der Bettelmönche, zumal der Franziskaner, hat für die asketische Laiensittlichkeit des reformiert-täuferischen Protestantismus wohl mehrfach den Boden bereiten helfen. Aber die massenhaften Züge von Verwandtschaft zwischen der Askese innerhalb des Mönchtums des Occidentes und der asketischen Lebensführung innerhalb des Protestantismus, – die auch in unserem Zusammenhang, als höchst lehrreich, immer wieder zu betonen sein werden,11 Siehe oben, S. 290 f. und 294–297, und unten, S. 365 f., 373 und 375 (Arbeit als alterprobtes asketisches Mittel). – haben ihren schließlichen Grund doch darin, daß natürlich jede auf dem Boden des biblischen Christentums stehende Askese eben notwendig gewisse wichtige gemeinsame Züge haben muß, – und weiterhin darin, daß überhaupt jede Askese irgendwelchen Bekenntnisses bestimmte probate Mittel zur „Abtötung“ des Fleisches benötigt. – Zu der folgenden Skizze ist noch zu bemerken, daß ihre Kürze dem Umstand zuzuschreiben ist, daß eben für das in diesem Kapitel zu erörternde Problem: die religiösen Grundlagen der „bürgerlichen“ Berufsidee, die täuferische Ethik nur von sehr begrenzter Bedeutung ist. – Die soziale Seite der Bewegung wird vorerst geflissentlich beiseite gelassen. Infolge der Problemstellung kann von dem historischen Gehalt der älteren Täuferbewegung auch nur das hier zur Darstellung gelangen, was nachher auf die Eigenart der für uns im Vordergrunde stehenden Sekten: Quäker und (mehr nebenher) Mennoniten, eingewirkt hat. Mit ihnen gelangen wir zu religiösen Ge[A 63]meinschaften, [347]deren Ethik auf einer prinzipiell gegenüber der reformierten Lehre heterogenen Grundlage ruht. Die nachfolgende Skizze, die ja nur [348]das für uns vorläufig Wichtige heraushebt, vermag von der Vielgestalt dieser Bewegung keinen Begriff zu geben. Wir legen natürlich wieder das Hauptgewicht auf die Entwicklung in den altkapitalistischen Ländern. – Der historisch und prinzipiell wichtigste Gedanke aller dieser Gemeinschaften, dessen Tragweite für die Kulturentwicklung freilich erst in einem anderen Zusammenhang ganz deutlich werden kann, ist uns in Ansätzen bereits begegnet: die „belie[349]vers’ church.“124)[349]S[iehe] oben Anmerkung 65a.12[349]Oben, S. 298. Das heißt, daß die religiöse Gemeinschaft, die „sichtbare Kirche“ nach dem Sprachgebrauch der Reformationskirchen125) Über dessen Ursprung und Wechsel s. A[lbrecht] Ritschl in seinen „Gesammelten Aufsätzen“ S. 69 f.13 Gemeint ist: Ritschl, Begriffe: Sichtbare und unsichtbare Kirche, in: ders., Gesammelte Aufsätze I, S. 68–99. (Der Aufsatz im Exemplar der UB Heidelberg enthält Markierungen, u. a. lilafarbene Anstreichungen, die von Max Weber stammen könnten.) , nicht mehr aufgefaßt wird als eine Art Fideikommißstiftungg[349]A: Fideikommisstiftung zu überirdischen Zwecken, eine, notwendig Gerechte und Ungerechte umfassende, Anstalt, – sei es zur Mehrung des Ruhmes Gottes (calvinistisch), sei es zur Vermittlung von Heilsgütern an die Menschen (katholisch und lutherisch), – sondern ausschließlich als eine Gemeinschaft der persönlich Gläubigen [A 64]und Wiedergebornen und nur dieser: mit anderen Worten nicht als eine „Kirche“, sondern als eine „Sekte“.126)[A 64]Natürlich haben die Täufer die Bezeichnung als „Sekte“ stets abgelehnt. Sie sind die Kirche im Sinne des Epheserbriefes (5,27).14 Schon Menno Simons berief sich auf diese Bibelstelle; vgl. Cramer, Art. Menno Simons, S. 593. Eph 5,27 lautet [1892]: „Auf daß er sie ihm selbst darstellte eine Gemeine, die herrlich sei, die nicht habe einen Flecken oder Runzel oder des etwas, sondern daß sie heilig sei und unsträflich.“ Aber sie sind für unsere Terminologie „Sekte“ nicht nur, weil sie jeder Beziehung zum Staat entbehren. Das Verhältnis zwischen Kirche und Staat in der ersten Zeit des Christentums war freilich, noch bei den Quäkern (Barclay), ihr Ideal,15 Dies resultiert aus Robert Barclays Kirchenbegriff, vgl. Barclay, Apology (Proposition X. „Concerning the Ministry“, p. 271–343), hier p. 271–279: Gemessen an dem Ideal der Kirche in apostolischer Zeit fielen alle späteren Kirchen ab. da ihnen, wie manchen Pietisten (Tersteegen),16 Vgl. Ritschl, Pietismus I, S. 482 f. und 488 ff.: Tersteegen vertrete „die Ansicht, daß seitdem die Vollkommenheit des ursprünglichen Christenthums mit dem Aufhören der Verfolgungen aus der Kirche so gut wie verschwunden ist und dem Weltsinne Platz gemacht hat […]“ (Zitat S. 488). Um nicht mit Gottlosen Abendmahl feiern zu müssen, enthielt er sich dessen sein Leben lang (vgl. S. 482 f.). nur die Reinheit der Kirchen unter dem Kreuz unverdächtig war. Aber unter einemhA: einen ungläubigen Staat, oder gar unter dem Kreuz, mußten auch die Calvinisten, faute de mieux, – ähnlich wie im gleichen Fall selbst die katholische Kirche, – für Trennung von Staat und Kirche sein. Auch nicht deshalb sind sie eine „Sekte“, weil die Aufnahme in die Kirchenmitgliedschaft de facto durch einen Aufnahmevertrag zwischen Gemeinde und Katechumenen erfolgte. Denn das war formell z. B. auch in den niederländischen reformierten Gemeinden (als Folge der ursprünglichen politischen Lage) nach der alten Kirchenverfassung der Fall (s. darüber v. Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht der [350]niederl[ändischen] Reformierten Leipzig 1902).i[350]A: 1902.) 17[350]Vgl. Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht, in § 4. „Die Mitgliedschaft“, S. 69–83, über den Erwerb der Gemeindemitgliedschaft durch Vertrag, S. 75–77. – Sondern deshalb, weil gemäß ihren gleich zu erörternden Grundsätzen die Kirche überhaupt nur voluntaristisch organisiert sein durfte, sollte sie nicht Unwiedergeborene in sich schließen und also von dem altchristlichen Vorbild abweichen. Bei den täuferischen Gemeinschaften liegt es im Begriff der „Kirche“, was bei den Reformierten als faktischer Zustand vorkam. Daß freilich auch bei diesen ganz bestimmte religiöse Motive zur „believers’ church“ drängten, wurde schon angedeutet und wird uns in seinen Folgen später noch beschäftigen.18 Siehe oben, S. 312, Fn. 78; die Folgen sind unten, S. 363 f. und 366 (Nichtzulassung zum Abendmahl), angedeutet, aber nicht ausgeführt. Nur dies sollte ja auch das an sich rein [350]äußerliche Prinzip, ausschließlich Erwachsene, die persönlich den Glauben sich innerlich erworben und bekannt haben, zu taufen, symbolisieren.127) Wie wichtig das Symbol geschichtlich für die Konservierung der Gemeinschaft der Kirchen war, – weil es für diese ein unzweideutiges und unverkennbares Merkmal schuf, – hat Cornelius a.a. O. sehr klar ausgeführt.19 Vgl. etwa Cornelius, Münsterischer Aufruhr II, S. 28: „In der That war die Behauptung von der Nothwendigkeit der Wiedertaufe unter allen Lehren eines biblischen Radicalismus die radicalste: sie sprach der gesammten Christenheit die Christlichkeit ab und zerschnitt das letzte Band mit Vergangenheit und Gegenwart. Durch die wirkliche Einführung der Wiedertaufe wurde darum nicht bloß eine Kirche begründet und abgegrenzt, sondern die tief innerliche Sonderung ihrer Glieder von allem, was nicht zu ihrer Gemeinschaft gehörte, zur höchsten Vollkommenheit erhoben.“ Die „Rechtfertigung“ durch diesen Glauben ist nun bei den Täufern, wie sie bei allen Religionsgesprächen beharrlich wiederholt haben, radikal verschieden von dem Gedanken einer „forensischen“ Zurechnung des Verdienstes Christi, wie er die orthodoxe Dogmatik des alten Protestantismus beherrscht.127a) Gewisse Annäherungen daran in der Rechtfertigungslehre der Mennoniten können hier außer Betracht bleiben.20 Vgl. etwa auch Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung I, S. 317: „Hingegen die Partei der Taufgesinnten (Mennoniten) […] verbindet mit der Aufgabe, eine Gemeinde activ Heiliger herzustellen, die Anerkennung des reformatorischen Grundsatzes von der Rechtfertigung durch Christi vollkommenen Gehorsam als dem einzigen Grunde des Heiles, zu welchem sich die Werke nur als nothwendige Folgen des Glaubens verhalten.“ – Zur Ablehnung der Lehre von der stellvertretenden Genugtuung bei den Quäkern vgl. Ritschl, ebd.: „Gott hat doch nicht Christus den Sündern gleich gerechnet, […] Christi Tod bietet deshalb die Versöhnung nur an, ist nur Vorbild und Symbol derjenigen wahren Erlösung und Veränderung, welche Christi Geist, das göttliche Licht dem Menschen innerlich abringt. Diese ist auch die reale Justification […]“. (Zur forensischen Deutung des Rechtfertigungsaktes vgl. oben, S. 305, Anm. 90.) Sie besteht vielmehr in der innerlichen Aneignung seines Erlösungswerkes. Diese aber erfolgt durch individuelle Offenbarung, die Wirkung des göttlichen Geistes im einzelnen, und nur durch [351]diese. Sie wird jedem angeboten, und es genügt, auf den Geist zu harren und nicht durch sündliches Kleben an der Welt seinem Kommen zu widerstreben. Die Be[A 65]deutung des Glaubens im Sinn der Kenntnis der Kirchenlehre, ebenso aber auch im Sinn bußfertigen Ergreifens der göttlichen Gnade, trat demgegenüber natürlich ganz zurück, und es fand eine – natürlich stark umbildende – Renaissance urchristlicher pneumatisch-religiöser Gedanken statt. Die Sekte, welcher Menno Simons in seinem Fondamentboek (1539) als erster eine leidlich geschlossene Lehre schuf,21[351]Mit Kurztitel und Inhaltsangabe nach Cramer, Art. Menno Simons, S. 590. Gemeint ist: Menno Simons, Dat fundament des Christelycken leers (Erstdruck 1539/40). wollte ebenso wie die anderen täuferischen Sekten die wahre unsträfliche Kirche Christi sein, wie die Urgemeinde ausschließlich aus persönlich von Gott Erweckten und Berufenen bestehend. Die Wiedergeborenen und nur sie sind Christi Brüder, weil, wie er, von Gott geistig direkt gezeugt.128)[351][A 65]Auf diesem Gedanken beruht vielleicht das religiöse Interesse an den Erörterungen der Fragen, wie die Incarnation Christi und seine Beziehung zur Jungfrau Maria zu denken sei,22 Nach Cramer, Art. Menno Simons, war die Frage der Menschwerdung Christi „die einzige dogmatische Streitfrage“ (S. 591), in die Menno Simons verwickelt wurde. Menno folge dabei den Hoffmannschen Brüdern (vgl. die folgende Anm.); Christus sei von Gott allein erzeugt; „denn nichts Irdisches vermag auch nur das geringste zu unserem Heile beizutragen, und in seiner irdischen Erscheinung [ergänze: war er] nichts als Mensch, in welchem [sic!] das Wort verwandelt worden war. Lehrte die Kirche, wir seien Christi Brüder dem Fleische nach, weil er unser Fleisch angenommen, so lehrte dagegen M[enno], nur die Wiedergeborenen seien Christi Brüder, und dies nur aus dem Grunde, weil sie als solche gleich ihm von Gott gezeugt sind“ (S. 591 f.). Vgl. auch Cramer, Art. Mennoniten, S. 607 f. welche, oft als einziger rein dogmatischer Bestandteil, sich so seltsam schon in den ältesten Dokumenten der Täufer (z. B. den bei Cornelius, Appendix zu Band II a. a. O. abgedruckten „Bekenntnissen“)23 Laut Cornelius, Münsterischer Aufruhr II, S. 279–282, heißt es in den „Nikolsburger Artikeln“ von 1527 und 1528: „Die junckfraw Maria sei nicht ein mutter Gottes, si sei allein ein mutter Christi. Cristus sei nit Got, sunder ein prophet […]“ (S. 280). Dieselben Sätze finden sich nach Cornelius bei den „Augsburger neuen Christen“ und wurden öfters gedruckt (vgl. S. 281). – Melchior Hoffmann (auch: Hofmann), eine führende Gestalt im Täufertum, bekennt (ebd., S. 285): „Wahrhaftige zeucknus gegen die nachtwechter und sternen, das der dot mensch Jesus Christus am kreutz und im grab nit ein angenomen fleisch und blut aus Maria sei, sunder allein das ware und ewige wort und der unendliche sun des Allerhöchsten.“ ausnehmenj[351]A: ausnimmt (s. darüber u.A. K[arl] [352]Müller, K[irchen-]G[eschichte] II, 1, S. 330).k[352]A: 330.) 25 Müller, Kirchengeschichte II/1, S. 330: „Eine Theologie hat das Täufertum nie besessen, nur einzelne wenige Theologen; alles erschöpft sich in den praktischen Aufgaben. […] Sie fordern den innern Christus und sein heiligendes Werk in uns. […] Sie legen allen Nachdruck auf das innere Wort und den Geist […]“. Der Differenz in der Christologie der Reformierten und der Lutheraner (in der Lehre von der sog. communicatio idiomatum) lagen ja ähnliche religiöse Interessen zugrunde.26 In der Lehre von der communicatio idiomatum, dem wechselseitigen Austausch oder der „Mitteilung der Eigenschaften“ Christi, werden diese nach seiner göttlichen und menschlichen Natur unterschieden. Während die Reformierten göttliche und menschliche Natur streng scheiden, kann Luther mit Hilfe dieser Lehre von einer realen Gemeinschaft der beiden Naturen sprechen: „Gott war ganz und gar Mensch geworden […]. Alles Tun und Leiden des Menschen ist auch Gottes Tun und Leiden […].“ Seeberg, Dogmengeschichte II, S. 311. Strenge Meidung der „Welt“, d. h. alles [352]nicht unbedingt nötigen Verkehrs mit den Weltleuten, in Verbindung mit striktester Bibliokratie im Sinn der Vorbildlichkeit des Lebens der ersten Christengeneration ergaben sich daraus für die ersten Täufergemeinschaften, und dieser Grundsatz der Weltmeidung ist, solange der alte Geist lebendig blieb, nie ganz verschwunden.129) Er drückt sich namentlich in der ursprünglich strengen Meidung der ExkommuniziertenlA: Exkomunizierten auch im bürgerlichen Verkehr aus,27 Menno Simons lehrt in einer Schrift von 1550 („Klaer bericht van de Excommunicatie“), die Meidung Gebannter beziehe sich auch auf gebannte Ehegatten („Ehemeidung“). Dies bedeute aber nicht Eheauflösung; das Gewissen solle man diesbezüglich nicht beschweren. Vgl. Cramer, Art. Menno Simons, S. 593. – ein Punkt, in welchem selbst die Calvinisten der Auffassung, daß die bürgerlichen Verhältnisse grundsätzlich von den geistlichen Censuren nicht berührt werden, Konzessionen machten. Darüber später.28 Weber thematisiert dies im vorliegenden Aufsatz nicht mehr. Als bleibenden Besitz nahmen die täuferischen Sekten aus diesen ihre Anfänge beherrschenden Motiven jenes Prinzip mit, welches wir – etwas anders begründet – schon beim Calvinismus kennen lernten und dessen fundamentale Wichtigkeit immer wieder hervortreten wird: die unbedingte Verwerfung aller „Kreaturvergötterung“ als einer Entwertung der Gott allein geschuldeten Ehrfurcht.130) Wie sich dieser Grundsatz in den scheinbarmA: scheinbaren unwichtigen Äußerlichkeiten bei den Quäkern äußerte (Ablehnung des Hutabnehmens, Kniens, Sich-Verbeugens und ebenso der PluralanredenA: Pluralaranrede)[,] ist bekannt.29 Beschrieben von Barclay, Apology (Proposition XV. „Concerning Salvations and Recreations“, p. 512–571), hier p. 519–532. Aber der Grundgedanke ist an sich jeder [353]Askese in gewissemoA: [353]gewissen Umfang eigen, die deshalb in ihrer genuinen Gestalt stets „autoritätsfeindlich“ ist. Im Calvinismus äußerte er sich in dem Prinzip, [A 66]daß in der Kirche nur Christus herrschen solle. Was denpA: der Pietismus anlangt, so denke man an Speners Mühe, die Titulaturen biblisch zu rechtfertigen.31 Weber bezieht sich auf Spener, Theologische Bedenken I (1. Cap., Sectio LXVI. „Von tituln. […] von Quaͤckern. Von der Widergeburt. Von der Vollkommenheit […]“, S. 302–313), bes. S. 302 f. „Der ort Joh. 5/44. kan auch gegen die titul selbs nicht anders gefuͤhret werden/ als so fern jemand eigentlich ehre darinnen suchet […]. Daher halte ich die titul als mittelding/ deren gebrauch gut/ der mißbrauch aber […] straͤflich ist.“ (Zitat S. 303.) – Im Exemplar der UB Heidelberg unterstrich Weber „mittelding“ und markierte die Zeile am Rand. – Die katholische Askese hat diesen Zug, soweit die kirchliche Obrigkeit in Betracht kommt, durch das Gehorsamsgelübde gebrochen, indem sie den Gehorsam selbst asketisch deutete. Jene „Umstülpung“ dieses Prinzips in der protestantischen Askese ist die historische Grundlage der Eigenart noch der heutigen Demokratie puritanisch beeinflußter Völker und ihres Unterschiedes von derjenigen des „lateinischen Geistes“. Sie ist es auch, welche jener „Respektlosigkeit“ der Amerikaner historisch zugrunde liegt,32 Vgl. auch Bryce, American Commonwealth II, Chapter CV: „Equality", p. 615–626, der dasselbe Phänomen beobachtete und u. a. mit der „equality of estimation“ (p. 615) einer jeden Person begründet: „There is no rank in America, that is to say, no external and recognized stamp, marking one man as entitled to any social privileges, or to deference and respect from others“ (p. 618); ähnlich Münsterberg, Hugo, Die Amerikaner, Band 1, 1.–3. Aufl. – Berlin: Ernst Siegfried Mittler und Sohn 1904, S. 84. die – je nachdem – den einen abstoßend, den andern erfrischend berührt. 24[352]Siehe oben, S. 266–268, Fn. 21. Die biblische Lebensführung war [A 66]bei der ersten [353]schweizerisch-oberdeutschen Täufergeneration ähnlich radikal gedacht, wie ursprünglich beim heiligen Franz: als ein schroffer Bruch mit aller Weltfreude und ein Leben strikt nach dem Vorbild der Apostel. Und wirklich erinnert das Leben vieler ihrer ersten Vertreter an dasjenige des heiligen Aegidius.30[353]Aegidius stammte der Legende nach aus einer vornehmen griechischen Familie („ex Graecia, unde oriundus ex regia stirpe erat“, ActaSS 9,1, p. 290), lebte ab Anfang des 8. Jahrhunderts als Eremit in der Provence und gründete später ein Kloster (Saint-Gilles). Ähnlich später Franz von Assisi, vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 134, Anm. 30. Aber diese strikteste Bibelobservanz131) Freilich galt diese bei den Täufern von Anfang an wesentlich nur dem neuen, nicht in gleicher Weise dem alten Testament. Speziell die Bergpredigt33 Die Bergpredigt: Mt 5–7. erfreut sich bei allen Denominationen einer spezifischen Schätzung als sozialethisches Programm. stand gegenüber dem pneumatischen Charakter der Religiosität auf nicht allzu festen Füßen. Was Gott den Propheten und Aposteln offenbart hat, ist ja nicht alles, was er offenbaren kann und will. Im Gegenteil: die Fortdauer des Worts, nicht als einer geschriebenen Urkunde, sondern als einer im täglichen Leben der Gläubigen wirkenden Kraft des heiligen Geistes, [354]der direkt zu dem einzelnen, der ihn hören will, spricht, ist – wie schon Schwenckfeld gegen Luther und später Fox gegen die Presbyterianer lehrte34[354]Nach Barclay, Inner Life, p. 221–252. – nach dem Zeugnis der Urgemeinden das alleinige Kennzeichen der wahren Kirche. Es hat sich aus diesem Gedanken der fortdauernden Offenbarung die bekannte, später bei den Quäkern konsequent entwickelte Lehre von der in letzter Instanz entscheidenden Bedeutung des innerlichen Zeugnisses des Geistes in Vernunft und Gewissen ergeben.35 Vgl. unten, S. 354 f. mit Fn. 133. Damit war nicht die Geltung, wohl aber die Alleinherrschaft der Bibel beseitigt und zugleich eine Entwicklung eingeleitet, welche mit allen äußeren und magischen Resten der kirchlichen Heilslehre, schließlich, bei den Quäkern, auch mit Taufe und Abendmahl, radikal aufräumte.132)[354]Schon Schwenckfeld hatte die äußere Verrichtung der Sakramente für ein Adiaphoron gehalten, während die „General Baptists“ und die Mennoniten an Taufe und Abendmahl, daneben die Mennoniten an der Fußwaschung, strikt festhielten.38 Vgl. zu Schwenckfelds religiös-neutraler Haltung in dieser Hinsicht Barclay, Inner Life, p. 235 f. (Kaspar von Schwenckfeldt war kein Täufer, aber Spiritualist). – Barclay betont das strikte Festhalten an Taufe und Abendmahl bei den genannten Täufergemeinschaften (vgl. p. 222 und p. 83), erwähnt allerdings auch, daß die General Bap[355]tists oftmals, zusammen mit dem Abendmahl, die Fußwaschung hielten (vgl. p. 222), welche die niederländischen Waterlander Mennonites als „command of the Lord“ erachteten (vgl. p. 83). [A 67]Nur das „innere Licht“ befähigt überhaupt zum wahren Verständnis auch der biblischen Offenbarungen Gottes.133)[A 67]Hierfür berufen sich die täuferischen Denominationen, speziell die Quäker [355](Barclay, Apology for the true Christian Divinity 4. Aufl. London 1701, – mir durch Ed[uard] Bernsteins Liebenswürdigkeit zur Verfügung gestellt –),39 Von Barclay, Apology, 4. Auflage, existieren Exzerpte, die Max Weber sich angefertigt hat. Sie befinden sich in: GStA PK Berlin, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 31, Band 6, Bl. 28–42 (hinfort zitiert: Weber, Exzerpt). Vgl. dazu den Editorischen Bericht, oben, S. 240. auf Calvins Äußerung in der Inst[itutio] Christ[ianae] Rel[igionis]q[355]A: Theol. III, 2[,] wo sich in der Tat ganz unverkennbare Annäherungen an die täuferische Lehre finden.40 Aus Calvin, Inst. III,2, wird Abschnitt 39 über „the Spirit’s In-dwelling in us“ vollständig (engl.) zitiert von: Barclay, Apology (Proposition II. „Of Immediate Revelation“, p. 18–67), hier p. 44–46. Weber notiert die Calvin-Stelle (Inst. III,2) „für den ‚Spirit‘“ (Weber, Exzerpt, Bl. 39). Auch die ältere Unterscheidung der Dignität des „Wortes Gottes“ – als dessen, was Gott den Patriarchen, Propheten, Aposteln geoffenbart hat – und der „heiligen Schrift“ als dessen, was sie davon aufgezeichnet haben, berührte sich, wohl ohne daß ein geschichtlicher Zusammenhang stattfände, doch innerlich mit der Auffassung der Täufer vom Wesen der Offenbarung.41 Zur Lehre vom „inneren Licht“ und zum Schriftverständnis der Quäker vgl. Weber, Exzerpt, Bl. 32r, 32v, 39, 40v, 41r und 41v (zu Barclay, Apology, Proposition II. „Of Immediate Revelation“, p. 18–67, und III. „Concerning the Scriptures“, p. 67–94). Der Vorrang der Geistoffenbarung zeigt sich etwa in Webers Zusammenfassung: „Certitudo salutis nur in der inneren Stimme, nie d[urch] die Schrift oder das eigne ‚Herz‘ zu erlangen. Nur Gott giebt sie. Was gegen die Schrift ist, kann nicht richtig sein[.] Aber die Schrift allein genügt nicht“ (Bl. 32r mit Bezug auf Barclay, Apology, p. 77 f.). Die mechanische Inspirationslehre und damit die strikte Bibliokratie bei den Calvinisten ist ebenso erst Produkt einer im Lauf des 16. Jahrhunderts eingetretenen Entwicklung in der einen Richtung, wie die Lehre vom „inneren Licht“ in der auf täuferischer Grundlage ruhendenrA: ruhender Lehre der Quäker das Resultat einer gerade entgegengesetzt verlaufenden Entwicklung ist. Die scharfe Scheidung war hier zum Teil wohl auch Folge konstanter Auseinandersetzung. Seine Wirkung kann sich andererseits, wenigstens nach der Lehre der Quäker, welche hier die letzte Konsequenz zogen, erstrecken auf Menschen, die niemals die biblische Form der Offenbarung kennen gelernt haben. Der Satz: „extra ecclesiam nulla salus“36 „Außerhalb der Kirche kein Heil“, vgl. auch im Glossar, unten, S. 828. gilt nur für diese unsichtbare Kirche der vom Geist Erleuchteten.37 In einem Exzerpt zu Barclay, Apology (Proposition X. „Concerning the Ministry“, p. 271–343), hier p. 271–275, notiert Weber: „Unsichtbare Kirche: Die eine kathol[ische] Kirche umfaßt alle (ob Christen oder nicht), welche das innere Licht haben […], ⟨welche⟩ Rechtschaffenheit lieben u[nd] so durch die verborgene Berührung des heiligen Lichts in ihren Seelen im ⟨Geheimen⟩ Verborgnen mit Gott vereint sind. Außerhalb dieser Kirche ist allerdings kein Heil (aber sie umfaßt Türken u[nd] Heiden). Die sichtbare Kirche ist e[ine] Versammlung v[on] ⟨Mit-⟩Gliedern der unsichtbaren K[irche], welche auch äußerlich bekennen, Christen zu sein.“ Webers Zusammenfassung: „Also hier die unsichtbare Kirche größer als die sichtbare.“ Weber, Exzerpt (wie folgende Anm.), Bl. 35r. Ohne das innere Licht bleibt der natürliche, auch der von der natürlichen Vernunft [355]geleitete,134) Dies wird scharf gegen gewisse Tendenzen der Socinianer betont. Die „natürliche“ Vernunft weiß gar nichts von Gott (Barclay a. a. O. p. 102).42 „Die bloß natürliche Vernunft kann gar nichts von Gott wissen“, notiert Weber, Exzerpt, Bl. 32r, zu Barclay, Apology (Proposition IV. „Concerning the Condition of Man in the Fall“, p. 94–108), p. 102. Die Sozinianer lehnten ab, was der vernunftmäßig zu deutenden Offenbarung widersprach (vgl. auch das Glossar, unten, S. 838 f.). Gegen ihren Rationalismus setzt Barclay die erleuchtete Vernunft: as the things of a Man cannot be known, but by the spirit of a Man; so the things of God, no Man knoweth, but by the Spirit of God“. Paulus sage in 1 Kor 2,11 nicht, „that they [Men] are Rationally, but Spiritually discerned“ (Barclay, Apology, p. 102). Damit ist die Stellung, welche die „lex naturae“ sonst im Protestantismus einnimmt, wiederum verschoben.43 Zu „lex naturae“ vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 190 mit Anm. 41. Es kann prinzipiell keine „general rules“, keinen Moralkodex geben, denn den „Be[356]ruf“, den jeder hat, und der für jeden ein individueller ist, zeigt uns Gott durch das Gewissen. Nicht „das Gute“ – im generalisierenden Begriffe der „natürlichen“ Vernunft –[,] sondern Gottes Willen sollen wir tun, wie er uns im neuen Bund in die Herzen geschrieben ist und im Gewissen sich äußert (Barclay p. 73 f., 76).44[356]Diese Sätze, die auf Barclay, Apology (Proposition III. „Concerning the Scriptures“, p. 67–94), p. 73 f. und p. 76, beruhen, finden sich nahezu wörtlich schon als Notizen im Exzerpt Webers, Bl. 32v. Sie sind überschrieben: „Antibibliokratie der Quäker“. Diese – aus der gesteigerten Gegensätzlichkeit des Göttlichen und Kreatürlichen folgende – Irrationalität des Sittlichen spricht sich in den für die Quäker-Ethik grundlegenden Sätzen aus: what a man does contrary to his faith, though his faith may be wrong, is no ways acceptable to God … though the thing might have been lawful to another (Barclay p. 487).45 Weber zitiert (inkl. der Auslassung) nach seinem Exzerpt, Bl. 29r: Barclay, Apology (Proposition XIV. „Concerning the Power of Civil Magistrate […]“, p. 486–512), p. 487, und ergänzt im Zitat „may“. Das Gemeinte ist bei Barclay durch den Bezug auf Röm 14,23 („some kind of Meats“) veranschaulicht: In Webers Auslassung wäre nach Barclay zu ergänzen: „Whatsoever is not of Faith, is sin; and he that doubteth, is damned, if he eat“ (d. h. wenn jüdisch lebende Christen gegen ihre Überzeugung nichtgeschächtetes Fleisch essen, das sie, anders als ihre Tischgenossen, als „unrein“ erachten). Sie war in der Praxis natürlich nicht festzuhalten. Die „moral and perpetual statutes acknowledged by all Christians“ sind z. B. bei Barclay sogar die Schranke der Toleranz.46 Zitat: Barclay, Apology (Proposition XIV, wie vorherige Anm.), p. 488 (dort: „[…] generally acknowledged by all Christians“); bei Weber, Exzerpt, Bl. 29r. Praktisch haben die Zeitgenossen ihre Ethik als – mit einigen Besonderheiten – derjenigen der reformierten Pietisten gleichartig empfunden. „Alles Gute in der Kirche werde als Quäkertum verdächtigt“, hebt Spener wiederholt hervor. Sp[ener] möchte daher die Quäker um diesen Ruf beneiden. Cons[ilia]s[356]A: Cas. Theol[ogica] III, [A 68]6, 1, Dist. 2 (Nr.tA: (N. 64).47 Spener, Consilia theologica III, Cap. VI, Artic. I, Distinct. II, Sectio LXIV, überschrieben: „Quackerismi mox suspecta, quae sunt bona“. Darin heißt es: „Ego saepe Quackeris illum invideo honorem, quod quicquid vel boni non apud omnes obvii, speciem habet communionis, cum ipsis arguitur, ac si soli illi essent, quibus vita ex praescripto Domini esset propria“ (p. 299). Vgl. auch ders., Theologische Bedenken I, S. 304, und dass. III, S. 766. – Die Ablehnung des Eides wegen eines Bibelworts zeigt schon, wie wenig weit die wirkliche Emanzipation vom Schriftwort ging.48 Vgl. Barclay, Apology, p. 542–556, der sich hierzu auf Mt 5,33 f. und Jak 5,12 (vgl. p. 542) bezieht. Die sozial-ethische Bedeutung des von manchen Quäkern als Inbegriff der ganzen christlichen Ethik angesehenen Satzes: „Tut anderen nur, was ihr wollt, daß sie euch tun“ – wird uns später beschäftigen.49 Auf die „goldene Regel“ (im NT: Mt 7,12; Lk 6,31) kommt Weber im vorliegenden Aufsatz nicht mehr zurück. Bei Barclay, Apology, p. 8, notiert von Weber, Exzerpt, Bl. 41r. [A 68]Mensch rein kreatürliches Wesen, dessen völlige [356]Gottferne die Täufer, auch die Quäker, noch schroffer empfanden, [357]als der Calvinismus. Die Wiedergeburt andererseits, welche der Geist, wenn wir auf ihn harren und uns ihm innerlich hingeben, herbeiführt, kann, weil gottgewirkt, zu einem Zustand so völliger Überwindung der Macht der Sünde führen,135)[357]Die Notwendigkeit der Annahme dieser Möglichkeit begründet Barclay damit, weil ohne sie „there should never be a place known by the Saints wherein they might be free of doubting and despair, which … is most absurd“. Man sieht: die certitudo salutis hängt daran. So Barclay a. a. O. p. 269wA: 20.51 Das Zitat bei Barclay, Apology (Proposition IX. „Concerning Perseverance, and the Possibility of falling from Grace“, p. 263–270), hier p. 269: „It appears such a Condition is attainable […]. And since, where assurance is wanting, there is still a place left for doubtings and despairs; if we would affirm it never attainable, then should there never be a place known by the Saints in this World, wherein they might be free of doubting and despair: Which as it is most absurd in it seif […].“ Das im Text wiedergegebene Zitat (mit Auslassung) samt der Feststellung: „Die Möglichkeit, nicht zu sündigen, wird behauptet“, hatte Weber, Exzerpt, Bl. 37r, festgehalten. daß Rückfälle oder gar der Verlust des Gnadenstandes faktisch unmöglich werden, obwohl, wie später im Methodismus, die Erreichung jenes Zustandes nicht als die Regel, der Grad der Vollkommenheit des einzelnen vielmehr als der Entwicklung unterworfen gilt: alle täuferischen Gemeinschaften wollen aber „reine“ Gemeinden im Sinn des tadellosen Wandels ihrer Mitglieder sein. Die innere Abscheidung von der Welt und ihren Interessen und die unbedingte Unterstellung unter die Herrschaft des im Gewissen zu uns redenden Gottes ist auch allein untrügliches Merkmal wirklicher Wiedergeburt und der dementsprechende Wandel also Erfordernis der Seligkeit. Sie kann nicht verdient werden, sondern ist Gnadengeschenk Gottes, aber nur der nach seinem Gewissen Lebende darf sich als wiedergeboren ansehen. Die „guten Werke“ in diesem Sinn sind „causa sine qua non“.50 [357]Im Hintergrund mag Barclay, Apology (Proposition VII. „Concerning Justification“, p. 196–241), hier p. 207, stehen. Weber zitiert und notiert im Exzerpt, Bl. 37v: „… yet can we not … exclude works from justification: for, though properly we be not justified ⟨by⟩ for them, yet are we justified in them and they are necessary even as causa sine qua non“. Er schließt daran mit Bezug auf Barclay, ebd., an: „Die guten Werke, die zum Zweck der Erfüllung des outward law gethan werden, sind freilich ‚defiled and polluted‘, auch die besten, aber […] die als ⟨natürliche⟩ unvermeidliche Folge der Spiritual Birth gethanen sind heilig u. Gott rechtfertigt uns ‚in them‘ und ‚rewards us for them‘.“ Manu[357]A: Man, sieht, diese letzteren Gedankenreihen Barclays, an den wir uns gehalten haben, kommen der reformierten Lehre praktisch doch wieder gleich und sindvA: ist sicherlich entwickelt [358]unter dem Einfluß der calvinistischen Askese, welche die täuferischen Sekten in England und den Niederlanden vorfanden und deren ernstliche und innerliche Aneignung zu predigen die ganze erste Zeit der Missionstätigkeit von G[eorge] Fox52[358]Über den „heilige[n] Ernst der Ethik“ in den Predigten von George Fox, in denen er dazu auffordert, das äußere Leben immer mehr zum Spiegel des „inneren Lichts“ werden zu lassen, berichtet z. B. Weingarten, Revolutionskirchen Englands, S. 212 (im Kontext des Wanderlebens von Fox nach seiner Erfahrung des „inneren Lichts Christi“ 1648 und vor der ersten Organisation der Quäker). ausfüllte.

Psychologisch ruht aber – da die Prädestination verworfen wird – der spezifisch methodische Charakter der täuferischen Sittlichkeit vor allem auf dem Gedanken des „Harrens“ auf die Wirkung des Geistes, welcher noch heute dem quäkerischen „meeting“ seinen Charakter aufprägt und von Barclay schön analysiert [A 69]ist: Zweck dieses schweigenden Harrens ist die Überwindung des Triebhaften und Irrationalen, der Leidenschaft und Subjektivitäten des „natürlichen“ Menschen: er soll schweigen, um so jene tiefe Stille in der Seele zu schaffen, in welcher allein Gott zu Worte kommen kann.53 Weber spricht von dem „silent meeting“ der Quäker, wie es Barclay, Apology, in Proposition XI. „Concerning Worship“, p. 343–409, beschreibt; Notizen hierzu in Weber, Exzerpt, Bl. 38r. Freilich kann die Wirkung dieses „Harrens“ in hysterische Zuständea[358]A: hysterischen Zuständen55 Zur Emendation vgl. Webers Korrektur in „Kritische Bemerkungen“, unten, S. 481 f., Fn. 4., Prophetie und, solange eschatologische Hoffnungen bestanden, unter Umständen selbst in einen Ausbruch von enthusiastischem Reformeifer ausmünden, wie dies bei der in Münster vernichteten Richtung der Fall war.54 Zum Münsteraner Täuferreich und dessen Untergang vgl. im Glossar: „Täufertum“, unten, S. 839 f. – Weber notiert in seinem Barclay-Exzerpt, Bl. 38r (aus Proposition XI, wie vorherige Anm.): „Das silent meeting kann ein Schlachttag sein“. Aber mit dem Einströmen des Täufertums in das normale weltliche Berufsleben bedeutete andererseits der Gedanke, daß Gott nur redet, wo die Kreatur schweigt, offenbar eine Erziehung zur ruhigen Erwägung des Handelns und zu dessen Orientierung an sorgsamer individueller Gewissenserforschung.135a)[358][A 69]Es bleibt also eine Differenz in der Tonart zwischen der calvinistischen und der quäkerischen Rationalisierung des Lebens bestehen. Aber wenn Baxter diesebA: diesen dahin formuliert, daß der „Geist“ bei den Quäkern auf die Seele wirken solle wie auf einen Kadaver, während der (charakteristisch formulierte) reformierte Grundsatz sei: „rea[359]son and spirit are conjunct principies“ (Christ[ian] Dir[ectory] II S. 76),56[359]Bei Baxter, Christian Directory II, chap. XVI. „Directions of holy Conference of Fellow-Servants, or others“ (p. 75–77), p. 76: „It is a distracted conceit of the Quakers and other Fanaticks, to think that Reason and the Spirit of God are not conjunct principles in the same act. Doth the Spirit work on a Man as on a Beast or a Stone? […] No; the Spirit of God supposeth Nature, and worketh on Man as Man; by exciting your own Understanding and Will to do their parts.“ so galt der Gegensatz in dieser Art für seine Zeit jedenfalls nicht mehr. Diesen ruhigen, nüchternen, hervorra[359]gend gewissenhaften Charakter hat denn auch die Lebenspraxis der späteren täuferischen Gemeinschaften, in ganz spezifischem Maße die der Quäker, sich zu eigen gemacht. Damit ging Hand in Hand die Akkommodation an die Berufsarbeit. Während die Führer der ältesten Täuferbewegung in ihrer Weltabgewandtheit rücksichtslos radikal gewesen waren, war natürlich doch schon in der ersten Generation die strikt apostolische Lebensführung nicht unbedingt bei allen als erforderlich für den Erweis der Wiedergeburt festgehalten worden. Schon dieser Generation gehörten wohlhabende bürgerliche Elemente an, und schon vor Menno, der durchaus auf dem Boden der innerweltlichen Berufstugend und der Privateigentumsordnung stand, hatte die ernste Sittenstrenge der Täufer sich diesem durch die reformierte Ethik gegrabenen Bette praktisch zugewendet,136) S[iehe] die sehr sorgfältigen Artikel „Menno“ und „Mennoniten“ von Cramer in der R[eal-]E[ncyklopädie] f[ür] Pr[otestantische] Th[eologie] u[nd] K[irche][,] speziell S. 604.57 Vgl. Cramer, Art. Menno Simons, und ders., Art. Mennoniten. Hier schreibt Cramer, S. 604, daß zwar durch den Druck der Obrigkeit die noch nach 1538 „blühenden“ hessischen Täufergemeinden verschwanden, man aber um 1600 zum Täufertum Übergetretenen „überall, auch in der Schweiz […] sogar in dem Beamtenstande und anderen angesehenen Stellungen“ begegnete. Wir werden bei Besprechung der Klassenbeziehungen der protestantischen Askese darauf zurückkommen.58 Weber kommt darauf im vorliegenden Aufsatz nicht mehr zu sprechen. So gut übrigens die eben genannten Artikel sind, so wenig eindringend und z. T. direkt ungenau ist der Art. „Baptisten“ daselbst.59 Gemeint ist: Hofmann, Art. Baptisten. Sein Verf[asser] kennt z. B. die für die Geschichte des Baptismus unentbehrlichen „Publications of the Hanserd Knollys Society“ nicht.60 Es handelt sich um 10 Bände, die von der 1845 in London gegründeten „Hanserd Knollys Society“ „for the Publication of the Works of Early English and other Baptist Writers“ zwischen 1846 und 1854 herausgegeben wurden. Aus dieser Reihe benutzte Weber, soweit ersichtlich: Underhill, Confessions of Faith, den er aber nicht explizit nennt, vgl. oben, S. 282, Anm. 2, auch S. 302 mit Anm. 79. weil eben die Entwicklung zur außerweltlichen, mön[A 70]chischen Form der Askese seit Luther, dem hierin auch die Täufer folgten, als unbiblisch und werkheilig ausgeschlossen war. Immerhin hat – von den hier nicht zu erörternden [360]halbkommunistischen Gemeinschaften der Frühzeit abgesehen – nicht nur bis in die Gegenwart eine täuferische Sekte – die sog. „Tunker“ (dompelaers, dunckards) – an der Verwerfung der Bildung und jedes, das zur Lebensfristung Unentbehrliche übersteigenden Besitzes festgehalten,61[360]Daß die Anfang des 18. Jahrhunderts in der Grafschaft Wittgenstein entstandenen neutäuferischen, niederdeutsch als „Tunker“ oder „dompelaers“ bezeichneten Gruppen die Bildung verwerfen, erwähnt Hofmann, Art. Baptisten, S. 389. – Die Old Order Brethren, eine Untergruppe der duncards (bei Carroll, s. u.: „Dunkards“) in den USA – einige der Tunker-Familien waren 1719 nach Pennsylvania ausgewandert –, hielten noch Ende des 19. Jahrhunderts an den alten Idealen fest; sie lehnten v.a. das etablierte Bildungssystem ab und bevorzugten eine schlichte Lebensweise. Vgl. The Religious Forces of the United States. Enumerated, classified, and described on the basis of the government census of 1890 […], ed. by H. K. Carroll (American Church History, vol. 1). – New York: The Christian Literature Co. 1893, rev. 1896, p. xxviii–xxix und p. 129–138 (zu Carroll vgl. den Editorischen Bericht zu Weber, „Kirchen“ und „Sekten“, unten, S. 434, Anm. 27). sondern es ist z. B. auch bei Barclay die Berufstreue nicht in calvinistischer oder auch nur lutherischer, sondern eher in thomistischer Art62 Vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 190 f. als „naturali ratione“ unvermeidliche Konsequenz der Verflochtenheit des Gläubigen in die Welt aufgefaßt.137)[360][A 70]So wird von Barclay a. a. O. S. 404 ausgeführt, daß Essen, Trinken und Erwerb natural, nicht spiritual, acts seien, welche auch ohne Gottes speziellen Ruf getan wer[361]den können.67 Bei Barclay, Apology (Proposition XI. „Concerning Worship“, p. 343–409), p. 404: „[…] seeing there is a great difference betwixt Natural Acts, such as eating, drinking, sleeping, and seeking Sustenance for the body (which things Man hath common with Beasts) and Spiritual Acts. […]“. Weber folgt in der Formulierung seinem Exzerpt, Bl. 38v. – Die Ausführung ist die Antwort auf den (charakteristischen) Einwand, daß, wenn man, wie die Quäker lehren, nicht ohne spezielle „motion of the spirit“ beten dürfe, man auch nicht ohne solchen speziellen Antrieb Gottes würde pflügen dürfen.68 Vgl. Barclay, ebd., das Fußnoten-Zitat auch in Weber, Exzerpt, Bl. 38v. – Daß auch in modernen Resolutionen von Quäker-Synoden der Rat vorkommt, sich nach Erwerb genügenden Vermögens vom Erwerbsleben zurückzuziehen, um in der Ruhe vor den Getrieben der Welt ganz dem Reiche Gottes leben zu können,69 Ein entsprechender Hinweis findet sich in: Advices and Minutes issued and adopted by the Yearly Meeting of the Religious Society of Friends in Ireland, in relation to Christian Doctrine, Practice and Discipline, 3rd ed. – Dublin: Depository of the Society of Friends 1864. Dort heißt es (p. 126 f.): „We would tenderly invite those who may have acquired a competency of outward substance, to watch the proper period at which they may withdraw from the cares of business, and when disengaged from the regular concerns of trade, to beware how they employ their property in investments which may [362]involve them anew in care and anxiety. We affectionately desire that neither these nor other cares may disqualify them from acting the part of faithful stewards in the employment of their time, their talents, and their substance, or from being concerned above all things, through watchfulness unto prayer […]“. Die bibliographische Angabe inkl. „p. 126“ findet sich in: Weber, Notizen zur Quäker-Literatur, GStA PK Berlin, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 31, Band 6, Bl. 43–48, hier Bl. 45; vgl. dazu den Editorischen Bericht, oben, S. 240 f. ist natürlich auch bezeichnend, wennschon solche Gedanken sich sicherlich in den Denominationen, auch der calvinistischen, gelegentlich finden. Es kommt eben auch darin zum Ausdruck, daß die Annahme der bürgerlichen Berufsethik seitens der Träger Akkommodation einer ursprünglich weltflüchtigen Askese war. Lag in diesen Anschauungen eine ähnliche Abschwächung der calvinistischen Berufsidee, wie in vielen Äußerungen Speners und der deutschen Pietisten,63 Vgl. oben, S. 335–338. so wurde andererseits die Intensität des ökonomischen Berufsinteresses bei den täuferischen Sekten durch verschiedene Momente wesentlich gesteigert. Einmal durch die, ursprünglich als eine aus der Abscheidung von der Welt folgende religiöse Pflicht aufgefaßte, Ablehnung der Übernahme von Staatsämtern, welche, auch nach der Aufgabe als Prinzip, doch wenigstens bei Mennoniten und Quäkern praktisch fortbestand infolge der strikten Ablehnung des Waffengebrauchs und Eides,64 Ausführlich dazu Barclay, Apology (Proposition XV. „Concerning Salutations and Recreations, etc.“, p. 512–571), p. 542 ff., p. 556 ff. Für die Mennoniten vgl. Cramer, Art. Mennoniten, S. 611 ff. da hieraus die Disqualifikation für öffentliche Ämter sich ergab.65 Vgl. auch Bernstein, Kommunistische Strömungen, im Kapitel „Die ökonomische Seite des Quäkerthums“, S. 680–685, S. 682: „Öffentliche Ämter können sie [die Quäker], infolge ihrer Stellung zum Eid etc. nicht bekleiden, auf alle einträglichen Staats[361]stellen, Pfründen etc. müssen sie verzichten, das Trinken und der Sport sind bei ihnen verpönt – wie könnte es da anders sein, als daß sich ihre ganze Energie auf das Erwerbsleben richtete […]“. Für die Mennoniten vgl. Cramer, Art. Mennoniten, S. 611. Mit ihr ging die bei allen täuferischen Denominatio[361]nen unüberwindliche Gegnerschaft gegen jede Art aristokratischen Lebensstils Hand in Hand, teils, wie bei den Calvinisten, eine Folge des Verbotes der Kreaturverherrlichung, teils ebenfalls Konsequenz jener unpolitischen oder geradezu antipolitischen Grundsätze. Die ganze nüchterne und gewissenhafte Methodik der täufe[A 71]rischen Lebensführung wurde dadurch in die Bahn des unpolitischen Berufslebens gedrängt. Dabei prägte nun die ungeheure Bedeutung, welche die täuferische Heilslehre auf die Kontrolle durch das Gewissen, als die individuelle Offenbarung Gottes, legte, ihrer Gebahrung im Berufsleben einen Charakter auf, dessen große Bedeutung für die Entfaltung wichtiger Seiten des kapitalistischen Geistes wir erst bei Betrachtung der Sozialethik der protestantischen Askese näher kennen lernen werden.66 Im vorliegenden Aufsatz nicht mehr ausgeführt, für die Fortsetzung von Webers Studie vorgesehen; vgl. dazu die Einleitung, oben, S. 66 f., und die systematische Übersicht im Anhang zur Einleitung, oben, S. 90–96. Wir werden dann – um wenigstens dies vorwegzunehmen – sehen, daß die spezifische Form, welche jene innerweltliche Askese bei den Täufern, speziell [362]den Quäkern, annahm,138)[362][A 71]Es sei schon hier nochmals nachdrücklich auf die vortrefflichen Ausführungen E[duard] Bernsteins a.a. O.71 Vgl. Bernstein, Kommunistische Strömungen, von Weber oben, S. 248, Fn. 4, genannt; hier bes. S. 663 ff. hingewiesen. Auf Kautskys Darstellung der wiedertäuferischen Bewegung und seiner Theorie des „ketzerischen Kommunismus“ überhaupt (im ersten Bande des gleichen Werkes) wird erst später einzugehen sein.72 Vgl. Kautsky, Wiedertäufer, hier bes. S. 104 ff. Weber kommt darauf im vorliegenden Aufsatz nicht mehr zu sprechen. schon nach dem Urteil des 17. Jahrhunderts in der praktischen Bewährung jenes wichtigen Prinzips der kapitalistischen „Ethik“ sich äußerte, welches man dahin zu formulieren pflegt: „honesty is the best policy“,c[362]A: policy,“ 139) Veblen (Chicago), in seinemdA: seinen anregenden Buch: Theory of business enterprise, ist der Meinung, daß diese Parole lediglich „frühkapitalistisch“eA: „frühkapitalisch“ sei.73 Vgl. Veblen, Business Enterprise, p. 52: „Under the system of handicraft and neighborhood industry, the adage that ‚Honesty is the best policy‘ seems on the whole to have been accepted and to have been true. This adage has come down from the days before the machine’s régime and before modern business enterprise.“ (Zuerst 1599 bei Edwin Sandys nach: Murray, James A. H., A English Dictionary on historical principles, vol. X. – Oxford: Clarendon Press 1901, p. 363 (s.v. Honesty); The Oxford Dictionary of English Proverbs, compiled by William George Smith. – Oxford: Clarendon Press o.J. [1936], p. 191.) Allein wirtschaftliche „Übermenschen“, die, wie die heutigen „captains of industry“,74 Die Bezeichnung gebraucht auch Veblen, Business Enterprise, p. 30 u.ö. jenseits von Gut und Böse stehen,75 Anspielung auf Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, und auf Nietzsches Konzeption des Übermenschen. hat es immer gegeben, und in der breiten darunter liegenden Schicht kapitalistischen Gebahrens gilt jener Satz noch heute. und welches ja auch in Franklins früher zitiertem Traktat70 Zum Zitat aus Franklin, Advice, und Franklin, Necessary hints, vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 142–145. sein klassisches Dokument gefunden hat. Dagegen werden wir die Wirkungen des Calvinismus mehr in der Richtung der Entfesselung der privatwirtschaftlichen Energie des Erwerbs vermuten: denn trotz aller formalen Legalität [363]des „Heiligen“ galt im Ergebnis doch oft genug auch für den Calvinisten der Goethesche Satz: „Der Handelnde ist immer gewissenlos, es hat niemand Gewissen als der Betrachtende.“140)[363]In civil actions it is good to be as the many, in religions, to be as the best, meint z. B. Th[omas] Adams (Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 138).78 Adams, The Fool and his Sport (Adams, Works of the English Puritan Divines V, p. 131–147), p. 138: „In civil actions it is good to do as the most; in religious, to do as the best.“ Im Exemplar der UB Heidelberg unterstrich Weber den Satz und markierte die Passage am Rand. – Das klingt freilich etwas weittragender[,] als es gemeint ist. Es bedeutet, daß die puritanische Redlichkeit formalistische Legalität ist, ebenso wie die von den puritanisch gewesenen Völkern gern als Nationaltugend in Anspruch genommene „Wahrhaftigkeit“ oder „uprightness“ etwas spezifisch Anderes, formalistisch und reflexiv Umgemodeltes gegenüber der deutschen „Ehrlichkeit“ ist. Gute Bemerkungen darüber von seiten eines Pädagogen in den Preuß[ischen] Jahrb[üchern] Bd. 112 (1903) S. 226.79 Weber bezieht sich auf Schmidt, Walther Eugen, Nationale Jugend, S. 226–248, hier bes. S. 234 f. und 246. Der Formalismus der puritanischen Ethik ist seinerseits die ganz adäquate Folge der Bindung an das Gesetz.76[363]Zitat: Goethe, Ethisches. Maximen und Reflexionen, „Hempel’sche Ausgabe“ (ca. 1870), S. 45 (dass. in der Weimarer oder „Sophien-Ausgabe“, 1. Abth., 42. Band/ 2. Abth. (erst 1907), S. 138).

Ein weiteres wichtiges Element, welches der Intensität der [A 72]innerweltlichen Askese der täuferischen Denominationen zugute kam, kann in seiner vollen Bedeutung ebenfalls erst in anderem Zusammenhang zur Erörterung gelangen.77 Im vorliegenden Aufsatz nicht ausgeführt. Immerhin seien auch darüber einige Bemerkungen, zugleich zur Rechtfertigung des hier gewählten Ganges der Darstellung, vorangeschickt. Es ist hier ganz absichtlich vorläufig nicht von den objektiven sozialen Institutionen der altprotestantischen Kirchen und deren ethischen Einflüssen ausgegangen worden, insbesondere nicht von der so wichtigen Kirchenzucht, sondern von den Wirkungen, welche die subjektive Aneignung der asketischen Religiosität seitens der Einzelnen auf die Lebensführung hervorzubringen geeignet war. Dies nicht nur deshalb, weil diese Seite der Sache bisher die weitaus weniger beachtete ist. Sondern auch, weil die Wirkung der Kirchenzucht keineswegs immer in der gleichen Richtung lag. Die kirchenpolizeiliche Kontrolle des Lebens des einzelnen, wie sie in den Gebieten der calvinistischen Staatskirchen bis dicht an die Grenze der Inquisition getrieben wurde, konnte vielmehr jener Entbindung der [364]individuellen Kräfte, welche durch das asketische Streben nach methodischer Heilsaneignung bedingt war, geradezu entgegenwirken und hat dies unter Umständen tatsächlich getan. Genau wie die merkantilistische Reglementierung des Staats zwar Industrien züchten konnte, aber, wenigstens für sich allein, nicht den kapitalistischen „Geist“, – den sie vielmehr, wo sie polizeilich-autoritären Charakter annahm, vielfach direkt lähmte, – so konnte die gleiche Wirkung auch von der kirchlichen Reglementierung der Askese ausgehen, wenn sie sich allzu überwiegend polizeilich entwickelte: sie erzwang dann ein bestimmtes äußeres Verhalten, lähmte aber unter Umständen die subjektiven Antriebe zur methodischen Lebensführung. Wir werden auch auf diesen Punkt bei Betrachtung der Sozialpolitik des asketischen Protestantismus zu sprechen kommen80[364]Auch dies wird im vorliegenden Aufsatz nicht thematisiert, vermutlich für die Fortsetzung von Webers Studie vorgesehen; vgl. dazu die Einleitung, oben, S. 66 f., und die systematische Übersicht im Anhang zur Einleitung, oben, S. 90–96. und dann den großen Unterschied zu beachten haben, welcher zwischen der Wirkung der autoritären Sittenpolizei der Staatskirchen und der auf freiwilliger Unterwerfung ruhenden Sittenpolizei der Sekten bestand. Daß die Täuferbewegung in allen ihren Denominationen grundsätzlich „Sekten“, nicht „Kirchen“ schuf,81 Vgl. dazu die Definitionen in: Weber, „Kirchen“ und „Sekten“, unten, S. 448. kam jedenfalls der Intensität ihrer Askese ebenso zu statten, wie dies – in verschieden starkem Maße – auch bei jenen calvinistischen, pietistischen, methodistischen Gemeinschaften der Fall war, die faktisch auf die Bahn der voluntaristischen Gemeinschaftsbildung gedrängt wurden.

[A 73]Wir haben nunmehr die puritanische Berufsidee in ihrer Wirkung auf das Erwerbsleben zu verfolgen, nachdem die vorstehende Skizze ihre religiöse Fundamentierung zu entwickeln versucht hat. Bei allen Abweichungen im einzelnen und bei aller Verschiedenheit in dem Nachdruck, welcher bei den verschiedenen asketischen Religionsgemeinschaften auf den für uns entscheidenden Gesichtspunkten liegt, zeigten sich diese letzteren doch bei ihnen allen vorhanden und wirksam. Entscheidend aber für unsere Betrachtung war immer wieder, um es zu rekapitulieren, die bei allen Denominationen wiederkehrende Auffassung des religiösen „Gnadenstandes“ eben als eines Standes (status), welcher den Menschen von [365]der Verworfenheit des Kreatürlichen, von der „Welt“, abscheidet,141)[365][A 73]„Since God hath gathered us to be a people“ … sagt z. B. auch Barclay a. a. O. S. 357,84 Die zitierte Wendung bei Barclay, Apology (Proposition XI. „Concerning Worship“, p. 343–409), hier p. 357, dort bezogen auf die vom Geist erleuchteten Quäker im Unterschied zu den in der „Power of Darkness“ Befangenen (p. 356). Zum Zitat bemerkt Weber, Exzerpt, Bl. 38r: „(sie fühlen s[ich] als e[in] Volk für sich)“. und ich selbst hörte noch eine Quäkerpredigt, welche den ganzen Nachdruck auf die Interpretation von „saints“ = sancti = separati legte.85 Weber bezieht sich auf das Haverford Friends Meeting, das er und Marianne Weber auf ihrer USA-Reise im Haverford College bei Philadelphia am 27. Oktober 1904 besuchten. Max Weber berichtet darüber im Brief an Helene Weber und Familie am 1. oder 2. November 1904 (in: Brief vom 27. Okt.–2. Nov. 1904, GStA PK, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 6, Bl. 75–85; MWG II/4). Max Weber schreibt, der „Bibliothekar des College, ein tüchtiger[,] ziemlich lederner Philologe“, habe nach anfänglicher Stille das Wort ergriffen. „Der Geist trieb ihn, eine Anfangs recht lederne, dann aber recht hübsch praktisch gewendete, Interpretation der verschiedenen Bezeichnungen, die das Neue Testament den Christen giebt, zu liefern, – sorgsam präpariert […].“ College-Bibliothekar war damals Allen Clapp Thomas, zugleich Professor of History (vgl. Scaff, Max Weber in America (wie oben, S. 57, Anm. 24), p. 143–145). dessen Besitz aber – wie immer er nach der Dogmatik der betreffenden Denomination erlangt wird – nur durch die Bewährung in einem spezifisch gearteten[,] von dem Lebensstil des „natürlichen“ Menschen unzweideutig verschiedenen Wandel garantiert werden kann. Daraus folgte für den einzelnen der Antrieb zur methodischen Kontrolle seines Gnadenstandes in der Lebensführung und damit zu deren asketischer Durchdringung. Dieser asketische Lebensstil aber bedeutete eben, wie wir sahen,82[365]Siehe oben, S. 242–364, bes. S. 285–298. eine an Gottes Willen orientierte rationale Gestaltung des ganzen Daseins. Und diese Askese ist nicht mehr ein opus supererogationis,83 Lat., „überpflichtiges Werk“; Mehrleistung, die über das geforderte Maß hinausgeht. Vgl. auch das Glossar, unten, S. 834 f. sondern eine Leistung, die jedem zugemutet wird, der seiner Seligkeit gewiß sein will. Diese Rationalisierung der Lebensführung innerhalb der Welt im Hinblick auf das Jenseits ist die Berufsidee des asketischen Protestantismus. –

Die christliche Askese, anfangs aus der Welt in die Einsamkeit flüchtend, hatte bereits aus dem Kloster heraus, indem sie der Welt entsagte, die Welt kirchlich beherrscht. Aber dabei hatte sie im ganzen dem weltlichen Alltagsleben seinen natürlich unbefangenen Charakter gelassen. Jetzt trat sie auf den Markt des Lebens, schlug [366]die Türe des Klosters hinter sich zu, und unternahm es, gerade das weltliche Alltagsleben mit ihrer Methodik zu durchtränken, es zu einem rationalen Leben in der Welt und doch nicht von dieser Welt oder für diese Welt umzugestalten. Mit welchem Ergebnis, wollen unsere weiteren Kapitel zu zeigen versuchen.

[A 74]2.

Um die Zusammenhänge der religiösen Grundvorstellungen des asketischen Protestantismus mit den Maximen des ökonomischen Alltagslebens zu durchschauen, ist es nötig, vor allem solche theologischen Schriften heranzuziehen, die sich als aus der seelsorgerischen Praxis herausgewachsen erkennen lassen. Denn in einer Zeit, in welcher das Jenseits alles war, an der Zulassung zum Abendmahl die soziale Position des Christen hing, die Einwirkung des Geistlichen in Seelsorge, Kirchenzucht und Predigt einen Einfluß übte, von dem – wie jeder Blick in die gesammelten „consilia“, „casus conscientiae“f[366]A: conscentiae“ usw. ergibt1[366]Lat., hier: „Ratschläge“ und „Gewissensfälle“. Gemeint sind seelsorgerliche Kompendien, in denen pastorale Anweisungen für Not- oder Krisenfälle, für Gewissensfragen sowie Orientierungen für den Alltag gesammelt sind. – Vgl. die Titel: Spener, Theologische Bedencken und andere Brieffliche Antworten auf geistliche/ sonderlich zur erbauung gerichtete materien […]; ders., Consilia et iudicia theologica latina […]; Baxter, A Christian Directory: Or, a Summ of Practical Theologie, and Cases of Conscience […]. – wir modernen Menschen uns einfach keine Vorstellung mehr zu machen vermögen, sind die in dieser Praxis sich geltend machenden religiösen Mächte die entscheidenden Bildner des „Volkscharakters“. –

Wir können nun für die Erörterungen dieses Abschnittes, im Gegensatz zu späteren Erörterungen, den asketischen Protestantismus als eine Gesamtmasse behandeln. Da aber der aus dem Calvinismus hervorgewachsene englische Puritanismus die konsequenteste Fundamentierung der Berufsidee bietet, stellen wir unserem Prinzip gemäß einen seiner Vertreter in den Mittelpunkt. Richard Baxter zeichnet sich vor vielen anderen literarischen Vertretern der puritanischen Ethik durch seine eminent praktische und irenische [367]Stellung, zugleich auch durch die universelle Anerkennung seiner immer wieder neu aufgelegten und übersetzten Arbeiten aus. Presbyterianer und Apologet der Westminster-Synode, dabei aber – wie so viele der besten Geister der Zeit – dogmatisch allmählich dem Hochcalvinismus entwachsend, innerlich ein Gegner der Usurpation Cromwells, weil jeder Revolution, dem Sektentum und zumal dem fanatischen Eifer der „Heiligen“ abhold, aber von großer Weitherzigkeit gegenüber äußerlichen Sonderheiten und objektiv gegenüber dem Gegner, suchte er sein Arbeitsfeld ganz wesentlich in der Richtung der praktischen Förderung des kirchlich-sittlichen Lebens, und hat sich – einer der erfolgreichsten Seelsorger, welche die Geschichte kennt – im Dienst dieser Arbeit der Parlamentsregierung ebenso wie Cromwell und der Restauration zur Verfügung gestellt,1)[367][A 74]S[iehe] die schöne Charakteristik bei Dowden a. a. O.4 Vgl. Dowden, Puritan and Anglican, über Baxter, den „Puritan Eirenicon“ (p. 197), p. 214–231. – Über Baxters Theologie[,] nachdem er von dem strikten Glauben an das „doppelte Dekret“ allmählich abgekommen war, orientiert leidlich die Einleitung zu seinen verschiedenen[,] in den „Works [A 75]of the Puritan Divines“ abgedruckten Arbeiten (von Jenkyn).5 Vgl. Jenkyn, Essay on Baxter’s Life (Baxter, Works of the English Puritan Divines IV, p. i–lviii). – Sein Versuch, „universal redemption“ und „personal election“ zu kombinieren, hat niemand befriedigt. Für uns ist lediglich wesentlich, daß er eben doch auch damals an der personal election festhielt, d. h. an dem ethisch entscheidenden Punkte der Prädestinations[368]lehre.8 Baxters Harmonisierungsversuch läuft nach Jenkyn, Essay on Baxter’s Life, p. Ii–Iiii, darauf hinaus, daß er das Besondere (personal election) als Anwendung des Allgemeinen (universal redemption) verstanden wissen wollte. Wichtig ist andererseits seine Abschwächung der forensischen Auffassung der Rechtfertigung,9 Baxter vertritt die Auffassung, daß nur der Glaube des Sünders an Christi Gerechtigkeit zur Rechtfertigung führt, nicht aber, daß dem Gläubigen (Sünder) Christi Gerechtigkeit wie in einer Art Gerichtsverfahren (forensisch) rechtfertigend zugerechnet wird. Vgl. Jenkyn, Essay on Baxter’s Life, p. Iiii–Iv, über Baxters „justification by faith“. als eine gewisse Annäherung an die Täufer. bis er unter der letzteren – [A 75]schon vor dem „Bartholomäustage“ – aus dem Amte wich.2[367]Baxter lehnte die „Act of Uniformity“, die am 24. August 1662 in Kraft trat, ab. Sie bestimmte die englische Staatskirche endgültig als Episkopalkirche, sah den strikten Gebrauch des Book of Common Prayer und die bischöfliche Ordination ihrer Geistlichen vor. Wer sich ihr widersetzte, wurde seines Amtes enthoben. Nach Jenkyn, Essay on Baxter’s Life (Baxter, Works of the English Puritan Divines IV), p. xvi, hielt Baxter seine letzte Predigt bereits am 25. Mai, zum einen, weil dies der letzte Termin war, an dem er als „Lecturer“ (wie seine offizielle Amtsbezeichnung für eine Art Assistent des Pfarrers in Kidderminster lautete) predigen durfte, zum anderen, weil er, der ja ein bekannter Prediger der englischen Staatskirche war, seine Nonkonformität demonstrieren wollte. – Der 24. August ist der „Bartholomäustag“ im Gedenken an die „Bartholomäusnacht“ (zum 24. August), in der 1572 in Frankreich Tausende Hugenotten auf grausame Weise getötet wurden. Sein „Christian Directory“3 Baxter, Christian Directory I–IV. ist das umfassendste Kompendium der puritanischen Moraltheologie [368]und dabei überall an den praktischen Erfahrungen der eigenen Seelsorge orientiert. – Als Repräsentant des deutschen Pietismus werden Speners „Theologische Bedenken“,6[368]Spener, Theologische Bedenken I–IV. für das Quäkertum Barclays „Apology“7 Barclay, Apology. und daneben andere Vertreter der asketischen Ethik2) Traktate und Predigten von Th[omas] Adams, John Howe, Matthew Henry, J[ames] Janeway, St[ephen] Charnock, Baxter, Bunyan sind in den 10 Bänden der „Works of the Puritan Divines“ (London 1845–48) in einer oft etwas willkürlichen Auswahl gesammelt.10 Vgl. die Übersicht im Literaturverzeichnis, Works of the English Puritan Divines I–X, unten, S. 867 f.; hier aufgeführt die Verfasser der Traktate und Predigten von vol. I–VIII. Die Ausgaben der Arbeiten von Bailey, Sedgwick, Hoornbeek sind bereits oben je beim erstmaligen Zitieren angegeben.11 Vgl. Bayli, Praxis pietatis I (siehe oben, S. 262 f., Fn. 17); Sedgwick, Buß- und Gnaden-Lehre (siehe oben, S. 288, Fn. 51); Hoornbeek, Theologia practica I, II (siehe oben, S. 259, Fn. 12). Gisbert Voëts Ἀσκητικά, welche ebenfalls heranzuziehen gewesen wären, standen mir leider während der Niederschrift des Aufsatzes nicht zur Verfügung.12 Gemeint ist: Voet, Gisbert, Τὰ Ἀσκητικά sive Exercitia Pietatis. In usum Juventutis Academicae nunc edita […]. – Gorinchem: Vink 1664. , der Raumersparnis halber möglichst unter dem Strich, vergleichend herangezogen.3) Die Auswahl beruht auf dem Wunsch: nicht ausschließlich, aber doch möglichst die asketische Bewegung der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, unmittelbar vor dem Umschlag in den Utilitarismus, zu Wort kommen zu lassen. Auf die reizvolle Aufgabe, den Lebensstil des asketischen Protestantismus auch aus der biographischen Litteratur anschaulich zu machen – namentlich die quäkerische wäre hier, als bei uns noch relativ unbekannt, heranzuziehen, – hat vorläufig, im Rahmen dieser Skizze, leider verzichtet werden müssen.13 Möglicherweise hätten dazu manche von Webers bibliographischen Notizen, GStA PK Berlin, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 30, Band 6, Bl. 43–48v, dienen sollen, die er sehr wahrscheinlich in der Bibliothek des Haverford College anfertigte (vgl. den Editorischen Bericht, oben, S. 240 f.). Auf Bl. 48r etwa notiert Weber „Life of“ verbunden mit verschiedenen Namen von Quäkern; vgl. auch die Notiz auf Bl. 46v: „Friends Miscellany […] (Allerlei ⟨persönl[iche]⟩ bemerkenswerthe Ereignisse aus dem Leben v[on] Quäkern)“; bibliographische Werke auch auf Bl. 48v.

[369]Nimmt man nun Baxters „Ewige Ruhe der Heiligen“ und sein „Christian Directory“ oder auch verwandte Arbeiten anderer zur Hand, so fällt auf den ersten Blick in den Urteilen über den Reichtum und seinen Erwerb die Betonung gerade der ebionitischen Elemente14[369]Von hebr. ’äbjōn, „bedürftig“, „arm (sein)“, seit nachexilischer Zeit zugleich mit der vertieften Bedeutung: „fromm“. Hier: reichtumverachtend; vgl. Jülicher, Gleichnisreden II, S. 506. der neutestamentlichen Verkündigung auf.4)[369]Saints’ everlasting rest cap. X, XII.15 Gemeint sind (in der von Benjamin Fawcett gekürzten Fassung): Baxter, Saints’ Everlasting Rest, p. 160–181 und p. 203–225. Die Kapitel sind überschrieben: „The Saints’ rest is not to be expected on earth“ und „Directions how to lead a heavenly life upon earth“. – Vgl. Matthew Henry (The worth of the soul, Works of [the] Pur[itan] Div[ines] p. 319)g[369]Klammer fehlt in A.: Those that are eager in pursuit of worldly wealth despise their soulshA: there soul, not only because the soul is neglected and the body preferred before it, but because it is employed in these pursuits: Psalm 127,2.16 Das Zitat bei Henry, The Worth of the Soul (Henry, Works of the English Puritan Divines VIII), p. 319, mit Bezug auf Ps 127,2 [1892]: „Es ist umsonst, daß ihr früh aufstehet, und hernach lange sitzet, und esset euer Brot mit Sorgen; denn seinen Freunden giebt er’s schlafend.“ (Auf derselben Seite aber steht die später zu zitierende Bemerkung über die Sündhaftigkeit der Zeitvergeudung aller Art, und besonders derjenigen durch recreations.)17 Siehe unten, S. 373, Fn. 11. Ebenso wohl in der ganzen religiösen Literatur des englisch-holländischen Puritanismus. (S[iehe] z. B. Hoornbeeks (a. a. O. l[iber] X c. 18 u. 19iA: 18) Philippika gegen die avaritia.18 Die „Habsucht“ (avaritia) – sie gilt nach römisch-katholischer Lehre als eine der sieben Todsünden – behandelt auch Hoornbeek, Theologia practica II, liber X, cap. XVIII „De Avaritia“, S. 551–555; auch in cap. XIX „De Contentatione“, p. 555–560. Bei [A 76]diesem Schriftsteller wirken übrigens sentimental-pietistische Einflüsse mit ein: s. das Lob der Gott wohlgefälligen tranquillitas animi gegenüber der „sollicitudo“ dieser Welt.)19 Vgl. Hoornbeek, ebd., liber X, cap. XIX, hier p. 558 f. „Ein Reicher wird nicht leicht selig“, meint – in Anlehnung an eine bekannte Bibelstelle – auch Bailey (a. a. O. S. 182).20 Bayli, Praxis pietatis I, zitiert auf S. 182 1 Tim 6,7–9 (V. 9 [Bayly]: „Denn die da reich werden wollen, die fallen in Versuchung und Stricke des Satans […]“). Webers Formulierung hat allerdings Anklänge an Mt 19,23 f. (V. 23 [1892]: „[…] Ein Reicher wird schwer ins Himmelreich kommen.“) Auch die methodistischen Katechismen mahnen davon ab, „sich Schätze auf Erden zu sammeln“.jA: sammeln.“ 21 Formulierung nach Mt 6,19, bei Jacoby, Handbuch des Methodismus, S. 350, im Exemplar der UB Heidelberg von Max Weber unterstrichen und die gesamte Passage mit Randstrich markiert. Beim Pietismus versteht sich dies vollends von selbst. Und bei den Quäkern stand es nicht anders. Vgl. Barclay a. a. O. S. 517: … and therefore beware of such temptation as to use their callings as ankA: and engine to be richer.22 Bei Barclay, Apology, p. 517: „And therefore beware of such a Temptation, as to use their [those Brethren, who have greater abundance, Ed.] Calling as an Engine to [370]be Richer, knowing, they have this advantage beyond the Rich and Noble that are called […].“ Weber hatte dem Textzitat (aus Proposition XV. „Concerning Salutations and Recreations, etc.“, p. 512–571) in seinem Exzerpt vorangestellt: „such as God calls in ⟨at⟩ a low degree, to be content with their condition …“, und das Zitat fortgesetzt: „Die Armen sollen stolz auf ihre spirituelle Erhebung sein“ (Bl. 31r). Der [370]Reichtum [A 76]als solcher ist eine schwere Gefahr, seine Versuchungen sind unausgesetzte, das Streben danach nicht nur sinnlos gegenüber der überragenden Bedeutung des Gottesreichs, sondern auch sittlich bedenklich. Weit schärfer als bei Calvin, der in dem Reichtum der Geistlichen kein Hindernis für ihre Wirksamkeit, im Gegenteil eine durchaus erwünschte Steigerung ihres Ansehens erblickte,23 Nach Kampschulte, Calvin I, S. 402 f., hatte Calvin „ein ansehnliches Einkommen“ (S. 402), das er auch für seine Amtskollegen forderte. Der Rat der Stadt Genf kam Anfragen um ein besseres Gehalt der Geistlichen stets nach (bei Kampschulte mit Belegen für die Jahre seit 1542). ihnen gestattete, ihr Vermögen gewinnbringend anzulegen, nur unter Vermeidung von Ärgernis, scheint hier die Askese gegen jedes Streben nach Erwerb zeitlicher Güter gerichtet. Und es ist mit diesen Bedenken auch durchaus ernst gemeint, – nur bedarf es etwas näheren Zusehens, um ihren entscheidenden ethischen Sinn und Zusammenhang zu bemerken. Das sittlich wirklich Verwerfliche ist nämlich das Ausruhen auf dem Besitz,5)[370]Eingehend entwickelt im 10. Kapitel der „Saints’ everlasting rest“: Wer in der „Herberge“,26 Baxter, Saints’ Everlasting Rest, chap. X, p. 160–181, heißt es p. 166 „inn“ („Herberge“ in der Übersetzung Otto v. Gerlachs: Baxter, Ewige Ruhe der Heiligen, S. 218). als welche Gott den Besitz gibt, dauernd ausruhen wollte, den schlägt Gott auch in diesem Leben. Fast stets ist satte Ruhe auf dem erworbenen Reichtum Vorbote des Zusammenbruchs. – Hätten wir Alles, was wir in der Welt haben könnten, würde dies auch schon Alles sein, was wir zu haben hofften? Wunschlosigkeit ist auf Erden nicht zu erreichen, – weil sie eben nach Gottes Willen nicht sein soll. der Genuß des Reichtums mit seiner Konsequenz von Müßigkeit und Fleischeslust, vor allem von Ablenkung von dem Streben nach „heiligem“ Leben. Und nur weil der Besitz die Gefahr dieses Ausruhens mit sich bringt, ist er bedenklich. Denn die „ewige Ruhe der Heiligen“ liegt im Jenseits,24 Anspielung auf Baxter, Ewige Ruhe der Heiligen (deutscher Titel von: Saints’ Everlasting Rest). auf Erden aber muß auch der Mensch, um seines Gnadenstands sicher zu werden, „wirken die Werke dessen, der ihn gesandt hat, solange es Tag ist“.25 Zitat nach Joh 9,4. Nicht Muße und Genuß, sondern nur Handeln dient [371]nach dem unzweideutig geoffenbarten Willen Gottes zur Mehrung seines Ruhms.6)[371]Christ[ian] Dir[ectory] I S. 376/7l[371]A: 376/5:28 Baxter, Christian Directory I, aus den „Directions about our Labour and Callings“ (p. 376–387), die folgenden Zitate p. 376 und 377. Baxter erläutert vorangehend: „Naturally action is the end of all our Powers; and the Power were vain, but in respect to the act: To be able to understand, to read, to write, to go, etc. were little worth, if it were not that we may Do the things that we are enabled to“ (p. 376). It is for action that God maintaineth us and our abilitiesmA: activities: work is the moral as well as the natural end of power … It is action that God is most served and honoured by … The public welfare or the good of many is to be valued above our own. Hier zeigt sich der Ansatzpunkt für den [A 77]Umschlag aus dem Willen Gottes zu den rein utilitarischen Gesichtspunkten der späteren liberalen Theorie. Über die religiösen Quellen des Utilitarismus siehe weiter unten Anm. 2729 Unten, S. 381 f. und schon oben S. 266–268 Note 21. Zeitvergeudung [A 77]ist also die erste und prinzipiell schwerste aller Sünden. Die Zeitspanne des Lebens ist unendlich kurz und kostbar, um die eigene Berufung „festzumachen“.27[371]Nach 2 Petr 1,10; vgl. oben, S. 275, Anm. 60. Zeitverlust durch Geselligkeit, „faules Gerede“,7) Das Gebot zu schweigen ist ja – ausgehend von der biblischen Strafandrohung für „jedes unnütze Wort“30 Mt 12,36 [1892]: „[…] die Menschen müssen Rechenschaft geben am jüngsten Gericht von einem jeglichen unnützen Wort, das sie geredet haben.“ – namentlich seit den Cluniazensern ein bewährtes asketisches Mittel der Erziehung zur Selbstkontrolle.31 Vgl. etwa Sackur, Ernst, Die Cluniacenser in ihrer kirchlichen und allgemeingeschichtlichen Wirksamkeit bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts, 1. Band. – Halle a.S.: Max Niemeyer 1892, S. 50–55. Das bereits in der Benediktsregel enthaltene Schweigsamkeitsgebot, das allerdings bald kaum mehr eingehalten worden sei, habe man, so Sackur, in der ersten Zeit der (Benediktiner-)Abtei Cluny (gegr. 910) wieder befolgt. (Wegen der Unvermeidlichkeit der Verständigung entwickelte sich aus Hand- und Gesichtsbewegungen eine Zeichensprache (signa loquendi), die bereits im 11. Jahrhundert in Cluny in Gebrauch gestanden habe.) Auch Baxter verbreitet sich eingehend über die Sünde des unnützen Redens.32Idle talk is a sinful consumer of time.“ Baxter, Christian Directory I, p. 365, aus chap. IX. „Directions for the Government of the Tongue“ (p. 362–366), Tit. 4 „Special Directions against Idle talk, and Babling“ (p. 362–366). Dass., ebd., p. 244. Die charakterologische Bedeutung hat schon Sanford a. a. O. S. 90 f. gewürdigt.33 Sanford, Great Rebellion, p. 90 f., inkl. der von Weber im folgenden zitierten Begriffe. Die von den Zeitgenossen so tief empfundene „melancholy“ und „moroseness“ der Puritaner ist eben Folge der Brechung der Unbefangenheit des „status naturalis“, und im Dienst dieser Zwecke stand auch die Verpönung gedankenlosen Redens. – Wenn Washington Irving („Bracebridge Hall“ cap. XXX)34 Weber bezieht sich mit „cap. XXX“ auf Irvings Kurzgeschichte „English Gravity“ der Sammlung „Bracebridge Hall“ (1822). Darin fährt der Erzähler fort, nachdem der Old English Squire über die Veränderungen des „national character“ lamentiert hatte: „It may be still more attributed to the universal spirit of gain, and the calculating habits [372]that commerce has introduced; but I am inclined to attribute it chiefly to the gradual increase of the liberty of the subject, and the growing freedom and activity of opinion.“ Irving, Bracebridge Hall, p. 173 (dass. bei Sanford, Great Rebellion, p. 91). [372]den Grund teils in dem „calculating spirit“ des Kapitalismus, teils in der Wirkung der politischen Freiheit, welche zur Selbstverantwortlichkeit führe, sucht, so ist dazu zu sagen, daß für die romanischen Völker der gleiche Effekt ausblieb und für England die Dinge wohl so lagen: 1. Der Puritanismus befähigte seine Bekenner, freie Institutionen zu schaffen und doch eine Weltmacht zu werden[,] und 2. er verwandelte jene „Rechenhaftigkeit“ (wie Sombart jenen „spirit“ nennt),36 Vgl. Sombart, Der moderne Kapitalismus I, im Kapitel „Die Ausbildung des ökonomischen Rationalismus“, S. 391–397, bes. S. 395. Vgl. auch Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 176, Anm. 29. die in der Tat für den Kapitalismus konstitutiv ist, aus einem Mittel der Wirtschaft in ein Prinzip der ganzen Lebensführung. [372]Luxus,8) A.a. O. I S. 243 f.n[372]A: 111. 37 Vgl. Baxter, Christian Directory I, p. 243 f., über den „Time-wasting Thief“, „unnecessary pomp“ etc., aus chap. V, Tit. 4 „The Thieves or Times-wasters to be watchfully avoided“ (p. 242–245). Die fehlerhafte Seitenangabe „111“ (vgl. textkritische Anm. n) bezieht sich auf das unten, S. 373, Fn. 12, wiedergegebene Zitat aus Baxter, Christian Directory I. selbst durch mehr als der Gesundheit nötigen Schlaf9) A.a. O. I S. 242 f.oA: 383 f. 38 Vgl. Baxter, Christian Directory I, p. 242 f., über den „Thief or Time-waster“ „Excess of sleep. […] What is exceß? I answer, All that is more than is needful to our health and busineß“ (p. 242). Der Seitenbeleg „383 f.“ (vgl. textkritische Anm. o) ist falsch. (Er könnte sich auf den „Idle Talk“ beziehen, vgl. oben, S. 371 Anm. 32; in der den Ed. vorliegenden Ausgabe von Baxter, Christian Directory I, sind p. 363 f. falsch als 383 f. paginiert.) – 6 bis höchstens 8 Stunden – ist sittlich absolut verwerflich.10) Ähnlich über die Kostbarkeit der Zeit Barclay a. a. O. S. 14.39 Barclay, Apology, p. 14 (Proposition XV. „Concerning Salutations and Recreations, etc.“) benennt, was dazu verführt „to pass away the Precious Time“; Weber, Exzerpt, Bl. 30. Es heißt noch nicht wie bei Franklin: „Zeit ist Geld“,35 Vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 142. aber der Satz gilt gewissermaßen im spirituellen Sinn: sie ist unendlich wertvoll, weil jede verlorene Stunde der Arbeit im Dienst des Ruhmes Gottes entzogen ist.11) Baxter a. a. O. S. 79:40 Das folgende Zitat: Baxter, Christian Directory II, p. 79, aus chap. XVII. „Directions for each particular member of the Family how to spend every ordinary day of the Week“ (p. 77–80). „Keep up a high esteem of time and be every day more careful that you lose none of your time, thanpA: then you are that you lose none of your gold and silver. And if vain recreationsqA: recreation, dressings, feastings, idle talk, unprofitable company, or sleep, be any of them temptations to rob you of any of your time, accordingly heighten [373]your watchfulness.“ – „Those that are prodigal of their time despise their own souls“ meint Matthew Henry (Worth of the soul, W[orks] of [the] Pur[itan] Div[ines] p. 319r[373]A: 315.41[373]Henry, The Worth of the Soul (Henry, Works of the English Puritan Divines VIII), Zitat p. 319. Dazu oben, S. 369, Fn. 4. Auch hier bewegt sich die protestantische Askese in altbewährten Bahnen. Wir sind gewohnt, als dem modernen Berufsmenschen spezifisch anzusehen, daß er „keine Zeit hat“, und messen z. B. etwa – so schon Goethe in den „Wanderjahren“ – das Maß der kapitalistischen Entwicklung daran, daß die Uhren die Viertelstunden schlagen42 Vgl. Goethe, Wanderjahre, S. 211. (so auch Sombart in seinem „Kapitalismus“).43 Sombart, Der moderne Kapitalismus I, S. 395, handelt von den „Fortschritte[n] der öffentlichen Zeitmessung“, an denen man unter anderem den zunehmenden „Sinn für das Exakte“ sehen könne, und belegt aus der Literatur, ab wann es in Italien und London öffentliche Uhren gab, „die die 24 Stunden schlagen“ (ebd., Anm. 5). – Wir wollen aber [A 78]doch nicht vergessen, daß der erste Mensch, der (im Mittelalter) mit eingeteilter Zeit lebte, der Mönch war und daß die Kirchenglocken seinem Bedürfnis der Zeiteinteilung zuerst zu dienen hatten.44 Glocken sind als Rufzeichen zum Gottesdienst und zu den „horae canonicae“ erstmals sicher von Gregor von Tours (gest. 595) belegt. Vgl. Müller, Nikolaus, Art. Glocken, in: RE3, 6. Band, 1899, S. 703–709, hier S. 704. Wertlos und eventuell direkt [373][A 78]verwerflich ist daher auch untätige Kontemplation, mindestens wenn sie auf Kosten der Berufsarbeit erfolgt.12) Vgl. Baxter’s Erörterungen des Berufes a.a. O. I p. 108 f.45 Aus den „Directions for faithful serving Christ, and doing Good“, wie die Überschrift bei Baxter, Christian Directory I, für p. 108–117 lautet, das folgende Zitat aus Direction 21, p. 111. Darin folgende Stelle: Question: But may I not cast off the world that I may only think of my salvation? – Answer: You may cast off all such excess of worldly cares or business as unnecessarily hinder you in spiritual things. But you may not cast off all bodily employment and mental labour in which you may serve the common good. Every one as a member46 Im Baxter-Zitat heißt es: „Every one that is a member […].“ of Church or Commonwealth must employ their parts to the utmost for the good of the Church and the Commonwealth.47 Auslassung Webers im Baxter-Zitat vor: „To neglect this […]“. To neglect this and say: I will pray and meditate, is as if your servant should refuse your greatest work and tye himself to some lesser easieaA: easier part. And God hath commandeth you some way or other to labour for your daily bread and not to live as drones onbA: of the sweat of others only. Gottes Gebot an Adam: „Im Schweiße deines Angesichtes“ … und Paulus’ Anweisung: „Wer nicht arbeitet, soll nicht essen“ werden dazu zitiert.48 Gen 3,19 und 2 Thess 3,10.12, zitiert bei Baxter, Christian Directory I, p. 111. Denn sie ist Gott minder wohlgefällig, als das aktive Tun seines Willens im Beruf.13) Hier liegen Punkte, in denen der Pietismus seines Gefühlscharakters wegen abweicht. Für Spener (s. Theol[ogische] Bedenken III p. 445)49 Aus Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. IV, Sectio XVI. „Ob man die handlung/ um sich der weit loßzureissen/ bey noch habenden schulden/ verlassen [374]könne“, S. 440–450), S. 445, mit Unterstreichungen Webers im Exemplar der UB Heidelberg, besonders von „unruhe“ mit Randnotiz „lutherisch“. steht es, trotzdem er ganz [374]im lutherischen Sinn betont, daß die Berufsarbeit Gottesdienst sei, doch – und auch das ist lutherisch – fest, daß die Unruhe der Berufsgeschäfte von Gott abziehe, – eine höchst charakteristische Antithese gegen den Puritanismus. [374]Überdies ist für sie der Sonntag da, und es sind nach Baxter immer diejenigen, die in ihrem Berufe müßig sind, welche auch für Gott keine Zeit haben, wenn die Stunde dafür da ist.14) A.a. O. p. 242[:]50 Baxter, Christian Directory I, p. 242 (aus chap. V, Tit. 4 „The Thieves or Time-wasters to be watchfully avoided“, p. 242–245). It’s they that are lazy in their callings that can find no time for holy duties. Daher die Ansicht, daß vorzugsweise die Städte – der Sitz des rationalem Erwerbe zugewendeten Bürgertums – Sitze der asketischen Tugenden seien. So sagt Baxter von seinen Handwebern in Kidderminster: And their constant converse and traffic with London doth much to promote civility and piety among tradesmen[,] in seiner Autobiographie, Excerpt in den W[orks] of the Pur[itan] Div[ines] p. XXXVIII.51 Zitat nach Jenkyn, Essay on Baxter’s Life (Baxter, Works of the English Puritan Divines IV, p. i–lviii), p. xxxviii. Daß die Nähe der Hauptstadt tugendstärkend sein soll, wird heutige – wenigstens deutsche – Geistliche in Erstaunen setzen. Aber auch der Pietismus zeigt ähnliche Anschauungen. So schreibt Spener gelegentlich einem jungen Amtsbruder: „Aufs wenigste wird sich zeigen, daß unter der starken Zahl in Städten, da zwar das Meiste ganz verrucht ist, doch immer noch einige gute Seelen sich hinwieder finden, an denen gutes auszurichten; da besorglich in Dörfern zuweilen kaum etwas rechtschaffen gutes in einer ganzen Gemeinde sich findet.“ (Theol[ogische] Bed[enken] I, 66 p. 303.)52 Spener, Theologische Bedenken I (1. Cap., Sectio LXVI), S. 303 (dort: „Aufs wenigste wird sichs gemeiniglich zeigen“, „etwas gutes“ und „in einer ganzen Gemeinde sich antreffen laͤßt.“). Satz von Weber im Exemplar der UB Heidelberg mit Randmarkierung versehen. – Der Bauer qualifiziert sich eben wenig für die as[A 79]ketische rationale Lebensführung. Seine ethische Glorifizierung ist sehr modern. Auf die Bedeutung dieser und ähnlicher Äußerungen für die Frage der Klassenbedingtheit der Askese gehen wir hier noch nicht ein.53 Im vorliegenden Aufsatz nicht ausgeführt.

[A 79]Demgemäß zieht sich eine immer wiederholte, zuweilen fast leidenschaftliche Predigt harter, stetiger, körperlicher oder geistiger Arbeit durch Baxters Hauptwerk.15) Man nehme etwa folgende Stellen (a. a. O. p. 336 f.):54 Baxter, Christian Directory I, p. 336 ff. (aus chap. VIII. „Directions of the Government of the Senses“, p. 302–341), p. 336: „Take heed of Idleness, and be wholly […]“, die beiden folgenden Zitate p. 340 (mit leichten sprachlichen Änderungen). „Be wholly taken up in diligent business of your lawful callings when you are not exercised in the more immediate service of God.“ – „Labour hard in your callings“ – „See that you have a calling which will find you employment for all the time which Gods immediate service spareth“. Zwei Motive wirken [375]hier zusammen.15a)[375]Daß die spezifische ethische Schätzung der Arbeit und ihrer „Würde“ nicht etwa ein dem Christentum ursprünglich eigener, oder gar eigentümlicher, Gedanke war, hat noch kürzlich wieder Harnack scharf betont (Mitt[eilungen] des Ev[angelisch]-Soz[ialen] Kongr[esses] 14. Folge 1905 Nr. 3/4 S. 48).57 Gemeint ist Harnacks Beitrag „Der Wert der Arbeit nach urchristlicher Anschauung“. Harnack, Wert der Arbeit, erschien in der angegebenen Ausgabe von „Evangelisch-Sozial. Mitteilungen des Evangelisch-Sozialen Kongresses“ vom 25. März 1905. Die Arbeit ist zunächst das alterprobte asketische Mittel, als welches sie in der Kirche des Abendlandes von jeher geschätzt war.16) So auch im Pietismus (Spener, a.a.Ο. III p. 429. 430).58 Vgl. Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. IV, Sectio XIV. „Antwort auff einige scrupul/ betreffend die kauffmannschafft“, p. 428–432), darin die Aussagen des folgenden Satzes von Weber im Exemplar der UB Heidelberg auf S. 429 unterstrichen und mit Marginalie „anders Baxter“ sowie Randmarkierung auf S. 430 versehen. Die charakteristisch pietistische Wendung ist: daß die Berufstreue, die uns wegen des Sündenfalls als Strafe auferlegt ist, der Ertötung des eigenen Willens dient. Die Berufsarbeit ist als Liebesdienst am Nächsten eine Pflicht der Dankbarkeit für Gottes Gnade (lutherische Vorstellung!), und es ist daher Gott nicht wohlgefällig, wenn sie widerwillig und mit Verdruß getan wird (a. a. O. III p. 272).59 Vgl. Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. III, Sectio I. „Fragen der liebe des nechsten/ und beruffsarbeit“, S. 270–274), mit Webers Randmarkierung der entsprechenden Sätze auf S. 272 im Exemplar der UB Heidelberg. Der Christ wird sich also „so fleißig in seiner Arbeit erzeigen wie ein Weltmensch“ (III p. 273).c[375]A: 278) ; Punkt fehlt in A. 60 Aus der Zusammenfassung des Abschnitts, Spener, Theologische Bedenken II, S. 273. Das Zitat ist von Weber im Exemplar der UB Heidelberg unterstrichen und mit Randmarkierung versehen. Das bleibt offensichtlich hinter der puritanischen Anschauungsweise zurück. Sie ist namentlich das spezifische Präventiv gegen alle jene Anfechtungen, welche der Puritanismus unter dem Begriff „unclean life“ zusammenfaßt,55[375]„There is some uncleanness in the best on Earth […]“; Baxter, Christian Directory II, p. 41 (aus chap. VII. „The mutual Duties of Husbands and Wives, towards each other“, p. 40–48, unter Direction 1 über die eheliche Liebe). – und deren Rolle ist keine geringe. Die sexuelle Askese ist ja im Puritanismus nur dem Grade, nicht dem zugrundeliegenden Prinzip nach von der mönchischen verschieden und infolge der Erfassung auch des ehelichen Lebens weitreichender als jene. Denn der Geschlechtsverkehr ist auch in der Ehe nur als das von Gott gewollte Mittel zur Mehrung seines Ruhmes, entsprechend dem Gebot: „Seid fruchtbar und mehret euch“,56 Gen 1,28. zulässig.17) „A sober procreation of children“ ist ihr Zweck nach Baxter.61 Baxter, Christian Directory II, p. 41 (aus chap. VII. „The mutual Duties of Husbands and Wives, towards each other“, p. 40–48), Direction 2: „Another Duty of Husbands [376]and Wives is, Cohabitation and (where age prohibiteth not) a sober and modest conjonction for procreation.“ Ähnlich Spe[376]ner,62 Die Ausführungen Speners in Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. III, Sectio VIII. „Von der gebuͤhr christlicher eheleute unter einander […]“, S. 305–319), im folgenden S. 307–309. indessen mit Konzessionen an die grobe lutherische Ansicht, wonach Vermeidung der – sonst ununterdrückbaren – Unsittlichkeit Nebenzweck ist. Die Concupiszenz ist als Begleiterscheinung der Begattung auch in der Ehe sündlich und nach der Auffassung z. B. Spener’s erst Folge des Sündenfalles, der so einen natürlichen und gottgewollten Vorgang in etwas unvermeidlich mit sündlichen Empfin[A 80]dungen Verknüpftes, und damit in ein pudendum, verwandelte. Nach der Auffassung mancher pietistischer Richtungen ist die höchste Form der christlichen Ehe diejenige mit Bewahrung der Virginität,63 So etwa der Pietist Ernst Christoph Hochmann von Hohenau (1670–1721), wobei er, wie auch andere Pietisten, das höchste Ideal in der Ehelosigkeit sieht, in der die Seele Christus als Braut oder Bräutigam erkennt. Vgl. Ritschl, Pietismus I, S. 423 f. die nächsthöchste diejenige, in welcher der Geschlechtsverkehr ausschließlich der Kindererzeugung dient,64 Vgl. Plitt, Zinzendorfs Theologie II, S. 372 f. (vgl. S. 328, Fn. 99), mit Zitat einer Äußerung Zinzendorfs: „Es liegt einmal im Ehestand eine Realität; für die grosseurs, die fleischlichen Leute, dasjenige grobe Gefühl, das sie darin suchen; für die subtilen Leute die Schöpfersidee, da die Menschen durch diesen Stand gewürdigt werden, ihre Menschlichkeit über die ordinaire Länge des menschlichen Lebens hinaus zu verlängern […].“ Der „Credit der Ehe“ hänge daran, daß Kinder gezeugt werden (Zitate S. 373). und so fort bis zu denen, die aus rein erotischen oder rein äußeren Gründen geschlossen werden und ethisch betrachtet als Concubinate gelten. Dabei wird in diesen unteren Stufen die aus rein äußerlichen Gründen geschlossene Ehe (weil immerhin rationaler Erwägung entspringend) der erotisch bedingten vorgezogen. Die Herrnhuterd[376]A: Herrenhuter Theorie und Praxis mag hier außer Betracht bleiben. Die rationalistische Philosophie (Chr[istian] Wolff)65 Vgl. z. B. Wolff, Christian von, Grundsätze des Natur- und Völckerrechts worinn alle Verbindlichkeiten und alle Rechte aus der Natur des Menschen in einem beständigen Zusammenhange hergeleitet werden. Aus dem Lateinischen übers. von Gottlieb Samuel Nicolai. – Halle: Renger 1754, §§ 854–874 („Von der Ehe, oder ehelichen Gesellschaft“, S. 627–642), bes. § 854, S. 627 f. (Auf diese Schrift Wolffs verweist später auch Weber, Marianne, Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung. Eine Einführung. – Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1907, S. 297 und 405.) übernahm die asketische Theorie in der Fassung: daß, was als Mittel zum Zweck verordnet sei: die Concupiscenz und ihre Stillung, nicht zum Selbstzweck gemacht werden dürfe. – Der Umschlag in den reinen „hygienisch“ orientierten Utilitarismus ist schon bei Franklin vollzogen, der etwa auf dem „ethischen“ Standpunkt moderner Ärzte steht, unter „Keuschheit“ die Einschränkung des geschlechtlichen Verkehrs auf das gesundheitlich Wünschenswerte versteht, und sich über das Wie? bekanntlich auch theoretisch geäußert hat.66 In Franklins Tugendkatalog (Franklin, Sein Leben, S. 286–288) heißt es über die „Keuschheit“ (chastity): „Übe geschlechtlichen Umgang selten, nur um der Gesundheit oder Nachkommenschaft willen, niemals bis zur Stumpfheit, Schwäche oder zur [377]Schädigung deines eigenen oder eines fremden Seelenfriedens oder guten Rufes“ (S. 287 f.). Zu dem Weiteren vgl. etwa ders., On early Marriage, in: The Works of Benjamin Franklin, ed. by Jared Sparks, vol. 7. – Boston: Hillard, Gray, and Company 1838, p. 413–415. – Es ist eben, sobald diese Dinge überhaupt zum Gegenstand rein rationaler [377]Erwägungen gemacht werden, diese Entwicklung noch überall eingetreten. Der puritanische und der hygienische Sexualrationalist gehen sehr verschiedene Wege, nur hier „verstehen sie sich gleich“: In einem Vortrage motivierte ein eifriger Vertreter der „hygienischen Prostitution“ – es handelte sich um Bordell- und Reglementierungseinrichtungen – die sittliche Statthaftigkeit des (als hygienisch nützlich angesehenen) „außerehelichen Geschlechtsverkehrs“ durch Bezugnahme auf seine dichterische Verklärung durch Faust und Gretchen.67 Wegen der Ausbreitung von Geschlechtskrankheiten vor allem in den Städten waren in Deutschland um die Jahrhundertwende die Reglementierung der Prostitution und ihre hygienischen Bedingungen ein auch unter Ärzten heftig diskutiertes Thema. Aus der Fülle an Schriften ließ sich zu Webers Bezugnahme auf Faust und Gretchen nur ein Vortrag von Max Fleischer ermitteln, den dieser 1904 im staatswissenschaftlichen Seminar der Frankfurter Akademie für Sozial- und Handelswissenschaften gehalten und später publiziert hat (vgl. Fleischer, Max, Zur Reglementierungsfrage der Prostitution. – München: Seitz & Schauer 1905; das Vorwort stammt von März 1905). Der Autor, ein überzeugter Verfechter des reglementierten Bordellwesens, stellt der „hygienischen Prophylaxis“ eine „moralische Prophylaxe für die Frauen“ beiseite (S. 63). In diesem Zusammenhang erwähnt er Valentins Worte an Gretchen aus Goethes „Faust“: „Du fingst mit einem heimlich an, / Bald kamen ihrer mehre dran, / Und wenn Dich erst ein Dutzend hat, / So hat Dich auch die ganze Stadt“ (S. 64; in: Goethe, Faust I, V. 3736–3739, S. 189 f.), die Weber im nachfolgenden Satz aufgreifen könnte. Die Behandlung Gretchens als einer Prostituierten und die Gleichstellung des mächtigen Waltens menschlicher Leidenschaften mit dem Geschlechtsverkehr „gesundheitshalber“, – dies beides entspricht durchaus dem puritanischen Standpunkt, ebenso z. B. die von sehr hervorragenden Ärzten gelegentlich vertretene echt „fachmenschliche“ Auffassung, daß eine so in die subtilsten Persönlichkeits- und Kulturprobleme eingreifende Frage, wie die Bedeutung der sexuellen Abstinenz, „ausschließlich“ vor das Forum des Arztes (als des „Fachmannes“) gehöre: bei den Puritanern ist der „Fachmann“ der moralistische, hier der hygienische Theoretiker, dagegen ist das Prinzip – mit teilweise umgekehrten Vorzeichen natürlich – dasselbe: fachmenschliches Banausentum mit sexuellem Banausentum verknüpft. Nur daß der mächtige Idealismus der puritanischen Anschauung – mögen ihre Prüderien uns eng, oft lächerlich, zuweilen widerlich, erscheinen – auch unter rassenkonservierenden Gesichtspunkten und rein „hygienisch“ betrachtet, positive Erfolge aufzuweisen hatte, während die moderne „Sexualhygiene“ schon wegen des für sie nun einmal unvermeidlichen Appells an die „Vorurteilslosigkeit“ überall in Gefahr gerät, dem Faß, in welches sie schöpft, gleichzeitig den Boden auszuschlagen. – Wie bei jener rationalen Deutung der geschlechtlichen Beziehungen bei den puritanisch beeinflußten Völkern schließlich doch jene Verfeinerung und geistig-ethische Durchdringung der ehelichen Beziehungen und die feinen Blüten ehelicher [A 81]Ritterlichkeit erwachsen sind, – im Gegensatz zu jenem bäurisch patriarchalen Brodem, der bei uns bis in die Kreise der „Geistesaristokratie“ noch in oft sehr fühlbaren Rückständen vorhanden ist, – das [378]bleibt hier natürlich außer Erörterung. Täuferische Einflüsse sind dabei entscheidend mit beteiligt; der Schutz der Gewissensfreiheit der Frau und die Ausdehnung des Gedankens des „allgemeinen Priestertums“ auf sie waren auch hier die ersten Breschen im Patriarchalismus. Wie gegen religiöse [376]Zweifel und skrupulöse Selbst[A 80]quälerei so wird auch gegen alle [377]sexuellen Anfechtungen – neben [A 81]nüchterner Diät, Pflanzenkost [378]und kalten Bädern – verschrieben: „Arbeite hart in deinem Beruf“.18) Kehrt bei Baxter immer wieder.69 Vgl. etwa Baxter, Christian Directory I, p. 340, von Weber zitiert oben, S. 374, Fn. 15; zu Diät, Pflanzenkost und kalten Bädern vgl. Baxter, ebd., p. 335 f. (aus den „Directions against inward filthy Lusts“, p. 335–339). Biblische Unterlage ist regelmäßig entweder die uns von Franklin her bekannte (Sprüche Sal[omos] 22, 29)70 Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 150 mit Fn. 25. oder der Ruhm der Arbeit in Sprüche Sal[omos] 31, 10. Cf. a. a. O. I S. 382, S. 377 usw.71 Ausführungen zu Spr 31,10–31 bei Baxter, Christian Directory I, p. 381 (aus „Directions about our Labour and Callings“, p. 376–387); p. 377 (ohne Bezug auf Spr) heißt es etwa: „Labour is needful to our health and life: […] Next to abstinence, labour is the chief preserver of health.“

Aber die Arbeit ist darüber hinaus, und vor allem, von Gott vorgeschriebener Selbstzweck des Lebens überhaupt.19) Selbst Zinzendorf sagt gelegentlich: „Man arbeitet nicht allein, daß man lebt, sondern man lebt um der Arbeit willen und wenn man nichts mehr zu arbeiten hat, so leidet man oder entschläft“ (Plitt, I S. 428).72 Das Zitat Zinzendorfs bei Plitt, Zinzendorfs Theologie I, S. 428. Der paulinische Satz: „Wer nicht arbeitet, soll nicht essen“,68[378]2 Thess 3, 10. gilt bedingungslos und für jedermann.20) Auch ein – mir nicht vorliegendes – Symbol der Mormonen schließt (nach Zitaten) mit den Worten: „Aber ein Träger oder Fauler kann kein Christ sein und selig werden. Er ist bestimmt, totgestochen und aus dem Bienenkorb herausgeworfen zu werden.“73 Schlußsatz im Glaubensbekenntnis (d. h. „Symbol“) der Mormonen, von Orson Hyde formuliert und 1849 veröffentlicht (die deutsche Übersetzung in verschiedenen Darstellungen über die Mormonen). Vgl. Schlaginweit, Robert von, Die Mormonen oder die Heiligen vom jüngsten Tage. Von ihrer Entstehung bis auf die Gegenwart, 2. Aufl. – Köln, Leipzig: Eduard Heinrich Mayer 1878, S. 136–138, S. 138 (dort: „[…] und nicht selig werden. Er ist eine Drohne und bestimmt, todtgestochen und hinausgeworfen zu werden aus dem Bienenstocke“). Indeß hier war es doch vorwiegend die grandiose, zwischen Kloster und Manufaktur die Mitte haltende Disziplin, welche den einzelnen vor die Wahl: Arbeit oder Ausmerzung, stellte und – verbunden freilich mit religiösem Enthusiasmus und nur durch ihn ermöglicht – die erstaunlichen ökonomischen Leistungen dieser Sekte hervorgebracht hat. Die Arbeitsunlust ist Symptom fehlenden Gnadenstandes.21) Sie wird daher a.a.Ο. I S. 380 sorgsam in ihren Symptomen analysiert.74 Vgl. Baxter, Christian Directory I (aus „Directions against Idleness and Sloth“ [Müßiggang und Faulheit, Ed.], p. 379–383), p. 380: „Idleness is a temporary destruction [379][…] of all the faculties of mind and body which should be exercised. […] Idleness and sloth are consumers of all the mercies of God […]“. – „Sloth“ und „idleness“ sind deshalb so eminent schwere Sünden, weil sie continuierlichen Cha[379]rakter haben. Sie werden von Baxter geradezu als „Zerstörer des Gnadenstandes“ angesehen (a. a. O. I S. 379/80e[379]A: 279/80).76 Vgl. oben, S. 378 f., Anm. 74. Sie sind eben die Antithese des methodischen Lebens.

[379]Deutlich zeigt sich hier die Abweichung von der mittelalterlichen Doktrin. Auch Thomas von Aquin hatte jenen Satz interpretiert. Aber nach ihm22) S[iehe] oben Band XX S. 41 Anm. 2.77 Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 190 f., Fn. 42. ist die Arbeit nur naturali ratione notwendig zur Erhaltung des Lebens des einzelnen und der Gesamtheit. Wo dieser Zweck wegfällt, cessiert auch die Geltung der Vorschrift. Sie trifft nur die Gattung, nicht jeden einzelnen. Wer ohne Arbeit von seinem Besitz leben kann, auf den bezieht sie sich nicht, und ebenso steht natürlich die Kontemplation als eine geistliche Form [A 82]des Wirkens im Gottesreich über dem Gebot in seiner wörtlichen Auslegung. Für die Populartheologie vollends lag ja die höchste Form mönchischer „Produktivität“ in der Mehrung des „thesaurus ecclesiae“75 Vgl. das Glossar, unten, S. 840. durch Gebet und Chordienst. Nicht nur diese Durchbrechungen der ethischen Arbeitspflicht aber fallen bei Baxter selbstverständlich fort, sondern mit größtem Nachdruck schärft er den Grundsatz ein, daß auch der Reichtum von jener bedingungslosen Vorschrift nicht entbinde.23)[A 82]Baxter a.a.Ο. I p. 108 ff.78 Vgl. Baxter, Christian Directory I, p. 108–117 („Directions for faithful serving Christ, and doing Good“), das folgende Zitat p. 111 (dort: „serviceable in other“ und „from service and work […]“). Speziell fallen folgende Stellen ins Auge: Question: But will not wealth excuse us? – Answer: It may excuse you from some sordid sort of work, by making you more serviceable to another, but you are no more excused from service of work … thanfA: then the poorest man … Dazu a.a.Ο. I p. 376:79 Webers Zitat aus den „Directions about Labour and Callings“, Baxter, ebd., p. 376–379, p. 376 (dort: „necessity of obeying God“). „Though they (die Reichen) have no outward want to urge them, they have as great a necessity to obey God … God had strictly commandeth it (die Arbeit) to all. [] Auch der Besitzende soll nicht essen, ohne zu arbeiten, denn wenn er auch zur Deckung seines Bedarfs der Arbeit nicht benötigt, so besteht doch Gottes [380]Gebot, dem er ebenso zu gehorchen hat, wie der Arme.24)[380]Ebenso Spener (a. a. O. III, 338, 425),84 Vgl. Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. III, Sectio XI. „Ob zinse von ausgeliehnem geld zu nehmen“, S. 327–339), S. 338, sowie Spener, ebd. (3. Cap., Artic. IV, Sectio XII. „Uber das verlangen eines Politici die welt-geschaͤffte mit ruhigerem leben zu verwechseln“, S. 424 f.), S. 425. Die einschlägigen Stellen auf den ausgewiesenen Seiten versah Weber im Exemplar der UB Heidelberg mit Randmarkierung. der aus diesem Grunde namentlich die Neigung, vorzeitig in Pension zu gehen, als sittlich bedenklich bekämpft und – in Abwehr eines Einwands gegen die Rechtmäßigkeit des Zinsennehmens: der Zinsgenuß führe zur Faulheit – betont, daß, wer von seinen Zinsen leben könne, nach Gottes Befehl dennoch zur Arbeit verpflichtet sei. Denn für jeden ohne Unterschied hält Gottes Vorsehung einen Beruf (calling) bereit, den er erkennen und in dem er arbeiten soll, und dieser Beruf ist nicht wie im Luthertum25) Einschließlich des Pietismus. Spener operiert, wo es sich um die Frage des Berufswechsels handelt, stets damit, daß, nachdem einmal ein bestimmter Beruf ergriffen sei, das Verbleiben und Sich-Schicken in diesem Pflicht des Gehorsams gegen Gottes Vorsehung sei.85 Speners Auffassung vgl. unten, S. 384, Fn. 31. eine Schickung, in die man sich zu fügen und mit der man sich zu bescheiden hat,80[380]Vgl. dazu Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 201–208. sondern ein Befehl Gottes an den einzelnen, zu seiner Ehre zu wirken. Diese scheinbar leichte Nuance hat weittragende Konsequenzen und hängt mit einer Weiterbildung jener providentiellen Deutung des ökonomischen Kosmos zusammen, welche schon der Scholastik geläufig war.

Das Phänomen der Arbeitsteilung und Berufsgliederung der Gesellschaft hatte, wie andere, schon Thomas von Aquin, an den wir wieder am bequemsten anknüpfen,81 So auch oben, S. 379. als direkten Ausfluß des göttlichen Weltplanes aufgefaßt. Aber die Eingliederung der [A 83]Menschen in diesen Kosmos erfolgt ex causis naturalibus und ist zufällig („contingent“, nach dem scholastischen Sprachgebrauch).82 Vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 190 f., Fn. 42, mit Zitat Webers aus Thomas’ Quaestiones quodlibetales. Für Luther wurde, wie wir sahen,83 Wie oben, Anm. 80. die aus der objektiven historischen Ordnung folgende Eingliederung der Menschen in die gegebenen Stände und Berufe zum direkten Ausfluß göttlichen Willens und also das Verharren des einzelnen in der Stellung und in den Schranken, die Gott ihm zugewiesen hat, religiöse Pflicht. Dies um [381]so mehr, als eben die Beziehungen der lutherischen Frömmigkeit zur „Welt“ überhaupt von Anfang an unsichere waren und blieben. Ethische Prinzipien waren von Luthers, die paulinische Welt-Indifferenz niemals ganz abstreifenden, Gedankenkreiseng[381]A: Gedankenkreise aus für die Gestaltung der Welt nicht zu gewinnen, und man mußte sie deshalb eben nehmen wie sie war und konnte nur dies zur religiösen Pflicht stempeln. – Wiederum anders nuanciert sich der providentielle Charakter des Ineinanderspielens der privatwirtschaftlichen Interessen in der puritanischen Anschauung. Welches der providentielle Zweck der Berufsgliederung ist, erkennt man, getreu dem puritanischen Schema „pragmatischer“ Deutung, an ihren Früchten. Über diese nun läßt sich Baxter in Ausführungen aus, welche in mehr als einem Punkte direkt an Adam Smiths bekannte Apotheose der Arbeitsteilung86[381]Vgl. Webers Zitat, Protestantische Ethik I, oben, S. 193 f. mit Fn. 44. Die Arbeitsteilung steigere, so Adam Smith, die Produktivität der Arbeit und führe zum Wohlstand. Die, welche am Wirtschaftsleben teilhätten, suchten ihren eigenen Vorteil, handelten aus Eigeninteresse und nicht aus Wohlwollen für andere. erinnern.26)[381][A 83]Baxter a.a.Ο. I S. 377.87 Nach Baxter, Christian Directory I, Zitat p. 377 (aus „Directions about Labour and Callings“, p. 376–387), gilt es, das öffentliche Wohl über das eigene zu stellen („The publick welfare, or the good of many, is to be valued above our own.“). Die Arbeit diene in erster Linie dem Vorteil des Individuums und sei ihm nützlich: Sie diene dem Erhalt seiner Geistes- und Körperfähigkeiten, sei die beste Medizin für Leben und Gesundheit und halte Versuchungen fern. Die Spezialisierung der Berufe führt, weil sie die Übung (skill) des Arbeiters ermöglicht, zur quantitativen und qualitativen Steigerung der Arbeitsleistung und dient also dem allgemeinen Wohl (common best), welches mit dem Wohl möglichst vieler identisch ist. Ist soweit die Motivierung rein utilitarisch und durchaus verwandt mit manchen in der weltlichen Literatur der Zeit bereits üblichen Gesichtspunkten27) Aber deshalb nicht etwa aus ihnen historisch ableitbar. Vielmehr wirkt sich die ganz genuine calvinistische Vorstellung, daß der Kosmos der „Welt“ dem Ruhme Gottes, seiner Selbstverherrlichung, diene, darin aus. Die utilitarische Wendung, daß der ökonomische Kosmos demhA: den Zweck der Lebensfristung Aller (good of the many, common good etc.) dienen sollte, ist Konsequenz des Gedankens, daß jede andere Deutung zur (aristokratischen) Kreaturvergötterung führt, oder doch nicht Gottes Ruhm, sondern kreatürlichen „Kulturzwecken“ dient. Gottes Wille aber, wie er sich (s. o. I, Anm. 21)88 Oben, 1. Abschnitt dieses Aufsatzes, S. 266–268. in der zweckvollen Gestaltung des ökonomischen Kosmos ausdrückt, kann eben, soweit diesseitige Zwecke dabei überhaupt in Betracht kommen, nur das Wohl [382]der „Gesamtheit“, die unpersönliche „Nützlichkeit“ sein. Der Utilitarismus ist eben, wie früher gesagt,90 Siehe oben, S. 266–270. Konsequenz der unpersön[A 84]lichen Gestaltung der „Nächstenliebe“ und der Ablehnung aller Weltverherrlichung durch die Exklusivität des puritanischen „in majorem Dei gloriam“.91 Zum Zitat vgl. oben, S. 266, Fn. 21 mit Anm. 20, und S. 268. Denn wie intensiv dieser Gedanke: daß jede Kreaturverherrlichung Gottes Ruhm Abbruch tue, und daher unbedingt verwerflich sei, den ganzen asketischen Protestantismus beherrschte, zeigt sich deutlich in den Bedenken und der Mühe, die es selbst dem doch wahrlich nicht „demokratisch“ angehauchten Spener kostete, gegenüber den zahlreichen Anfragen den Gebrauch der Titel als ἀδιάφορονjA: ἀδιάφον 92 Griech., Tl. adiáphoron, wörtl. „Nicht-Unterschiedenes“. aufrecht zu erhalten. Er beruhigt sich schließlich damit, daß selbst in der Bibel der Praetor Festus vom Apostel mit κράτιστος tituliert werde.93 Vgl. Spener, Theologische Bedenken I, S. 302 f. (vgl. oben, S. 353, Fn. 130). – TI. (griech.) krátistos, „hochansehnlich, hochverehrt“, in Apg 26,25 ehrende Anrede des Prokurators von Judäa. – Die politische Seite der Sache gehört in einen späteren Zusammenhang.94 Weber streift das Thema nur noch, indem er den „antiautoritären“ Zug der puritanischen Askese feststellt, unten, S. 398. , so tritt [382]der charakteristisch puritanische Einschlag als[A 84]bald hervor, wenn Baxter an die Spitze seiner Auseinandersetzungen das Motiv stellt: „Außerhalb eines festen Berufs sind die Arbeitsleistungen eines Menschen nur unstete Gelegenheitsarbeit und er verbringt mehr Zeit in Faulheit als in Arbeit“, und wenn er sie folgendermaßen beschließt: „und er (der Berufsarbeiter) wird seine Arbeit in Ordnung vollbringen, während ein anderer in ewiger Verwirrung steckt und sein Geschäft nicht Ort noch Zeit kennt28) The inconstant man is a stranger in his own house[,] sagt auch Th[omas] AdamskA: Adams: (Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 77).95 Adams, Semper Idem, or the Immutable Mercy of Jesus Christ (Adams, Works of the English Puritan Divines V, p. 69–86), p. 77 (von Weber mit Unterstreichung und Randmarkierung im Exemplar der UB Heidelberg versehen). Das christliche Leben solle „an imitation of Christ’s constancy“ sein (p. 76). … darum ist ein fester Beruf (,certain calling‘,i[382]A: calling,“ an anderen Stellen heißt es ,stated calling‘) für jedermann das beste“.89[382]Weber übersetzt Baxter, Christian Directory I, p. 377 (aus „Directions about Labour and Callings“, p. 376–387), die originalen Sätze dort unter Direction 2. Die unstete Arbeit, zu welcher der gewöhnliche Tagelöhner gezwungen ist, ist ein oft unvermeidlicher, aber stets unerwünschter Zwischenzustand. Es fehlt eben dem Leben des „Beruflosen“ der systematisch-methodische Cha[383]rakter, den, wie wir sahen,96[383]Siehe oben, S. 242–366. die innerweltliche Askese verlangt. Auch nach der Quäker-Ethik soll das Berufsleben des Menschen eine konsequente asketische Tugendübung, eine Bewährung seines Gnadenstandes an seiner Gewissenhaftigkeit sein, die in der Sorgfalt29)[383]S[iehe] speziell darüber George Fox’ Äußerungen in The Friends’ Library (ed. W[illiam] & Th[omas] Evans Philadelphia 1837 ff.) Vol. I p. 130.2 Vgl. George Fox’ verschiedentliche Ratschläge zu „Trade and Business“, vgl. Friends’ Library I, p. 131 f. (Die Zeitschrift erschien in Philadelphia: Joseph Rakestraw 1837–1850.) und Methode, mit welcher er seinem Beruf nachgeht, sich auswirkt. Nicht Arbeit an sich, sondern rationale Berufsarbeit ist eben das von Gott verlangte. Auf diesem methodischen Charakter der Berufsaskese liegt bei der puritanischen Berufsidee stets der Nachdruck, nicht, wie bei Luther, auf dem Sichbescheiden mit dem einmal von Gott zugemessenen Los. Daher wird nicht nur die Frage, ob jemand mehrere callings kombinieren dürfe, unbedingt bejaht – wenn es für das allgemeine Wohl oder das eigene30) Denn Gott hat, – wie in der puritanischen Literatur sehr oft hervor[A 85]gehoben wird, – nirgends befohlen, daß man den Nächsten mehr lieben sollte als sich selbst,3 Baxter, Christian Directory IV, bes. chap. XXVII. „Cases and Directions for loving our Neighbour as our selves“ (p. 242–245), differenziert p. 243: „Must I love any one more than my self? Answ. Yes; every one that is and appeareth better than your self. Your sensitive Love to another cannot be as much as to your self: And your beneficence (ordinarily) must be most to your seif, because God in nature and his Laws hath so appointed it: And your benevolence to your self and to others must be alike; but your rational estimation, and Love or complacence (with the honor and praise attending it) must be more to every one that is better than your self: For that which is best is most amiable: and that which hath most of God.“ sondern wie sich selbst. Man hat also auch die Pflicht der Selbstliebe. Wer z. B. weiß, daß er selbst seinen Besitz zweckmäßiger und also mehr zu Gottes Ehre verwendet, als der Nächste es könnte, ist durch die Nächstenliebe nicht verpflichtet, diesem davon abzugeben. zuträglich und nie[A 85]mandem sonst abträglich ist und wenn es auch nicht dazu führt, daß man in einem der kombinierten Berufe ungewissenhaft („unfaithful“) wird.1 Weber referiert Baxter, Christian Directory I, p. 377 (aus „Directions about Labour and Callings“, p. 376–387), unter Direction 2. Sondern es wird auch der Wechsel des Berufs als keineswegs an sich verwerflich angesehen, wenn er nicht [384]leichtfertig, sondern um einen Gott wohlgefälligeren[,]31)[384]Auch Spener kommt diesem Standpunkt nahe. Aber er bleibt doch selbst in dem Fall, daß es sich um den Übertritt aus dem (sittlich besonders gefährlichen) Kaufmannsberuf zur Theologie handelt, höchst zurückhaltend und eher abmahnend (III S. 435, 443, I S. 524).5 Vgl. Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. IV, Sectio XV. „Von dem vorhaben die kauffmannschafft zu verlassen“, S. 432–440), gemeint vermutlich S. 439 mit dem Rat zum Verbleiben im Kaufmannsberuf, weil alle Dinge unter der göttlichen Providenz stünden, es sich also um eine göttliche Berufung handele (von Weber mit Randmarkierung im Exemplar der UB Heidelberg und Marginalie: „anders Baxter“ versehen). Ähnlich in der folgenden Sectio XVI. „Ob man die handlung/ um sich der welt loßzureissen/ bey noch habenden schulden/ verlassen koͤnne“ (S. 440–450), S. 443 (dort in der Passage zum „goͤttlichen beruff“, der das Gewissen binde und eine freie Wahl hindere, notiert Weber: „Lutherisch“); Spener, Theologische Bedenken I, S. 524 (vgl. oben, S. 262 f., Fn. 17). Die häufige Wiederkehr der Beantwortung gerade dieser Frage (nach der Erlaubtheit des Berufswechsels) in Speners naturgemäß stark gesichteten Gutachten zeigt, beiläufig bemerkt, wie eminent praktisch im Alltagsleben die verschiedene Art der Deutung von 1. Kor. 7 war.6 Vgl. Spener, Theologische Bedenken II, S. 426, der in diesem Kontext 1 Kor 7 zitiert. und das heißt dem allgemeinen Prinzip entsprechend: nützlicheren Beruf zu ergreifen[,] erfolgt.4[384]Vgl. Baxter, Christian Directory I, p. 377, mit Verweis auf die Ausführungen zum Berufswechsel unter „Directions for faithful serving Christ, and doing Good“, p. 108–117, hier p. 110 f., unter Direction 20. Und vor allem: die Nützlichkeit eines Berufs und seine entsprechende Gottwohlgefälligkeit richtet sich zwar in erster Linie nach sittlichen und demnächst nach Maßstäben der Wichtigkeit der darin zu produzierenden Güter für die „Gesamtheit“, aber alsdann folgt als dritter und natürlich praktisch wichtigster Gesichtspunkt: die privatwirtschaftliche „Profitlichkeit.“32) Derartiges findet sich wenigstens in den Schriften der führenden kontinentalen Pietisten nicht. Speners Stellung zum „Gewinn“ schwankt zwischen Luthertum (,,Nahrungs“-Standpunkt)7 Vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 199–208; dazu ebd., S. 156 f. mit Anm. 67. und merkantilistischen Argumentationen von der Nützlichkeit des „Flors der Commerzien“ u. dgl. (a. a. O. III S. 330, 332,8 „Flor der Commerzien“, etwa: Blühen der Wirtschaft, u. a. im Merkantilismus häufig gebraucht. Zu Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. III, Sectio XI. „Ob zinse von ausgeliehnem geld zu nehmen“, S. 327–339), S. 330 und S. 332, hier S. 330: „[…] nicht zwahr nur reichthum vor sich zu sammeln/ sondern immer in dem stande zu seyn/ daß er auch moͤge an guten wercken desto reicher werden. Es ist eine uͤbung der liebe gegen das publicum, welchem an beforderung der commercien ein grosses gelegen ist/ die aber menschlicher weise ohne dergleichen zinse nicht wol moͤchten zu [385]stand gebracht oder erhalten werden.“ Weber versah die Stellen auf den angegebenen Seiten im Exemplar der UB Heidelberg mit Randmarkierungen, auf S. 330 von „daß er auch moͤge“ bis „grosses gelegen ist“. vgl. [385]I S. 680l[385]A: 418:9 Zu dem einträglichen Tabakbau vgl. Spener, Theologische Bedenken I, S. 680 (ein Bezug zu S. 418 – vgl. textkritische Anm. I – ist nicht erkennbar). Diese Stelle ist von Weber im Exemplar der UB Heidelberg unterstrichen und mit doppelter Randmarkierung versehen. der Tabakbau bringt Geld ins Land und ist daher nützlich, also nicht sündlich!) hin und her (vgl. III S. 426, 427, 429, 434),10 Vgl. Spener, Theologische Bedenken II, auf den ausgewiesenen Seiten 426, 427 (aus: 3. Cap., Artic. IV, Sectio XIII. „Gefahr unsrer zeiten. Regeln eines christlichen kauffmanns: absonderlich wegen zoll und accise“, S. 425–428), S. 429 (aus Sectio XIV. „Antwort auff einige scrupul/ betreffend die kauffmannschafft“, S. 428–432) und S. 434 (aus Sectio XV. „Von dem vorhaben die kauffmannschafft zu verlassen“, S. 432–440). Im Exemplar der UB Heidelberg weisen die Seiten Markierungen und Unterstreichungen von Weber auf. verfehlt aber nicht darauf hinzuweisen, daß, wie das Beispiel der Quäker und Mennoniten zeige, man Profit machen und doch fromm bleiben könne, ja daß besonders hoher Profit sogar – worüber wir später noch zu reden haben werden11 Siehe unten, S. 412: „Kapitalbildung durch asketischen Sparzwang“. – direktes Produkt frommer Redlichkeit sein könne (a. a. O. S. 435).12 Passage von Spener, Theologische Bedenken II, S. 435, von Weber im Exemplar der UB Heidelberg mit Randmarkierung versehen. Denn wenn jener Gott, den der Puritaner in allen Fügun[385]gen des Lebens wirksam sieht, einem der Seinigen eine Gewinnchance zeigt, so hat er seine Absichten dabei. Und mithin hat der gläubige Christ diesem Rufe zu folgen, indem er sie sich zunutze macht.33) Diese Ansichten sind bei Baxter nicht etwa eine Widerspiegelung des ökonomischen Milieus, in dem er lebte. Im Gegenteil hebt seine Autobiographie hervor, daß für die Erfolge seiner inneren Missionsarbeit mit entscheidend gewesen [A 86]sei, daß diejenigen Händler, welche in Kidderminster angesessen waren, nicht reich gewesen seien, sondern nur „food and raiment“ verdient und daß die Handwerksmeister nicht besser als ihre Arbeiter, „from hand to mouth“, zu leben gehabt hätten.13 Sehr wahrscheinlich entnimmt Weber die Zitate aus Baxters „Autobiographie“: Jenkyn, An Essay on Baxter’s Life, Ministry, and Theology (Baxter, Works of the English Puritan Divines IV, p. i–Iviii), p. xI; Passage möglicherweise von Weber im Exemplar der UB Heidelberg mit einer Randmarkierung versehen. „It is the poor that receive the glad tidings of the Gospel.“ – Th[omas] Adams bemerkt über das Streben nach Gewinn: „He (the knowing man) knows … that money may make a man richer, not better, and thereforemA: thereupon chooseth rather to sleep with a good conscience than a full purse … therefore desires no more wealth than an honest man may bear away“ – aber soviel will er eben doch auch. (Th[omas] Adams, Works of [the] Pur[itan] Div[ines] LI.)14 Einen ähnlichen Kommentar schrieb Weber an den Rand des Exemplars in der UB Heidelberg („NB! das *selbe will er auch!“). Das Zitat entstammt Stowell, Introduc[386]tion to Adams’ Works (Adams, Works of the English Puritan Divines V, p. ix–Ixiii), p. li. Die zitierten Sätze sind außerdem von Weber unterstrichen. [A 86]„Wenn Gott euch einen Weg zeigt, auf dem Ihr ohne [386]Schaden für Eure Seele oder für andere in gesetzmäßiger Weise mehr gewinnen könnt, als auf einem anderen Wege und Ihr dies zurückweist und den minder gewinnbringenden Weg verfolgt, dann kreuzt Ihr einen der Zwecke Eurer Berufung (calling), Ihr weigert Euch, Gottes Verwalter (stewardn[386]A: (stewart) zu sein und seine Gaben anzunehmen, um sie für ihn gebrauchen zu können, wenn er es verlangen sollte. Nicht freilich für Zwecke der Fleischeslust und Sünde, wohl aber für Gott dürft Ihr arbeiten, um reich zu sein.“34)[386]So Baxter a. a. O. I ch. X tit. 1 Dir[ection]oA: Dis. 9 (§ 24)pIn A folgt: Vol. I. S. 378 Spalte 2.15 Webers Übersetzung von Baxter, Christian Directory I, aus den „Directions about our Labour and Callings“, p. 376–387, Direction 9 (§ 24), p. 378. Sprüche Sal[omos] 23, 4: „Arbeite nicht, um reich zu sein“ bedeute nur: riches for our fleshly ends must not ultimately be intended.16 Spr 23,4 und die Deutung (es handelt sich um ein Zitat) bei Baxter, ebd. Der Besitz in der feudal-seigneurialen Form seiner Verwendung ist eben das Odiöse (cf. die Bemerkung a. a. O. I p. 380 über den debauched part of the gentry),17 Vgl. Baxter, ebd., aus den „Directions about our Labour and Callings“, p. 376–387, über den „debauched [ausschweifenden, Ed.] part of the gentry“, p. 380. nicht Besitz an sich. – Milton in der ersten defensio proqA: par populo Anglicano hat die bekannte Theorie, daß nur der „Mittelstand“ Träger der Tugend sein könne – wobei „Mittelstand“ als „bürgerliche Klasse“ im Gegensatze gegen „Aristokratie“ gedacht ist, wie die Begründung zeigt, daß sowohl „Luxus“ als Not die Tugendübung hindere.18 Bezug ist nach der Erstausgabe: Milton, Pro populo anglicano defensio, Cap. VII, p. 139 f. Milton definiert die „mittlere“ Schicht des englischen Volkes bei seiner Verteidigung der Volkssouveränität als diejenige, „aus deren Zahl fast die klügsten und in Staatssachen erfahrensten Männer sind. Die Uebrigen hat einerseits Luxus und Reichthum, andererseits Armuth und Mangel von der Tugend und dem Studium der Staatswissenschaft größtentheils abwendig gemacht“. Zitiert nach: Milton, Vertheidigung, S. 274. Der Reichtum ist eben nur als Versuchung zu faulem Ausruhen und sündlichem Lebensgenuß bedenklich und das Streben danach nur dann, wenn es geschieht, um später sorglos und lustig leben zu können. Als Ausübung der Berufspflicht aber ist es sittlich nicht nur gestattet, sondern geradezu geboten.35) Dies ist das Entscheidende. – Dazu noch eine allgemeine Bemerkung: Es kommt natürlich hier für uns nicht sowohl darauf an, was die theologische ethische Theorie begrifflich entwickelt, sondern darauf, was im praktischen Leben der Gläubigen geltende Moral war und wie die religiöse Orientierung der Berufsethik praktisch wirkte. Man kann wenigstens gelegentlich in der kasuistischen Literatur des Katholizismus, namentlich des jesuitischen, Erörterungen lesen, welche – z. B. über die Frage der Er[387]laubtheit des Zinses, auf welche wir in einem späteren Kapitel eingehen20 Im vorliegenden Aufsatz nicht ausgeführt, für die Fortsetzung von Webers Studie vorgesehen; vgl. dazu die Einleitung, oben, S. 66 f., und die systematische Übersicht im Anhang zur Einleitung, oben, S. 90–96. denjenigenr[387]A: derjenigen ; Lies: denjenigen Erörterungen vieler protestantischersA: protestantischen Kasuisten ähnlich klingen, ja [A 87]in dem, was für „erlaubt“ oder für „probabel“tA: „probabl“ gilt, darüber hinauszugehen scheinen. Wie die Calvinisten katholische Moraltheologen, nicht nur Thomas von Aquino, Bernhard v[on] Clairvaux, Bonaventura, sondern auch zeitgenössische zu citieren pflegen, so nahmen – was wir hier nicht näher erörtern – die katholischen Kasuisten von der häretischen Ethik regelmäßig Notiz. Der gewaltige Unterschied ist aber der: daß diese latitudinarischen Ansichten im Katholizismus von der kirchlichen Autorität nicht sanktionierte Produkte spezifisch laxer ethischer Theorien waren, denen gerade die ernstesten und strengsten Anhänger der Kirche fern standen, während umgekehrt die protestantische Berufsidee gerade die ernstesten Anhänger asketischen Lebens in den Dienst des kapitalistischen Erwerbslebens stellte. Das was dort bedingungsweise erlaubt sein konnte, erschien hier als etwas positiv sittlich Gutes. Die praktisch sehr wichtigen grundlegenden Differenzen der beiderseitigen Ethik waren seit dem Jansenistenstreit und der Bulle „Unigenitus“ endgültig festgelegt.21 Vgl. dazu etwa Huber, Johannes, Der Jesuiten-Orden nach seiner Verfassung und Doctrin, Wirksamkeit und Geschichte. – Berlin: C. G. Lüderitz’sche Verlagsbuchhandlung Carl Habel 1873 (Webers Handexemplar in der Max Weber-Arbeitsstelle, BAdW München; hinfort: Huber, Jesuiten-Orden), S. 438–495 („Der Jansenismus“)· Huber beschreibt den ca. 120 Jahre währenden unerbittlichen Streit: Er entzündete sich an der von Cornelius Jansen in seinem „Augustinus“-Buch (1640) vertretenen Gnadenlehre und wurde zwischen dessen Anhängern und den Jesuiten ausgefochten. Um die ihm verhaßten Jansenisten endgültig auszuschalten, betrieb der französische König Ludwig XIV. die Veröffentlichung der Konstitution (in Form einer Bulle) „Unigenitus“ (1713) durch Papst Clemens XI., die sich gegen die Jansenisten richtete. Auch danach stritten noch die „Acceptanten oder Constitutionisten“ mit den „Appellanten“, die der Meinung waren, die Konstitution verstoße gegen die katholische Glaubens- und Sittenlehre, und darum ein Konzil forderten (S. 491). Das Gleichnis vom Schalks[387]knecht, der verworfen [A 87]wurde, weil er mit dem von Gott ihm anvertrauten Pfunde nicht gewuchert hatte,19[387]Das Gleichnis des Schalksknechts: Mt 25,14–30; Lk 19,11–27. schien das ja auch direkt auszusprechen.36) You may labour in that manner as tendeth most to your success and lawful gain. You are bound to improve all your talents … Folgt die oben im Text übersetzte Stelle.22 Baxter, Christian Directory I, p. 378, Dir. 9 (dort: „your Masters Talents“); die Stelle oben, S. 385 f. – Direkte Parallelisierung des Strebens nach Reichtum im Gottesreich mit dem Streben nach Erfolg im irdischen Beruf z. B. bei Janeway, Heaven upon earth (in den Works of the Pur[itan] Div[ines]) p. 275 unten.23 Janeway, Heaven upon Earth (Janeway, Works of the English Puritan Divines VII), p. 275: „If you intend to do anything in religion to any purpose, you must buckle to your [388]business at another guess rate than most of the professors of the world do: you must take as much pains about your souls as men do about their bodies or estates.“ Arm sein wollen hieße, wie häufig argu[388]mentiert wurde, dasselbe wie krank sein wollen,37)[388]Schon in der (lutherischen) Konfession Herzog Christophs von Württemberg, die dem Konzil von Trient eingereicht wurde, wird gegen das Gelübde der Armut geltend gemacht: Wer nach seinem Stand arm ist, solle es tragen, aber wenn er gelobt[,] es zu bleiben, so ist dies dasselbe, als ob er gelobte, dauernd krank zu sein oder üblen Leumund zu haben.25 Im Bekenntnis von Herzog Christoph heißt es in Artikel 26 „Von Kloster Glübden“ über das Armutsgelübde: „Also ists auch nicht recht, Armut zugloben. Denn eintweder bist du deines Stands oder Herkommens halben arm, und besitzest nicht zeitliche Güter, so soltu das Creutz, das dir von Gott auffgelegt ist, gedultiglich tragen. Und so du über das die Armut globest, thust du nichts anders, denn so du in der Kranckheit globen wölltest, für und für kranck zu sein. Oder so du ein böß Geschrey hast, globen wölltest, dein Lebenlang ein böß Geschrey zuhaben […]“. Hier zitiert nach: Vollst., historisch und kritisch bearb. Sammlung der württembergischen Geseze, hg. von A. L. Reyscher, 8. Band. – Tübingen: Ludw. Friedr. Fues 1834, S. 150. – Das im Auftrag Herzog Christophs 1551, d. h. während des „Interim“ von 1548, im wesentlichen von Johannes Brenz verfaßte Bekenntnis wurde am 24. Januar 1552 „im Namen“ des Herzogs dem Konzil von Trient zum Vortrag und zur Verteidigung der protestantischen Sache übergeben, wurde dort allerdings nicht behandelt. Es ging 1553 in die Kleine und 1559 in die Große Württembergische Kirchenordnung ein. es wäre als Werkheiligkeit verwerflich und Gottes Ruhm abträglich. Und vollends das Betteln eines zur Arbeit Befähigten ist nicht nur als Trägheit sündlich, sondern auch nach des Apostels Wort gegen die Nächstenliebe.38) So bei Baxter26 Das „neutestamentliche Arbeitsgebot“ 2 Thess 3,10 wird mehrfach eingeschärft von Baxter, Christian Directory I, „Directions about our Labour and Callings“ (p. 376–387): „If any man will not work, neither should he eat“ (hier p. 376, p. 377, p. 380 f. u.ö.). Baxter unterscheidet die Armen, die aus Not betteln, von denjenigen, die aus Faulheit von ihrem Bettel leben. Letztere seien nach den Reichen „the second rank of Idle persons in the Land“ (p. 382, ohne nähere Erläuterung; unter „Idleness“, einer Sünde, versteht Baxter Pflichtvernachlässigung und -vergessenheit, vgl. p. 379). und z. B. in der Konfession Herzog Christophs.27 Im Artikel „Von Kloster Glübden“ (wie oben, Anm. 25, ebd.): „Oder hastu zeittliche Güter, und globest, du wöllest sie verlassen, in Armut leben, und dich mit dem Bettel erneeren, das du auß Verdienst dises Glübdts, das ewige Leben erlangest. Als dann so ist diß Glübdt stracks wider die Liebe des Nächsten, wölche erfordert, das du ausserthalb der not, niemandts mit Betteln beschwärlich sein sollest.“ Vgl. ferner Stellen wie: „… the vagrant rogues whose lives are nothing but an exorbitant course: the main begging“ etc. (Th[omas] Adams, W[orks] of [the] Pur[itan] Div[ines] p. 259).28 Zitat: Adams, Politic Hunting (Adams, Works of the English Puritan Divines V, [389]p. 227–260), p. 259, im Exemplar der UB Heidelberg von Weber durch Unterstreichung („vagrant rogues“) und Randstrich markiert. 24 Gemeint ist das „neutestamentliche Arbeitsgebot“ 2 Thess 3,10 [1892]: „[…] so jemand nicht will arbeiten, der soll auch nicht essen.“ Dazu Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 195, Fn. 45 mit Anm. 82.

[389]Wie die Einschärfung der asketischen Bedeutung des festen Berufs das moderne Fachmenschentum ethisch verklärt, so die providentielle Deutung der Profitchancen den Geschäftsmenschen.39)[389]Mit Nachdruck sagte der Präsident der Baptist Union of Great Britain and Ireland, G[eorge] White, in seiner Inauguraladresse für die Assembly in London 1903 (Baptist Handbook 1904 S. 104):29 White, Nonconformist Conscience (Baptist-Handbook 1904), p. 104–125, Zitat p. 106. [„]The best men on the roll of our Puritan churches were men of affairs, who believed, that religion should permeate the whole of life.“ Die vornehme Läßlichkeit des Seigneurs und die [A 88]parvenumäßige Ostentation des Protzen sind der Askese gleichermaßen verhaßt. Dagegen trifft ein voller Strahl ethischer Billigung den nüchternen bürgerlichen Selfmademan:40)[A 88]Eben hierin liegt der charakteristische Gegensatz gegen alle feudale Auffassung. Nach dieser kann erst dem Nachkommen des (politischen oder sozialen) Parvenus dessen Erfolg und die Weihe des Blutes zu Gute kommen. (Charakteristisch im spanischen Hidalgo = hijo d’algo – filius alicujus ausgedrückt.)a[389]A: ausgedrückt). 30 „Hidalgo“ bezeichnet einen spanischen Adligen niederer Klasse, der aus alter christlicher Familie stammt. Zur Wortform gibt es zwei Erklärungen, von denen Weber hier die erste wählt: a) von hijo, „Sohn“, und algo (lat. aliquis), „jemandes Sohn“ (filius alicujus), und b) algo (nach lat. aliquod, „etwas“), „Sohn von Vermögen“ (filius de aliquo oder filius alicujus). So sehr diese Unterschiede heute bei der rapiden Umwandlung und Europäisierung des amerikanischen „Volkscharakters“ im Verblassen sind, so ist die gerade entgegengesetzte spezifisch bürgerliche Anschauung, welche den geschäftlichen Erfolg und Erwerb als SymptombA: Sympton der geistigen Leistung glorifiziert, dem bloßen (ererbten) Besitz dagegen keinerlei Respekt entgegenbringt, doch noch heute dort ebenso zu Hause wie umgekehrt in Europa, – wie schon James Bryce einmal bemerkt hat –, für Geld im Effekt ziemlich jede soziale Ehre käuflich ist,31 Vgl. Bryce, American Commonwealth II, chap. CV. „Equality“, p. 615–626, hier p. 619 f. wenn nur der Besitzer nicht selbst hinter dem Ladentisch gestanden hat und die nötigen Metamorphosen seines Besitzes (Fideikommißstiftung usw.) vollzieht. – S[iehe] gegen die Ehre des Blutes z. B. Th[omas] Adams, Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 216.32 Vgl. Adams, God’s Bounty (Adams, Works of the English Puritan Divines V, p. 169–226), p. 216, mit Markierungen Webers im Exemplar der UB Heidelberg. „God blesseth his trade“ ist eine stehende Wendung für diejenigen Heiligen,41) So z. B. schon für den Gründer der „Familisten-Sekte“ Hendrik Niklaes, der Kaufmann war. (Barclay, Inner life of the religious communities of the Commonwealth p. 34.)cA: 34).33So Barclay, Inner Life (dort im Titel: „religious societies“), p. 34, um den Erfolg des [390]„mercantile business“ des niederländischen Kaufmanns Hendrik Niclaes zu unterstreichen. – Niclaes, der sich als Prophet verstand, gründete um die Mitte des 16. Jahrhunderts die Familisten, deren Anhänger die Liebe Gottes in ihrer Seele mystisch erfuhren (vgl. auch das Glossar, unten, S. 828). welche mit Erfolg jenen [390]göttlichen Fügungen gefolgt waren, und die ganze Wucht des alttestamentlichen Gottes, der den Seinen gerade in diesem Leben ihre Frömmigkeit entgilt,42)[390]Dies steht z. B. für Hoornbeek durchaus fest, da auch Matth. 5, 5 und 1. Tim. 4, 8 rein irdische Versprechungen für die Heiligen gemacht seien (a. a. O. vol. I p. 193).34 Die Stellen, auf die sich Hoornbeek, Theologia practica I, liber secundus, cap. IV. „De Dei Providentia“, p. 177–201, hier p. 193, bezieht, lauten: Mt 5,5 [1892]: „Selig sind die Sanftmütigen; denn sie werden das Erdreich besitzen“; 1 Tim 4,8 [1892]: „Denn die leibliche Übung ist wenig nütz; aber die Gottseligkeit ist zu allen Dingen nütz, und hat die Verheißung dieses und des zukünftigen Lebens.“ Alles ist Produkt von Gottes Providenz, speziell aber sorgt er für die Seinen: a. a. O. p. 192:35 Das folgende Zitat: Hoornbeek, ebd., p. 192. Super alios autem summa cura et modis singularissimis versatur Dei providentia circa fideles. Es folgt dann die Erörterung, woran man erkennen könne, daß ein Glücksfall nicht der „communis providentia“[,] sondern jener Spezialfürsorge entstamme. Auch Bailey (a. a. O. S. 191)36 Vgl. Bayli, Praxis pietatis I, S. 191, im Kapitel „Wie man den Tag uͤber vor GOtt heiliglich wandeln solle“: „Wann du in deinem Beruffe etwas Gutes dir vornimmest, so vertraue der goͤttlichen Fuͤrsehung, ob du schon das Mittel etwan schwach und gering befindest […]“. verweist auf Gottes Vorsehung für den Erfolg der Berufsarbeit. Daß prosperity „oft“ der Lohn des gottseligen Lebens sei, ist in den Schriften der Quäker durchaus stehende Wendung (s. z. B. eine solche Äußerung noch aus dem Jahre 1848 in Selection from the Christian Advices issued by the general meeting of the S[ociety] of Fr[iends] in London VIth Ed. London 1851 S. 209).37 In den Ratschlägen der englischen Quäker heißt es mit dem Datum 1848 für jene, die in finanzielle Schwierigkeiten geraten sind: „Endeavour to depend to as small an extent as possible upon borrowed capital, and should the Lord crown your honest industry and your prudent and contented economy with that prosperity which is often the blessing of the upright, be persuaded not to regard the fruits of this success as fairly your own […]“ (Society of Friends, Christian Advices, p. 209). Auf den Zusammenhang mit der Quäker-Ethik kommen wir noch zurück.38 Siehe unten, S. 408 f. mit Fn. 68. mußte ja für den Puritaner, der, nach Baxters Rat, den eigenen Gnadenstand durch Vergleich mit der Seelenverfassung der biblischen Helden kontrollierte43) Als ein Beispiel dieser Orientierung an den Erzvätern – welches zugleich für die puritanische Lebensauffassung charakteristisch ist – kann Thomas [A 89]Adams’ Analyse des Streites zwischen Jacob und Esau gelten. (Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 235:)d[390]A: 235): 39 Gemeint ist: Adams, Politic Hunting (Adams, Works of the English Puritan Divines V, p. 227–260), p. 235 ff., das folgende Zitat p. 237. Satz im Exemplar der UB Hei[391]delberg möglicherweise von Weber am Rand markiert, der erste Satzteil ist zusätzlich unterstrichen. Biblischer Bezug ist der Streit zwischen Jakob und Esau, Gen 25, 21–34; 27. [,,]His (Esaus) folly may be argued from the base estimation of the [391]birthright“,e[391]A: birthright,“ (die Stelle ist auch für die Entwicklung des birthright[-]Gedankens wichtig, wovon später)42 Die Schätzung des Erstgeburtsrechts hat ihre Parallele darin, Gottes auserwähltes Volk zu sein oder dazu zu gehören. Siehe unten, S. 395 f. mit Fn. 49a. „that he would so lightlyfA: lightely pass from it and on so easy condition as a pottage.“ Perfide aber war es, daß er dann wegen Übervorteilung den Kauf nicht gelten lassen wollte. Er ist eben ein „cunning hunter, a man of the fields“: die irrational lebende Unkultur, – während Jakob, „a plain man, dwelling in tents“[,] den „man of grace“ repräsentiert.43 Die Charakterisierungen zu Jakob bei Adams, Politic Hunting (wie oben, S. 388 f., Anm. 28), p. 243, im Exemplar der UB Heidelberg „men of grace“ mit Unterstreichung, Randmarkierungen, möglicherweise von Weber. und dabei die [391]Aussprüche der Bibel „wie die Para[A 89]graphen eines Gesetzbuches“ interpretierte, in der gleichen Richtung wirken. – Ganz eindeutig waren die Aussprüche des Alten Testaments an sich ja nicht. Wir sahen, daß Luther sprachlich den Begriff „Beruf“ im weltlichen Sinn zuerst bei der Übersetzung einer Sirachstelle anwendete.40 Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 178, Fn. 38 (Sir 11,20 f.). Das Buch Jesus Sirach gehört aber nach der ganzen Stimmung, die darin lebt, unzweifelhaft zu den am meisten traditionalistisch wirkenden Bestandteilen des (erweiterten) alten Testaments.41 Das Sirachbuch ist im hebräischen Kanon, der um die Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert n. Chr. festgelegt wurde, nicht enthalten, wohl aber in der griechischen (Septuaginta), lateinischen (Vulgata) und syrischen (Peschitta) Bibelübersetzung. Von Luther wurde es in die Apokryphen zum Alten Testament eingereiht (dieser Tradition folgten andere Reformationskirchen, darunter die anglikanische Kirche), während das Konzil von Trient es als kanonisch, d. h. als alttestamentliches Buch, wertete. Es ist charakteristisch, daß bei den lutherischen deutschen Bauern noch bis in die Gegenwart dies Buch sich oft besonderer Beliebtheit zu erfreuen scheint,44) Zur bäuerlichen Glaubens- und Sittenlehre. Von einem thüringischen Landpfarrer. 2. Aufl. Gotha 1890. S. 16.44 Der thüringische Landpfarrer (Hermann Gebhardt, in der Schrift anonym) äußert sich über Bibellektüre und -kenntnis der thüringischen Bauern seines Dorfes: „[…] früher war Jesus Sirach, zum Teil unter Verwechselung mit Jesus Christus, der gelesenste Teil der Bibel; – aber eigentliche Bibelleser sind unsere Bauern meist nicht, sind es auch in dem Maße wie manche in anderen Gegenden zu keiner Zeit gewesen […]“ (Gebhardt, Glaubens- und Sittenlehre, S. 16). (Weber äußerte sich über die Schrift bereits 1892, vgl. Zur Rechtfertigung Göhres, MWG I/4, S. 106–119, hier S. 115.) Die Bauern, welche hier geschildert werden, sind in charakteristischer Weise Produkte lutherischen Kirchentums. Ich habe mir wieder und [392]wieder „lutherisch“ an den Rand geschrieben, wo der vortreffliche Verfasser allgemein-„bäuerliche“ Religiosität vermutet. wie auch der lutherisch gebundene Charakter [392]breiter Strömungen im deutschen Pietismus sich in der Vorliebe für Jesus Sirach zu äußern pflegte.45) Vergl. z. B. das Zitat bei Ritschl, Pietismus II S. 158.46 Ein Zitat über das Sirach-Buch oder ein Sirach-Zitat ist ebd. nicht nachweisbar. Allerdings zeigt Ritschl, daß in der pietistischen Kindererziehung einer separatistischen Gruppierung das Sirach-Buch eine hervorgehobene Rolle spielte (vgl. Ritschl, Pietismus II, S. 198). Spener gründet seine Bedenken gegen Berufswechsel und Gewinnstreben ebenfalls mit auf Aussprüche Jesus Sirachs. Theol[ogische] Bed[enken]g[392]A: Bd. III S. 426.47 Vgl. Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. IV, Sectio XIII „Gefahr unsrer zeiten. Regeln eines christlichen kauffmanns […]“, S. 425–428), S. 426. Spener zitiert dort mit Sir 27,1 und 4 zwei Regeln, die der Kaufmann als eine Gewissenssache beachten möge: nicht begehren, reich zu werden, und sich von der Furcht Gottes regieren lassen. – Zu Speners Bedenken gegen einen Berufswechsel des Kaufmanns dient ihm dort vorrangig 1 Kor 7,21 (vgl. oben, S. 383 f., Fn. 31 mit Anm. 6). Die Puritaner verwarfen nun die Apokryphen als nicht inspiriert,45[392]So nach der Westminster Confession, chapter I, [Ziffer] 3 (bei Müller, E. F. Karl, Bekenntnisschriften, S. 544). gemäß ihrem schroffen Entweder-Oder zwischen Göttlichem und Kreatürlichem.46) Freilich empfiehlt z. B. Bailey trotzdem ihre Lektüre,48 Bayli, Praxis pietatis I, S. 156, kommt bei seiner Empfehlung einer täglichen Bibellektüre auf die Apokryphen zu sprechen. Man solle sie „mit grossem Fleiß“ lesen, „weil darinnen herrliche Anmahnungen zu allerhand schoͤnen Tugenden vielfaͤltig gefunden werden […]“. und es kommen Zitate aus den Apokryphen wenigstens hie und da vor, aber naturgemäß doch selten. Ich erinnere mich (zufällig) keines solchen aus Jesus Sirach. Um so stärker wirkte unter den kanonischen Büchern das Buch Hiob mit seiner Kombination einerseits einer großartigen Verherrlichung von Gottes absolut souveräner, menschlichen Maßstäben entzogener Majestät, die ja calvinistischen Anschauungen so höchst kongenial war, mit der im Schluß doch wieder hervorbrechenden, für Calvin ebenso nebensächlichen, wie für den Puritanismus wichtigen, Gewißheit, daß Gott die Seinigen auch in diesem Leben [A 90]und auch in materieller Hinsicht zu segnen pflege.47)[A 90]Wo den offenbar Verworfenen äußerlicher Erfolg beschieden ist, beruhigt sich der Calvinist (so z. B. Hoornbeek) gemäß der „Verstockungstheorie“ mit der Gewiß[393]heit, daß Gott ihnen denselben zuteil werden lasse, um sie zu verhärten und so desto sicherer zu verderben.51 Bezug bei Hoornbeek ist Theologia practica I, liber secundus, im Kapitel „De Dei Praedestinatione“, p. 163. Die „Verstockungstheorie“ beruht auf biblischen Aussagen, die Hoornbeek in seinen Ausführungen über die doppelte Prädestination zur Begründung der Reprobation heranzieht. Er zitiert (lat.) z. B. Röm 2,4 f. [1892]: „Oder verachtest du [d. h. der Mensch] den Reichtum seiner Güte, Geduld und Langmütigkeit? Weißt du nicht, daß dich Gottes Güte zur Buße leitet? Du aber nach deinem verstockten und unbußfertigen Herzen häufest dir selbst den Zorn auf den Tag des Zorns und der Offenbarung des gerechten Gerichtes Gottes“, und er zitiert (lat.) Jes 6,9 f., den „Verstockungsauftrag“ des Propheten Jesaja [1892], V. 10: „Verstocke das Herz dieses Volks, und laß ihre Ohren hart sein, und blende ihre Augen, daß sie nicht sehen mit ihren Augen, noch hören mit ihren Ohren, noch verstehen mit ihrem Herzen, und sich bekehren, und genesen.“ Der orientalische Quietismus, welcher in manchen der stimmungsvollsten Verse der Psalmen und der Sprüche Salomos hervortritt, wurde ebenso weggedeutet, wie Baxter dies mit der traditionalistischen Färbung der [393]für den Berufsbegriff konstitutiven Stelle des 1. Korintherbriefes tat.49[393]Zu 1 Kor 7,20 und der traditionalistischen Interpretation des „Bleibe in deinem Beruf“ vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 199 f.; zu Baxters Berufsauffassung vgl. oben, S. 381–386, besonders das von Weber oben, S. 385 f., wiedergegebene Zitat. Dafür legte man um so mehr den Nachdruck auf jene Stellen des Alten Testaments, welche die formale Rechtlichkeit als Kennzeichen gottwohlgefälligen Wandels rühmen. Die Theorie, daß das mosaische Gesetz durch den neuen Bund nur soweit seiner Geltung entkleidet sei, als es zeremonielle oder geschichtlich bedingte Vorschriften für das jüdische Volk enthalte, im übrigen aber als Ausdruck der „lex naturae“ seine Geltung von jeher besessen und daher auch behalten habe,47a) Eingehender kommen wir auf diesen Punkt erst in anderem Zusammenhang zu sprechen.52 Im vorliegenden Aufsatz nicht ausgeführt. Hier interessiert nur der formalistische Charakter der „Rechtlichkeit“. 50 Zu „lex naturae“ vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 190 mit Anm. 65. ermöglichte einerseits die Eliminierung solcher Vorschriften, welche in das moderne Leben schlechterdings nicht einzufügen waren, und ließ doch der mächtigen Verstärkung jenes Geistes selbstgerechter und nüchterner Legalität, welcher der innerweltlichen Askese dieses Protestantismus eigen war, durch die zahlreichen verwandten Züge der alttestamentlichen Sittlichkeit freie Bahn.47b) Die Verbindlichkeit der ethischen Normen der Schrift reicht nach Baxter (Christian Directory III p. 173 f.)53 Vgl. Baxter, Christian Directory III, p. 173 f. (Antwort auf Frage 136 „How shall we know what parts of Scripture Precept or Example, were intended for universal constant obligations, and what were but for the time and persons that they were then directed to“), Zitate p. 173. so weit[,] als sie 1. nur ein „transcript“ des Law of nature sind oder 2. den „express character of universality and perpetuity“ an sich tragen. Wenn also, wie mehrfach [394]schon die Zeitgenossen, so auch neuere Schriftsteller die ethische Grundstimmung speziell des englischen Puritanismus als „English Hebraism“ bezeichnen,48)[394]Z. B. Dowden (mit Bezug auf Bunyan) a. a. O. p. 34h[394]A: 39.54[394]Dowden, Puritan and Anglican, p. 34, über Bunyan: „Perhaps it was also an advantage that, being unlearned in the culture of Greece and Rome, he drew no robe of Hellenism around his Hebraic ideas. The ‚Pilgrim’s Progress‘ is derived from only one of the two antiquities; it is the prose-epic of English Hebraism.“ so ist dies, richtig verstanden, durchaus zutreffend. Man darf dabei nur nicht an das palästinensische Judentum aus der Zeit der Entstehung der alttestamentlichen Schriften, sondern an das Judentum, wie es unter dem Einfluß der vielen Jahrhunderte formalistisch-gesetzlicher und talmudischer Erziehung allmählich wurde, denken. Denn die im ganzen der unbefangenen Schätzung des Lebens als solchen zugewendete Stimmung des alten Juden[A 91]tums liegt doch ziemlich weit ab von der spezifischen Eigenart des Puritanismus. Die charakterologischen Folgen der Durchdringung des Lebens mit alttestamentlichen Normen im einzelnen aufzuzeigen, – eine reizvolle Aufgabe, die aber bisher nicht einmal für das Judentum selbst wirklich gelöst ist49)[A 91]Der ungeheure Einfluß z. B., den auf die charakterologische Entwicklung des Judentums, seinen rationalen, der Sinnenkultur fremden Charakter, speziell das zweite Gebot („Du sollst dir kein Bildnis“ usw.) gehabt hat,55 Ex 20,4; Dtn 5,8. Das Bilderverbot gehört nach der jüdischen Tradition zum zweiten Gebot (Fremdgötter- und Bilderverbot), als selbständiges zweites Gebot zählen es die reformierte und anglikanische (und orthodoxe) Kirche. Die lutherische und römisch-katholische Kirche kennen in ihren Katechismen kein spezielles Bilderverbot (es wird dem ersten Gebot zugerechnet). kann hier nicht analysiert werden. Als charakteristisch darf aber vielleicht erwähnt werden, daß mir einer der Leiter der „Educational Alliance“ in den Vereinigten Staaten,56 David Blaustein, mit dem Max Weber 1904 in New York zusammentraf, vgl. die folgende Anm. einer Organisation, welche mit erstaunlichem Erfolg und großartigen Mitteln die „Amerikanisierung“ der jüdischen ImmigranteniA: Immigraten betreibt, als erstes Ziel der „Kulturmenschwerdung“, welches durch alle Arten künstlerischen und geselligen Unterrichts erstrebt wird, die „Emanzipation vom zweiten Gebot“ bezeichnete.57 Max Weber berichtet im Brief an Helene Weber und Familie vom 16. Nov. 1904 (in: Brief vom 6.–16. Nov. 1904, GStA PK, VI. HA, Nl. Max Weber, Band 6, Bl. 87–102; MWG II/4) über Blausteins Arbeit: „Der gewaltigste Eindruck war der des Judenviertels und der jüdischen Erziehungsanstalten für Immigranten[.] Das absolute selfgovernment der Kinder, mit Clubs, in die sie Niemand hineinreden u. Fremde auch nicht hineinsehen lassen, ist doch das wesentlichste Amerikanisierungsmittel. Die ab[395]solute Autoritätslosigkeit der Jugend trägt im Kampf ums Dasein hier ihre Früchte. Als Kinder von Schnorrern, die streng an allem Rituellen der Religion festhalten, kommen sie hierher, als ‚gentlemen‘ verlassen sie diese Trainierungsanstalt – und stürzen sich auf die Neger des Südens, die sie fürchterlich auswuchern.“ – Über das Amerikanisierungsprogramm der Educational Alliance (vgl. dazu auch das Glossar, unten, S. 827) äußerte sich Blaustein, David, The Making of Americans [1903], in: Memoirs of David Blaustein, Educator and Communal Worker, arranged by Miriam Blaustein. – New York: McBride, Nast & Company 1913, p. 127–137. – Beim Puritanismus entspricht der israeli[395]tischen Verpönung jeder Gottvermenschlichung (s[it] v[enia] v[erbo]!) das etwas anders, aber doch in verwandter Richtung wirkende Verbot der Kreaturvergötterung. – Gewiß sind auch zahlreiche prinzipielle Züge der puritanischen Sittlichkeit dem talmudischen Judentum verwandt. Wenn z. B. im Talmud (bei Wünsche, Babyl[onischer] Talmud II S. 34)58 Daß die Handlung aus Pflicht gegenüber der aus Neigung die bedeutendere sei, wird in dem Talmudtext auf Rabbi Chanina zurückgeführt und von Rab Joseph bestätigt, und zwar im Gegensatz zur Ansicht Rabbi Jehudas, der die Freiheit von den Vorschriften der Tora lehrt und auf diese Weise zum freiwilligen Handeln in der Erwartung höheren Lohns von Gott anregen möchte. – Aus Traktat Baba Kamma, bei Wünsche, Babylonischer Talmud II/2, Nr. 63, S. 33 (Bava Qamma [Folio] 86b und 87a). eingeschärft wird: es ist besser und wird von Gott reicher belohnt, wenn man aus Pflicht etwas Gutes tut, als eine gute Tat, zu der man durch das Gesetz nicht verpflichtet ist, – m.a. W.: lieblose Pflichterfüllung steht ethisch höher als gefühlsmäßige Philanthropie, j[395]Gedankenstrich fehlt in A; sinngemäß ergänzt. so würde die puritanische Ethik das dem Wesen nach ebenso akzeptieren, wie Kant, der von Abkunft Schotte und in seiner Erziehung stark pietistisch beeinflußt war,59 Kant äußert in einem Brief an [Bischof] Iacob Lindblom vom 13. Okt. 1797, sein Großvater, der in Tilsit lebte, sei Anfang des 18. Jahrhunderts aus einem ihm unbekannten Grund mit vielen anderen zusammen aus Schottland emigriert (vgl. Kant, Immanuel, Ges. Schriften, hg. von der Kgl. Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band XII, 2. Abth.: Briefwechsel, 3. Band: 1795–1803 (Akademie-Ausg.). – Berlin: Georg Reimer 1902, S. 204 f. [744]). (Die schottische Herkunft gilt allerdings als nicht belegbar und nachweisbar; vgl. die Literaturhinweise seit 1899 bei: Cassirer, Ernst, Kants Leben und Lehre. – Berlin: Bruno Cassirer 1921, S. 9, Anm. 2.) – Kants Königsberger Elternhaus sowie das Collegium Fridericianum, das er von 1732–1740 besuchte, waren vom Pietismus geprägt. im Ergebnis dem Satze nahe kommt60 Kant: „Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz“. Eine moralische Handlung geschieht aus Pflicht. Geschieht sie aus Neigung, so hat sie keine moralische Qualität. Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Ges. Schriften, Band IV, 1. Abth.: Werke, 4. Band (Akademie-Ausg.). – Berlin: Reimer 1903, Zitat S. 420. (wie denn, was hier nicht erörtert werden kann, zahlreiche seiner Formulierungen direkt an Gedanken des asketischen Protestantismus anknüpfen). Aber einmal ist die talmudische Ethik tief in orientalischen Traditionalismus getaucht: ,,R[abbi] Tanchum ben Chanilai hat gesagt: Niemals ändere der Mensch einen Brauch“ (Gemara zu Mischna VII, 1 Fol. 86b, Nr. 93 [396]bei Wünsche: es handelt sich um Kost der Tagelöhner),61[396]Vgl. Wünsche, Babylonischer Talmud II/2, Nr. 93, S. 103 f., Zitat aus der Gemara (Mischnakommentar) S. 103, dort in der Form: „Niemals ändere ein Mensch den Brauch (weiche von der herkömmlichen Sitte ab)“; aus Traktat Baba Mezia (Bava Mezi’a [Folio] 86b). Die beigegebene Ergänzung und Erläuterung Webers nach ebd., S. 101–104. (Der Mischnatext lautet an dieser Stelle: „[…] Geh und miethe uns Arbeiter! Er ging und bestimmte ihnen zugleich die Kost. Als er wieder zu seinem Vater kam, sprach dieser zu ihm: Selbst wenn du ein Mahl bereiten wolltest wie das von Salomo zu seiner Zeit, so wärest du nicht aus deiner Schuld (Pflicht) gegen sie herausgetreten, denn sie sind Kinder Abrahams, Jizchaks und Jacobs“, Zitat ebd., S. 101 f.) nur den Fremden gegenüber gilt diese Bindung nicht. – Dann aber ergab die puritanische Auffassung der „Gesetzlichkeit“ als Bewährung, gegenüber der jüdischen als Gebotserfüllung schlechthin, offenbar stärkere Motive zum positiven Handeln. Auf die gewaltige Verschiebung, welche die innere Stellung zur Welt durch die in eigentümlicher Art stets den Keim neuer Entwicklungsmöglichkeiten in sich bergende christliche Fassung der Gedanken von „Gnade“ und „Erlösung“ erlitt, ist es nicht meine Sache hier einzugehen. Über die alttestamentliche „Gesetzlichkeit“ vergl. noch Ritschl, Rechtf[ertigung] u[nd] Vers[öhnung] II S. 265.62 Vgl. Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 265–379 („Die Gerechtigkeit als Attribut der Gläubigen“), bes. S. 265–274. Ritschl diskutiert das Verständnis von Gerechtigkeit bei Jesus und bei den Pharisäern. Bei Jesus meine Gerechtigkeit die gesinnungsmäßige Orientierung am Willen Gottes, wie ihn das mosaische Gesetz (Ex bis Num) erkennen lasse. Dies entspreche der Tradition der Psalmen und Propheten, die das sittlich-gerechte und gemeinnützige Leben mit dem mosaischen Gesetz verbunden hätten. Darin zeige sich ein fortgebildetes Gesetzesverständnis. Denn die Erfüllung der zeremoniellen und sittlichen Vorschriften des mosaischen Gesetzes habe ursprünglich nicht auf sittliche Gerechtigkeit gezielt, sondern auf Heiligkeit. Die Pharisäer dagegen insistierten auf der wörtlichen Bedeutung der zeremoniellen und sittlichen Vorschriften des mosaischen Gesetzes. Unter der (römischen) Fremdherrschaft sei das Bestreben entstanden, durch genaue Beobachtung dieser Vorschriften (als „gerechtes Handeln“ verstanden) sich von der nicht-jüdischen Umwelt zu unterscheiden. , – wäre [395]im Rahmen dieser Skizze unmöglich. Neben den angedeuteten Beziehungen kommt für den inneren Gesamthabitus des Purita[396]ners vor allem auch in Betracht, daß der Glaube, das auserwählte Volk Gottes zu sein, in ihm eine grandiose Renaissance erlebte.49a) Die Wahrheit der heiligen Schrift folgt für Baxter in letzter Instanz aus [A 92]der „wonderful difference of the godly and ungodly“, der absoluten Verschiedenheit des „renewed man“ von anderen, und der offensichtlichen[,] ganz speziellen Fürsorge Gottes für das Seelenheil der Seinen (welche sich natürlich auch ink[396]A: imPrüfungen“ äußern kann). Christ[ian] Dir[ectory] I p. 165, Sp. 2 marg.63 Vgl. Baxter, Christian Directory I, p. 165, in dem von Weber bezeichneten Marginaltext unter den „Directions against Unbelief“ (chap. IV, Part I, p. 164–170). Wie [A 92]selbst der milde Baxter Gott dafür dankt, daß er ihn in England und in der wahren Kirche habe zur Welt kommen lassen und [397]nicht anderswo,64[397]Als Aussage nicht nachgewiesen. Möglicherweise dachte Weber aber an die folgende Stelle, die Jenkyn, Essay on Baxter’s Life (Baxter, Works of the English Puritan Divines IV, p. i–Iviii), p. xxxvi, zitiert. Baxters Äußerung stammt aus der Zeit, in der er noch als Geistlicher in der englischen Staatskirche amtierte: „For my part, I bless God who gave me, even under an usurper [gemeint ist Cromwell, Ed.] whom I opposed, such liberty and advantage to preach his Gospel with success […]; yea [liberty and advantage] which no age, since the Gospel came into this land, did before possess, as far as I can learn from history.“ (Eckige Klammern bei „liberty and advantage“ von Jenkyn.) so durchdringt dieser Dank für die eigene durch Gottes Gnade gewirkte Tadellosigkeit die Lebensstimmung50)[397]Man braucht als Charakteristikum dafür nur zu lesen, wie gewunden sich selbst Bunyan – bei demmA: den immerhin gelegentlich eine Annäherung an die Stimmung von Luthers „Freiheit eines Christenmenschen“ zu finden ist, (z. B. in Of the Law and a Christian, W[orks] of [the] Pur[itan] Div[ines] p. 254 unten)65 Die Zeilen bei Bunyan, Of the Law and a Christian (Bunyan, Works of the English Puritan Divines I), p. 254, handeln von der Freiheit des Glaubenden vom Gesetz dank seiner durch den Glauben erworbenen „righteousness“. – Zu Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 191–193, Fn. 43. – mit dem Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner abfindet (s. die Predigt The Pharisee and the Publican, a. a. O. p. 100 f.).66 Vgl. Bunyan, Pharisee and Publican (Bunyan, Works of the English Puritan Divines I), p. 100 ff. (als Textgrundlage dient das Gleichnis Lk 18,10–13). Warum wird der Pharisäer verworfen? – Er hält in Wahrheit Gottes Gebote nicht, denn – er ist offenbar ein Sektierer, der nur auf äußere Kleinigkeiten und Zeremonien bedacht ist (p. 107);67 Der Pharisäer als Sektierer: Bunyan, ebd., p. 100 f., über seine „Gerechtigkeit“ (righteousness) p. 107 ff., bes. p. 111. vor allem aber schreibt er sich selbst das Verdienst zu und dankt dennoch, „wie die Quäker es tun“,68 Vgl. Bunyan, ebd., p. 122 f. (kein wörtliches Zitat). unter Mißbrauch des Namens Gottes diesem für seine Tugend, auf deren Wert er (p. 126) in sündhafter Weise baut, und dadurch implicite Gottes Gnadenwahl bestreitet (p. 139 f.). Sein Gebet ist also Kreaturvergötterung, und das ist das Sündhafte daran. – Dagegen ist der Zöllner, wie die Aufrichtigkeit seines Bekenntnisses zeigt, innerlich wiedergeboren, denn – wie es in charakteristisch puritanischer Abschwächung des lutherischen Sündengefühles heißt – to a right and sincere confessionnA: conviction of sin there must be a conviction of the probability of mercy (p. 209).69 Zitat: Bunyan, ebd., p. 209 (mit kleinen Abweichungen). des puritanischen Bürgertums und bedingt jenen formalistisch korrekten harten Charakter, wie er den Vertretern jener heroischen Epoche des Kapitalismus eigen war.

Wir suchen uns nun noch speziell die Punkte zu verdeutlichen, in welchen die puritanische Auffassung des Berufs und die Forderung asketischer Lebensführung direkt die Entwicklung des kapitalistischen Lebensstilsl[397]A: Lebenstils beeinflussen mußte. Mit voller Gewalt [398]wendet sich die Askese, wie wir sahen,70[398]Siehe oben, S. 292 f. und 370. vor allem gegen eins: das unbefangene Genießen des Daseins und dessen, was es an Freuden zu bieten hat. Am charakteristischsten kommt dieser Zug wohl in dem Kampf um das „Book of sports“,51)[398]Abgedruckt z. B. in Gardiners „Constitutional Documents“.71 Das „Book of Sports“, oder formaler: die „Declaration of Sports“, wurde erstmals 1617/18 unter Jakob I. und dann 1633 unter Karl I. proklamiert (Fassung von 1633 abgedruckt bei Gardiner, Constitutional Documents, No. 8, p. 31–35). Gegen die zunehmend von den Puritanern betriebene Sonntagsheiligung nach dem Vorbild des jüdischen Sabbats, welche die strikte Enthaltung von Tanz und Vergnügungen verlangte, erlaubte die „Declaration“ nach dem Besuch des Gottesdienstes Tanz, Bogenschießen und andere in England traditionell an Sonn- und Feiertagen ausgeübte körperliche Ertüchtigungen. Nach Skeats, Free Churches, p. 46–48, ging es bei diesen Veranstaltungen meist recht roh und grob zu, und der Alkoholkonsum war reichlich. (1644 wurde das „Book of Sports“ vom Parlament außer Kraft gesetzt.) Man kann diesen Kampf gegen die Askese etwa mit Ludwigs XIV. Verfolgung von Port Royal und der Jansenisten in Parallele setzen.72 Anschaulich bei Huber, Jesuiten-Orden (wie oben, S. 387, Anm. 21), im Kapitel „Der Jansenismus“, S. 438–495: Wegen ihres „moralischen Rigorismus“ (S. 488), der sie sogar das Theater als unsittlich verwerfen ließ, zogen die Jansenisten den Haß von Ludwig XIV. auf sich (vgl. ebd., S. 488 f.). Das Kloster Port Royal des Champs, das Zentrum der Jansenisten, wurde im Zuge der Jansenistenverfolgung 1709 aufgehoben. welches Jacob I. und Karl I. zu dem ausgesprochenen Zweck der Bekämpfung des Puritanismus zum Gesetz erhoben, und dessen Verlesung von allen Kanzeln der letztere [A 93]anbefahl, zum Ausdruck. Wenn die Puritaner die Verfügung des Königs, daß am Sonntag gewisse volkstümliche Vergnügungen außerhalb der Kirchenzeit gesetzlich erlaubt sein sollten, wie rasend bekämpften, so war es nicht nur die Störung der Sabbatruhe, sondern die ganze geflissentliche Ablenkung von der geordneten Lebensführung des Heiligen, was sie aufbrachte. Und wenn der König jeden Angriff auf die Gesetzlichkeit jener Sports mit schwerer Strafe bedrohte, so war der Zweck gerade, jenen dem Staat gefährlichen, weil antiautoritären asketischen Zug zu brechen. Die monarchisch-feudale Gesellschaft schützte die „Vergnügungswilligen“ gegen die entstehende bürgerliche Moral und das autoritätsfeindliche asketische Konventikel ebenso, wie heute die kapitalistische Gesellschaft die „Arbeitswilligen“ gegen die Klassenmoral der Arbeiter und den autoritätsfeindlichen Gewerkverein zu schüt[399]zen pflegt. Und die Puritaner vertraten dem gegenüber das Prinzip asketischer Lebensführung. Denn im übrigen war die Abneigung des Puritanismus gegen den Sport, selbst bei den Quäkern, keine schlechthin grundsätzliche.73[399]Vgl. hierzu Baxter, Christian Directory I, „Directions about Sports and Recreations, and against excess and sin therein“ (p. 387–391). – Für die Quäker äußert sich Barclay, Apology, p. 536–542 (aus Proposition XV. „Concerning Salutations and Recreations, etc.“, p. 512–571) zu Sports and Gamings allerdings ziemlich ablehnend, weil sie Gott vergessen ließen (p. 539–542), und benennt ausdrücklich „recreations“, die dies nicht tun (p. 540 f.). Daß die Ablehnung dennoch keine grundsätzliche war, könnte Weber seinem Exzerpt zu Proposition XV. (vgl. Barclay, Apology, p. 14) entnommen haben: „… the unprofitable plays […] divert the mind from the witness of God … and from the evangelical spirit […]; in which, as we abide, the blessing of the Lord is felt to attend us in those actions in which we are necessarily engaged, in order ⟨that⟩ to the taking care for the sustenance of the outward man“ (Bl. 30). Vgl. auch Barclay, Apology, p. 540. Nur mußte er dem rationalen Zweck der für die physische Leistungsfähigkeit erforderlichen Erholung dienen. Als Mittel rein unbefangenen Sich-Auslebens ungebändigter Triebe freilich war er ihm verdächtig, und so weit er zum reinen Genußmittel wurde oder gar den agonalen Ehrgeiz, rohe Instinkte oder die irrationale Lust zum Wetten weckte, war er selbstverständlich schlechthin verwerflich. Der triebhafte Lebensgenuß, der von der Berufsarbeit wie von der Frömmigkeit gleichermaßen abzieht, war eben als solcher der Feind der rationalen Askese, mochte er sich als „seigneurialer“ Sport oder als Tanzboden- und Kneipenbesuch des gemeinen Mannes darstellen.52)[399][A 93]Der Standpunkt Calvins war darin noch wesentlich milder, soweit die feineren aristokratischen Formen des Lebensgenusses in Betracht kamen. Nur die Bibel ist Schranke; wer sich an sie hält und sich ein gutes Gewissen erhält, ist nicht genötigt, mit Ängstlichkeit jede Regung zum Lebensgenuß in sich zu beargwöhnen. Die hierher gehörigen Ausführungen in Kap. X der Inst[itutio] Christ[ianae] Rel[igionis] (z. B.: nec fugere ea quoque possumus quae videntur oblectationi magis quam necessitati inservire)74 Vgl. Calvin, Inst. III, 10; Zitat III, 10,1 (in: CR 30, Sp. 528; Übersetzung Otto Weber: „Wir können auch dem nicht aus dem Wege gehen, was mehr dem Genuß als der Notdurft zu dienen scheint.“). hätten an sich einer sehr laxen Praxis Tür und Tor öffnen können. – Hier machte sich eben neben der steigenden Angst um die certitudo salutis bei den Epigonen auch der Umstand geltend – den wir späterhin würdigen werden75 Siehe unten, S. 415–420. –, daß in dem Gebiete der „ecclesia militans“76 Die „streitende Kirche“; vgl. auch das Glossar, unten, S. 827. die Kleinbürger es waren, welche Träger der ethischen Entwicklung des Calvinismus wurden.

[400]Mißtrauisch und vielfach feindlich ist demgemäß auch die Stellung [A 94]zu den nicht direkt religiös zu wertenden „Kulturgütern“. Nicht als ob ein düsteres kulturverachtendes Banausentum im Lebensideal des Puritanismus enthalten gewesen wäre. Das gerade Gegenteil ist wenigstens für die Wissenschaft – mit Ausnahme der verabscheuten „Scholastik“ – richtig. Und die größten Vertreter der puritanischen Bewegung sind überdies tief in die Bildung der Renaissance getaucht: die Predigten des presbyterianischen Flügels triefen von Klassizismen,53)[400][A 94]Th[omas] Adams (Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 3)81 Weber bezieht sich auf Adams, Three Divine Sisters (Adams, Works of the English Puritan Divines V), p. 3. Mit den „three divine sisters“ sind Glaube, Liebe und Hoffnung gemeint, von denen Paulus 1 Kor 13,13 die Liebe (bei Adams: „charity“) die größte nennt. Adams parallelisiert seinen Predigttext mit der griechischen Mythologie, indem er auf das Urteil des trojanischen Königssohns Paris anspielt. – Weber notiert im Exemplar von Adams in der UB Heidelberg, p. 289 (freie Seite): „Überall antike Beispiele – z. B. das Urteil des Paris *für [oder: auf] d[ie] Liebe S. 1“ (gemeint ist die unpaginierte erste Seite des Textes, eigentlich p. 3). z. B. beginnt eine Predigt über „the three divine sisters“ („Die Liebe aber ist die größte unter ihnen“) mit dem Hinweis: – daß auch Paris der Aphrodite den Apfel gereicht habe! und selbst diejenigen der Radikalen verschmähen, trotzdem sie allerdings gerade daran Anstoß nahmen, derartige Gelehrsamkeit doch in der theologischen Polemik nicht. Nie vielleicht ist ein Land so überreich an „graduates“ gewesen, wie Neu-Englando[400]A: Neu England in der ersten Generation seines Bestehens.77[400]Vgl. dazu Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 152 mit Anm. 54. Die Satire der Gegner, wie z. B. Butlers „Hudibras“,78 Vgl. Butler, Hudibras. Samuel Butler nimmt in seiner dreiteiligen Verssatire (1663–1678) nach dem Vorbild von Cervantes’ „Don Quijote“ die Puritaner in Gestalt der Abenteuer des Hudibras und seines Knappen Ralph aufs Korn. Vgl. dazu Dowden, Puritan and Anglican, bes. p. 296–310, der Hudibras als „man of narrow brain“ charakterisiert: „His Puritan school-divinity has made him a master in twisting theological ropes of sand, and in solving unprofitable questions in the wrong way“ (Zitat p. 302 f.). setzt ebenfalls gerade bei der Stubengelehrsamkeit und geschulten Dialektik der Puritaner ein: dies hängt, wie wir später sehen werden,79 Weber kommt darauf im vorliegenden Aufsatz nicht zurück. teilweise mit der religiösen Schätzung des Wissens zusammen, welche aus der Stellung zur katholischen „fides implicita“80 „Impliziter Glaube“ heißt, sich in Glaubensfragen einer als maßgeblich erachteten Autorität zu unterstellen. Vgl. auch das Glossar, unten, S. 828. folgte. – [401]Schon anders steht es, sobald man das Gebiet der nicht wissenschaftlichen Literatur54)[401]Romane u. dgl. sollen als „wastetimes“ nicht gelesen werden (Baxter, Christ[ian] Dir[ectory] I p. 51 Sp. 2).82[401]Baxter, Christian Directory I, gibt in den „Directions for young Christians […]“ (p. 30–57), Direction 16, p. 51 f., eine Abstufung, welche Literatur nach der Heiligen Schrift empfehlenswert sei und welche nicht. – Das Eintrocknen der Lyrik und des Volksliedes, nicht nur des Dramas, nach dem elisabethanischen Zeitalter in England ist bekannt. An bildender Kunst hat der Puritanismus wohl noch nicht allzuviel zu unterdrücken vorgefunden. Auffallend ist der Absturz von einer anscheinend ganz guten musikalischen Veranlagung zu jenem absoluten Nichts, welches wir bei den angelsächsischen Völkern später und noch heute in dieser Hinsicht bemerken. Außer in den Negerkirchen, – und seitens jener Berufssänger, die sich jetzt die Kirchen als „attractions“ (Trinity Church in Boston für 8000 $ pro Jahr) engagieren – hört man auch in Amerika meist nur das für deutsche Ohren unerträgliche Gekreisch als „Gemeindegesang“.p[401]A: „Gemeindegesang.“ 83 Dies dürfte Weber selbst auf seiner USA-Reise 1904 erfahren haben. – Im Brief an Helene Weber und Familie vom 1. oder 2. November 1904 (in: Brief vom 27. Okt.–2. Nov. 1904, GStA PK, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 6, Bl. 75–85; MWG II/4) berichtet Weber von seinem Gottesdienstbesuch in einer nicht näher benannten Bostoner Baptistenkirche der Afroamerikaner, schreibt aber nichts über den Gemeindegesang. – Bei der Trinity Church, Boston, handelt es sich um eine Episcopal Church. (Teilweise analoge Vorgänge auch in Holland.)84 Während seines Holland-Aufenthalts im Sommer 1903 berichtet Weber aus Amsterdam: „sehr starker Gemeindegesang“, erläutert dies aber nicht näher. Brief Max Webers an Marianne Weber vom 14. Juni 1903 (Bestand Max Weber-Schäfer, Deponat BSB München, Ana 446; MWG II/4). und weiterhin der „Sinnenkunst“ betritt. Hier freilich legte sich die Askese wie ein Reif auf das Leben des fröhlichen alten England, und daß in Holland für die Entwicklung einer großen, oft derb realistischen, Kunst Raum blieb,54a) Daß die „Renaissance des Alten Testaments“ in der Kunst dazu beigetragen haben muß, das Häßliche als künstlerisches Objekt „möglicher“ zu machen und auch die puritanische Ablehnung der „Kreaturvergötterung“ dabei mitspielte, liegt nahe.85 Weber lehnt sich mit dieser Aussage möglicherweise an Neumann, Rembrandt (vgl. in derselben Fn., unten, S. 402), an. Neumann spricht nicht direkt von der „Renaissance des Alten Testaments“, geht aber auf die Darstellung des wirklichkeitsbejahenden „Häßlichen“ ein, das die Niederländer, insbesondere Rembrandt, dem „Kult des Schönen“ der italienischen (und französischen) Kunst entgegengestellt hätten. Ermöglicht habe dies die sich der Gnade Gottes gewisse (protestantische) Religiosität der Niederländer (vgl. S. 184–188). – Neumann betont außerdem, daß sich das calvinistische Holland mit dem Judentum des Alten Testaments als dem „auserwählten Volk“ wesensverwandt fühlte, weshalb das Alte Testament im holländischen Leben (S. 531) und in der Kunst Rembrandts (S. 573 f.) sehr präsent gewesen sei. Aber alles Einzelne scheint noch unsicher. In der römischen Kirche führten ganz andere (demagogische) Motive äußerlich verwandte Erscheinungen herbei, – aber [A 95]aller[402]dings mit künstlerisch ganz anderem Resultat. Wer vor Rembrandts wunderbaren „Saul und David“ (im Haag) steht, glaubt die mächtige Wirkung jenes puritanischen Gedankens direkt zu spüren.86[402]Weber berichtet über den Eindruck des Gemäldes, das sich seit 1898 in Het Mauritshuis in Den Haag befindet, im Brief an Marianne Weber vom 8. Juni 1903 (Bestand Max Weber-Schäfer, Deponat BSB München, Ana 446; MWG II/4): „Das schönste[,] was ich bisher fand, ist Rembrandt’s ‚Saul u. David‘ (auf der Harfe spielend). Daß man zwei Knalljuden, den König als Sultan obendrein, in geschmacklosestem Costüm, David als richtigen Schwung aus dem Delikateßladen, so malen kann, daß man nur die Menschen und die ergreifende Macht der Töne sieht, ist fast unbegreiflich“. – Ähnlich im Brief an dies. vom 10. Juni 1903 (Bestand Max Weber-Schäfer, Deponat BSB München, Ana 446; MWG II/4): „Der ‚Saul u. David‘ wirkt jedesmal mächtiger.“ – Das Gemälde wird heute überwiegend Rembrandts Werkstatt zugeschrieben. – Die geistvolle Analyse der holländischen Kultureinflüsse in Carl Neumanns „Rembrandt“ dürfte wohl das Maß dessen bezeichnen, was man zur Zeit darüber wissen kann,87 Neumann, Rembrandt, war 1902 erschienen. inwieweit dem asketischen Protestantismus positive, die Kunst befruchtende, Wirkungen zuzuschreiben sind. beweist [402]lediglich, wie [A 95]wenig exklusiv die dortige autoritär gehandhabte Sittenreglementierung nach diesen Richtungen gegenüber dem Einfluß des Hofes und des Regentenstandes, aber auch der Lebenslust reich gewordener Kleinbürger zu wirken vermochte, nachdem die kurze Herrschaft der calvinistischen Theokratie sich in ein nüchternes Staatskirchentum aufgelöst und damit der Calvinismus seine asketische Werbekraft verloren hatte.54b) Für das relativ geringere Eindringen der calvinistischen Ethik in die Lebenspraxis und die Abschwächung des asketischen Geistes in Holland unter dem Statthalter Friedrich Heinrich88 Friedrich Heinrich war von 1625 bis 1647 Statthalter der Vereinigten Niederlande. und für die geringere Expansionskraft des holländischen Puritanismus überhaupt waren die mannigfachsten Ursachen maßgebend. Sie lagen zum Teil auch in der politischen Verfassung (partikularistischer Städte- und Länderbund) und in der weit geringeren Wehrhaftigkeit (der Freiheitskrieg wurde bald in der Hauptsache mit dem Gelde von Amsterdam und mit Soldheeren geführt: die englischen Prediger illustrierten die babylonische Sprachverwirrung durch Verweisung auf das holländische Heer). Damit war der Ernst des Glaubenskampfes zum guten Teil auf andere abgewälzt, damit aber auch die Teilnahme an der politischen Macht verscherzt. Dagegen fühlte sich Cromwells Heer, – obwohl teilweise gepreßt, – als Bürgerheer.89 Von Cromwell heißt es, daß er seine „Ironsides“ nach ihrem Freiheitsverlangen und ihrer Festigkeit im Glauben ausgesucht habe. „Das war der Stolz von Cromwell’s Truppen, daß sie nicht Söldner seien, sondern freie Bürger des Landes, die aus eigenem Antriebe die Waffen ergriffen hätten für ihre Freiheit und für ihren Glauben.“ Weingarten, Revolutionskirchen Englands, S. 117 mit Anm. 1. (Umso charakteristischer ist dabei freilich, daß eben dies Heer die Beseitigung der Wehrpflicht in sein Programm aufnahm, – weil man eben nur zu Gottes Ruhm für eine im Gewissen [403]alsq[403]Fehlt in A; als sinngemäß ergänzt. gut erkannte Sache, nicht aber für die Laune der Fürsten kämpfen darf. Die nach deutschen Begriffen „unsittliche“ englische Heeresverfassung hat historisch sehr „sittliche“ Motive und war die Forderung niemals besiegter Soldaten.)rA: Soldaten). – Die holländischen schutterijen, die Träger des Calvinismus in der Periode des großen Krieges, sieht man schon eine halbe Generation nach der Dordrechter Synode auf den Hals’schen Bildern sich recht wenig „asketisch“ gebärden.91 Schutterij (nl.), hier „Bürgerwehr“, von schutter (nl.), „Schütze“. – Mitglied einer Schützengilde zu sein und die junge Republik – in erster Linie die Stadt – zu verteidigen, war für das regierende Patriziat und andere Ehrenmänner zur Zeit des Achtzigjährigen Krieges (1568–1648) nahezu „Pflicht“. Um den Bürgersinn zu demonstrieren, ließ man sich gruppenweise in Schützenstücken porträtieren. – Von Frans Hals sind fünf Haarlemer Schützenstücke aus der Zeit von 1616 bis 1639 überliefert (Frans Hals Museum, Haarlem). In Hals’ Schützenstücken kommt im Gegensatz zur steifen niederländischen Porträtmalerei vitale, natürliche Lebensfreude zum Ausdruck. Der holländische Begriff der „Deftigkeit“ ist ein Gemisch von bürgerlich-rationaler „Ehrbarkeit“ und patrizischemsA: partrizischem Standesbewußtsein.92 Wohl eingedeutscht, deftigheid (nl.), „Stattlichkeit“, „Würde“, „Anstand“, „Vortrefflichkeit“. Vgl. s.v., in: Neues vollst. Holländisch-deutsches und Deutsch-holländisches Taschen-Wörterbuch […], bearb. von J. Mieg, 4. Aufl. – Bielefeld, Leipzig: Velhagen & Klasing 1887. – Weber dürfte hier von Neumann, Rembrandt, S. 87–89, angeregt sein, der sich über die Provinzen der Vereinigten Republik nach ihrer Trennung von den südlichen Provinzen äußert: „Das plebejische Element hatte hier gekämpft und gesiegt, und von den derben Formen dieses old merry Holland war es noch weit bis zu jener aristokratischen Gemessenheit, die man später als holländische ‚Deftigheit‘ so charakteristisch fand. Diese Deftigheit war erst das Erzeugnis jener sozialen Umbildung und Erhebung, aus der ein Patriziat hervorging“ (Zitat S. 87). Die Klassenabstufung der Kirchenplätze in den holländischen Kirchen zeigt den aristokratischen Charakter dieses Kirchentums noch heute.93 Weber berichtet über die von ihm besuchten holländischen Gottesdienste in einem Brief an Marianne Weber vom 14. Juni 1903 (Bestand Max Weber-Schäfer, Deponat BSB München, Ana 446; MWG II/4): „Alles sitzt nach Rang u. Stand, am ausgeprägtesten in der Nieuwe Kerk im Haag, wo die Königin ihre Loge u. die Minister ihre Bank haben, aber auch hier: an der einen Bank steht: Regenten, an der andren krijgsgraad, an der dritten wijk-meesters u.s.w.“. Ähnlich äußerte er sich im Brief an dies. vom Tag zuvor (ebd.) nach seiner Besichtigung der Nieuwe Kerk in Delft. – Davon später.94 Im vorliegenden Aufsatz nicht mehr ausgeführt. S[iehe] über Holland z. B.: Busken-Huët, Het land van Rembrandt (auch deutsch herausgegeben durch von der Ropp).95 Gemeint sind: Busken Huet, Rembrand I–II/2, dt. Busken-Huet, Rembrandt’s Heimath I, II. Das Theater ist dem Puritaner verwerflich, und bei der strikten Ausscheidung des Erotischen und der Nuditäten aus dem Kreise des „Möglichen“ blieb [403]in Literatur wie Kunst die radikalere Auffassung nicht stehen. Die Begriffe des „idle talk“,90[403]Vgl. etwa Baxter, Christian Directory I, p. 244: „idle talk“ als „Time-wasting sin“, und p. 362–366: „Special Directions against Idle talk, and Babling“. Vgl. oben, S. 371, Anm. 32. der [A 96]„superfluities[],55)[A 96]Entscheidend ist auch hier, daß es für den Puritaner nur das Entweder-oder gab: göttlicher Wille oder kreatürliche Eitelkeit. Deshalb konnten für ihn keine „Adiapho[404]ra“ existieren. Anders stand in dieser Beziehung, wie schon gesagt,2 Vermutlich gemeint: oben, S. 399, Fn. 52. Calvin: Was man ißt, was man anzieht u. dgl. ist, – wenn nur keine Verknechtung der Seele unter die Macht der Begierde die Folge ist, – gleichgültig. Die Freiheit von der „Welt“ soll sich – wie bei den Jesuiten – in Indifferenz, d. h. aber bei Calvin: in unterschiedslosem, begierdelosem Gebrauch der Güter, welche die Erde bietet, äußern (p. 509 ff.t[404]A: 409 ff. der Originalausgabe der Institutio Christianae Relig[ionis]),3 Weber zitiert die Erstausgabe von Calvin, Institutio (1536), Cap. VI: „De Libertate Christiana […]“: „[…] Quare perverse interpretantur, vel qui suis cupiditatibus ipsam praetexunt ut bonis Dei donis abutantur in suam libidinem […]. Aiunt res esse indifferentes. Fateor, modo iis indifferenter quis utatur“ (Zitat nach: CR, Band 29, Sp. 199, darin mit Angabe der Paginierung von 1536: p. 509). – ein Standpunkt, der dem lutherischen offensichtlich im Effekt näher steht als deruZu erwarten wäre: dem Präzisismus der Epigonen. der „vain osten[404]tation“, – alles Bezeichnungen eines irrationalen, ziellosen, daher nicht asketischen und überdies nicht zum Ruhme Gottes, sondern des Menschen dienenden Gebahrens,1[404]Über „Vanity and Superfluity of Apparel“ äußert sich z. B. Barclay, Apology (Proposition XV. „Concerning Salutations and Recreations, etc.“, p. 512–571), hier, p. 532–536. – waren schnell bei der Hand, um gegen die Verwendung künstlerischer Motive die nüchterne Zweckmäßigkeit entschieden zu begünstigen. Vollends galt dies da[,] wo es sich um den direkten Schmuck der Person, z. B. die Tracht[,]56) Das Verhalten der Quäker in dieser Hinsicht ist bekannt.4 Vgl. Barclay, Apology (Proposition XV. „Concerning Salutations and Recreations, etc.“, p. 512–571), p. 534 f. Über die keinem modischen Wandel unterworfene Tracht („breitkrämpiger Hut, der Rock ohne Kragen“ etc.), von der abzuweichen „den Verdacht des Abfalls vom Glauben“ hervorrufen würde, äußert sich u. a. Weingarten, Revolutionskirchen Englands, S. 399 mit Anm. 1. Aber schon Anfang des 17. Jahrhunderts durchtobtenaA: durchtobte die Exulantengemeinde in Amsterdam ein Jahrzehnt lang die schwersten Stürme wegen der modischen Hüte und Trachten einer Pfarrersfrau. (Ergötzlich geschildert in Dexters Congregationalism of the last 300 years.)bA: years). 5 Vgl. Dexter, Congregationalism, p. 271–276, 284–296. – Schon Sanford a. a. O.6 Vgl. Sanford, Great Rebellion, p. 99–101. hat darauf hingewiesen, daß die heutige männliche „Haartour“ diejenige der vielverspotteten „Roundheads“ ist und daß die ebenfalls verspottete männliche Tracht der Puritaner der heutigen jedenfalls in dem zu Grunde liegenden Prinzip wesensgleich ist. handelte. Jene mächtige Tendenz zur Uniformierung des Lebensstils, welcher heute das kapitalistische Interesse an der „standardization“ der Produktion57) Darüber s. wiederum Veblens schon zitiertes Buch: The theory of business enterprise.7 Dazu das zweite Kapitel „The Machine Process“ in: Veblen, Business Enterprise, p. 5–19, zur „standardization“ p. 12–15. Veblens Schrift führt Weber oben, S. 362, Fn. 139, ein. zur Seite steht, hat in der [405]Ablehnung der „Kreaturvergötterung“ ihre ideelle Grundlage.58)[405]Auf diesen Gesichtspunkt kommen wir noch oft zurück.8[405]Auch unten, S. 409, zuvor S. 400 f., und Weber, „Kirchen“ und „Sekten“, unten, S. 450. Aus ihm erklären sich Aussprüche wie diese: „every penny, which is paid upon yourselves and children and friends must be done as by Gods own appointment and to serve and please him. Watch narrowly, or else that thievish carnal self will leave God nothing. (Baxter a. a. O. I S. 108 unten rechts.)9 Zitat aus den „Directions for faithful serving Christ, and doing Good“, unter Direction 7, Baxter, Christian Directory I, p. 108, dort: „[…] penny which is laid out upon your selves […]“. Das ist das Entscheidende: was man persönlichen Zwecken zuwendet, wird dem Dienst zu Gottes Ruhm entzogen.10 Vgl. den Eingangssatz bei Baxter, ebd., zu Direction 7: „Take special heed that the common Thief, your carnal-self […], do not rob God of his expected due, and devour that which he requireth.“ Gewiß darf man dabei nicht vergessen, daß der Puritanismus eine Welt von Gegensätzen in sich schloß, daß der instinktive Sinn für das zeitlos Große in der Kunst bei seinen Führernc[405]A: Führeren sicher höher stand, als in der Lebensluft der „Kava[A 97]liere“,59)[A 97]Mit Recht pflegt man z. B. daran zu erinnern (so Dowden a. a. O.),11 Vgl. Dowden, Puritan and Anglican, p. 25. daß Cromwell Raffaels CartoonsdA: Cartons und Mantegnas Triumph Caesars vor dem Untergang rettete, Carl II. sie zu verkaufen suchte. Zur englischen Nationalliteratur stand die Gesellschaft der Restauration bekanntlich ebenfalls durchaus kühl oder direkt ablehnend. An den Höfen war der Einfluß von Versailles eben überall allmächtig. – Die Ablenkung von den unreflektierten Genüssen des Alltagslebens in ihremeA: ihren Einfluß auf den Geist der höchsten Typen des Puritanismus und der durch seine Schule gegangenen Menschen im Einzelnen zu analysieren ist eine Aufgabe, die jedenfalls im Rahmen dieser Skizze nicht gelöst werden könnte. Washington Irving (Bracebridge Hall a. a. O.)12 Irving, Bracebridge Hall, das folgende Zitat p. 174, aus der Kurzgeschichte „English Gravity“ (bereits oben, S. 371 f., Fn. 7, eingeführt). Zitiert auch bei Sanford, Great Rebellion, p. 92. formuliert in der üblichen englischen Terminologie die Wirkung dahin: „it (die politische Freiheit, meint er, – der Puritanismus, sagen wir) evinces less play of the fancy, but more power of imagination.“ Man braucht nur an die Stellung der Schotten in Wissenschaft, Literatur, technischen Erfindungen und auch im Geschäftsleben Englands zu denken, um zu empfinden, daß diese etwas zu eng formulierte Bemerkung an das Richtige streift. – Auf die Bedeutung für die Entwicklung der Technik und der empirischen Wissenschaften kommen wir später zu sprechen.13 Im vorliegenden Aufsatz nicht ausgeführt. Die Beziehung selbst tritt auch im Alltagsleben [406]überall hervor: Für den Quäker z. B. sind erlaubte „recreations“ (nach Barclay:)15 Vgl. Barclay, Apology (Proposition XV. „Concerning Salutations and Recreations, etc.“, p. 512–571), p. 540 f. Weber notiert die den Quäkern „Erlaubte[n] recreations“ in seinem Exzerpt (wie oben, S. 355, Anm. 39), Bl. 33. Besuch von Freunden, Lektüre historischer Werke, mathematische und physikalische Experimente, Gärtnerei, Besprechung der geschäftlichen und sonstigen Vorgänge in der Welt und dgl. – Der Grund ist der früher erörterte.16 Siehe oben, S. 399. und daß ein einzigartiger Genius wie Rembrandt, so wenig sein „Wandel“ durchweg vor den Augen des puritanischen Gottes Gnade gefunden hätte, [406]doch in der Richtung seines Schaffens durch sein sektiererisches Milieu ganz wesentlich mitbestimmt wurde.60) Hervorragend schön analysiert in Carl Neumanns „Rembrandt“, der überhaupt zu den obigen Bemerkungen zu vergleichen ist.17 Rembrandt soll Luxus und Verschwendung geliebt haben. Wegen zu hoher Ausgaben für seine Kunstsammlung wuchsen seine Schulden, so daß er 1656–1658 bankrott war; vgl. Neumann, Rembrandt, S. 574 f. und 582–597. – Die zahlreichen biblisch-religiösen Stoffe seiner Werke führt Neumann auf das den Künstler umgebende religiöse Leben zurück, das ihn zu intensivem Bibelstudium anregte. (Nach Neumann nahm Rembrandt als nicht-asketischer, freisinniger Mennonit selbst am religiösen Leben teil; heute überholt.) Vgl. ebd., S. 523–581. Aber am Gesamtbild ändert das insofern nichts, als die mächtige Verinnerlichung der Persönlichkeit, welche die weitere Fortbildung der puritanischen Lebensluft mit sich bringen konnte und tatsächlich mitbestimmt hat, doch vorwiegend der Literatur und auch da erst späteren Geschlechtern zugute gekommen ist.

Ohne auf die Erörterung der Einflüsse des Puritanismus nach all diesen Richtungen hier näher eingehen zu können, vergegenwärtigen wir uns nur, daß die Statthaftigkeit der Freude an den rein dem ästhetischen oder sportlichen Genuß dienenden Kulturgütern jedenfalls immer eine charakteristische Schranke findet: sie dürfen nichts kosten. Der Mensch ist ja nur Verwalter der durch Gottes Gnade ihm zugewendeten Güter, er hat, wie der Schalksknecht der Bibel,14[406]Mt 25,14–30; Lk 19,11–27; von Weber auch oben, S. 386 f., angeführt. von jedem Pfennig Rechenschaft abzulegen61) So Baxter in der oben zitierten Stelle I S. 108 unten.18 Baxter, Christian Directory I, p. 108; zitiert oben, S. 405, Fn. 58. , und es ist zum mindesten bedenklich, davon etwas zu [A 98]verausgaben zu einem Zweck, der nicht Gottes Ruhm, sondern dem eigenen Genuß gilt.62)[A 98]Vgl. z. B. die bekannte Schilderung des Colonel Hutchinson (oft zitiert, z. B. bei Sanford a. a. O. S. 97f[406]A: 57)19 Aus den „Memoirs of the Colonel Hutchinson“ seiner Ehefrau Lucy Hutchinson wird zitiert bei Sanford, Great Rebellion, das folgende Zitat ebd., p. 97. in der von seiner Witwe verfaßten Biographie. Nach Darlegung aller seiner ritterlichen Tugenden und seiner zu heiterer Lebensfreude neigenden Na[407]tur heißt es: „He was wonderfully neat, cleanly and genteel in his habit, and had a very good fancy in it; but he left off very early the wearing of anything that was costly.“ … – Ganz ähnlich ist das Ideal der weltoffenen und feingebildeten Puritanerin, die aber mit zwei Dingen: 1) Zeit und 2) Ausgaben für „Pomp“ und Vergnügen, kargt, in Baxters Leichenrede auf Mary Hanmerg[407]A: Hammer (Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 253hA: 533)20[407]Vgl. Baxter, Last Work of a Believer (Works of the English Puritan Divines IV), p. 253. (Die in der Begräbnisrede als tugendhafte Puritanerin charakterisierte Mary Hanmer war die Mutter von Richard Baxters Ehefrau Margaret.) gezeichnet. [407]Wem, der die Augen offen hat, wären Repräsentanten dieser Auffassung nicht bis in die Gegenwart hinein begegnet?63) Ich erinnere mich – neben vielen anderen Beispielen – speziell eines in seinem Geschäftsleben ungewöhnlich erfolgreichen und in seinem Alter sehr begüterten Fabrikanten, der, als ihm ärztlicherseits bei einer hartnäckigen Verdauungsschwäche der Genuß von einigen Austern täglich angeraten wurde, dazu nur mit der größten Schwierigkeit zu bewegen war. Sehr erhebliche Stiftungen zu wohltätigen Zwecken, die er schon bei Lebzeiten vornahm, und eine „offene Hand“ zeigten andererseits, daß es sich dabei lediglich um einen Rückstand jenes „asketischen“ Empfindens handelte, welches den eigenen Genuß des Besitzes für sittlich bedenklich hält, nicht etwa um irgend etwas mit „Geiz“ Verwandtes. Der Gedanke der Verpflichtung des Menschen gegenüber seinem anvertrauten Besitz, dem er sich als dienender Verwalter oder geradezu als „Erwerbsmaschine“ unterordnet, legt sich mit seiner erkältenden Schwere auf das Leben: je größer der Besitz wird, desto schwerer wird, – wenn die asketische Lebensstimmung die Probe besteht, – das Gefühl der Verantwortung dafür, ihn zu Gottes Ruhm ungeschmälert zu erhalten und durch rastlose Arbeit zu vermehren. Auch die Genesis dieses Lebensstils reicht in einzelnen Wurzeln, wie so viele Bestandteile des kapitalistischen Geistes, in das Mittelalter zurück,64) Die Trennung von Werkstatt, Kontor, überhaupt „Geschäft“, und Privat-Wohnung, – von Firma und Name, – von Geschäftsvermögen und Privatbesitz, die Tendenz, das „Geschäft“ zu einem „corpus mysticum“ zu machen (zunächst wenigstens das Gesellschaftsvermögen)[,] liegen alle in dieser Richtung. S[iehe] darüber meine „Handelsgesellschaften im Mittelalter“.21 Vgl. Weber, Handelsgesellschaften, MWG I/1, bes. S. 317 f. und 325. – „Corpus mysticum“ bezeichnet eine mit eigener Rechtsfähigkeit ausgestattete juristische Person, etwa eine Korporation oder Körperschaft, also ein „unsichtbares“ Rechtssubjekt (vgl. ebd., S. 556). aber erst in der Ethik des asketischen Protestantismus fand er seine konsequente ethische Unterlage. Seine Bedeutung für die Entwicklung des Kapitalismus liegt auf der Hand.65) Zutreffend hat schon Sombart in seinem „Kapitalismus“ gelegentlich auf dies charakteristische Phänomen hingewiesen.22 Vgl. Sombart, Der moderne Kapitalismus I, im Kapitel „Die Anfänge des bürgerli[408]chen Reichtums“, S. 282–324. Über die Wandlung der durch Grundrentenakkumulation reich Gewordenen zu Handelsherren S. 292 f.: „Sparsamere Hausväter hingegen (vielleicht gerade die reichsten?) wollten ihre vermehrten Einkünfte nicht völlig verzehren. Sie legten sie zurück und zwar […] zunächst wieder in der Form von Grundbesitz außerhalb der Stadt oder im Ankauf von Renten in der Stadt […]. Es stellt sich eine Art von Geldplethora ein, und der Gedanke, es in anderer Weise nutzbringend anzulegen, mußte langsam Wurzel schlagen […]. Jetzt kommt die Zeit, da gelegentlich Beträge vielleicht noch erst unentgeltlich der bedürfenden Stadtgemeinde, bald aber auch gegen Entgelt vornehmen Herren leihweise überlassen werden. Es kommt die Zeit, da man einem Faktor Summen anvertraut, mit denen er auswärts Handelsgeschäfte betreiben soll […].“ Zu beachten ist nur, daß dasselbe aus [408]zwei [A 99]sehr verschiedenen psychologischen Quellen stammt. Die eine reicht in ihrer Wirksamkeit weit in das graueste Altertum zurück und kommt in Stiftungen, Stammgütern, Fideikommissen etc. ganz ebenso oder vielmehr sehr viel reiner und deutlicher zum Ausdruck wie in dem gleichartigen Streben, dereinst mit hohem materiellem Eigengewicht belastet zu sterben und, vor allem, den Bestand des „Geschäftes“ zu sichern, sei es auch unter Verletzung der persönlichen Interessen der Mehrzahl der miterbenden Kinder. Es handelt sich in diesen Fällen neben dem Wunsch, in der eigenen Schöpfung ein ideelles Leben über den Tod hinaus zu führen, darum, den „splendor familiae“ zu erhalten, also um eine Eitelkeit, die so zu sagen der erweiterten Persönlichkeit des Stifters sich zuwendet, in jedem Fall um im Grunde egocentrische Ziele. Nicht so liegt es bei jenem „bürgerlichen“ Motiv, mit welchem wir es hier zu tun haben: da steht der Satz der Askese: „Entsagen sollst du, sollst entsagen“,23 Zitat nach Goethes „Faust“, V. 1549: „Entbehren sollst du! sollst entbehren!“ (Goethe, Faust I, S. 76.) ins positiv-kapitalistische gewendet: „Erwerben sollst du, sollst erwerben“, in seiner Irrationalität schlicht und rein als eine Art kategorischer Imperativ vor uns. Nur Gottes Ruhm und die eigene Pflicht, nicht die Eitelkeit des Menschen, ist hier bei den Puritanern das Motiv, und heute: nur die Pflicht gegen den „Beruf“. Wer Freude daran hat, sich einen Gedanken an seinen extremen Konsequenzen zu illustrieren, erinnere sich etwa jener Theorie gewisser amerikanischer Milliardäre, daß man die Milliarden nicht den Kindern hinterlassen solle, damit diesen die sittliche Wohltat, selbst arbeiten und erwerben zu müssen, nicht entzogen werde: heute freilich eine wohl wesentlich „theoretische“ Seifenblase.24 Nach Bryce sind amerikanische Milliardäre wesentlich geneigter als europäische, ihr Vermögen in Projekte von öffentlichem Nutzen statt in die Familie zu investieren. Vgl. Bryce, American Commonwealth II, Chapter CXV. „Social and economic future“, p. 719–734, hier p. 720. Dennoch gelte: „[…] though the wealthy do not seek to keep their wealth together after their death by artificial means, many are the sons of the rich who start with capital enough to give them a great advantage for further accumulation“ (ebd.).

[408][A 99]Die innerweltliche protestantische Askese – so können wir das bisher Gesagte wohl zusammenfassen – wirkt also mit voller Wucht gegen den unbefangenen Genuß des Besitzes, sie schnürt die Konsumtion, speziell die Luxuskonsumtion, ein. Dagegen entlastet sie im Effekt den Gütererwerb von den Hemmungen der traditionalistischen Ethik, sie sprengt die Fesseln des Erwerbsstrebens, indem [409]sie es nicht nur legalisiert, sondern (in dem dargestellten Sinn) direkt als gottgewollt ansieht. Der Kampf gegen Fleischeslust und das Hängen an äußeren Gütern ist, wie neben den Puritanern auch der große Apologet des Quäkertums, Barclay, ausdrücklich bezeugt, kein Kampf gegen Reichtum und Erwerb, sondern gegen die damit verbundenen Versuchungen.25[409]Zu Barclay vgl. Webers Ausführungen unten, Fn. 68. Diese aber liegen vor allem in der Wertschätzung der als Kreaturvergötterung66)[409]Dies ist – wie immer wieder hervorzuheben ist – das letzte entscheidende religiöse Motiv (neben deni[409]A: dem rein asketischen Gesichtspunkten der Fleischabtötung), was ganz besonders deutlich bei den Quäkern hervortritt. verdammlichen ostensiblen Formen des Luxus, wie sie dem feudalen Empfinden so nahe liegen, anstatt der von Gott gewollten rationalen und utilitarischen Verwendung für die Lebenszwecke [A 100]des einzelnen und der Gesamtheit. Nicht Kasteiung67)[A 100]Diese lehnt Baxter (Saints’ everl[asting] rest 12) ganz mit den bei den Jesuiten üblichen Motiven ab: dem Leib soll gewährt werden, was er bedarf, sonst wird man sein Knecht.26 Baxter, Saints’ Everlasting Rest, chapter XII, darin p. 224 f. – Das Exerzitien-Programm des Ignatius enthalte keine Kasteiungen und keine Askese, die den Körper angreife, so Gothein, Ignatius von Loyola (wie oben, S. 291, Anm. 37), S. 416–419. will sie dem Besitzenden aufzwingen, sondern Gebrauch seines Besitzes für notwendige und praktisch nützliche Dinge. Der Begriff des „comfort“ umspannt in charakteristischer Weise den Kreis der ethisch statthaften Verwendungszwecke, und es ist natürlich kein „Zufall“, daß man die Entwicklung des Lebensstils, der sich an jenen Begriff heftet, gerade bei den konsequentesten Vertretern dieser ganzen Lebensanschauung, den Quäkern, am frühesten und deutlichsten beobachtet hat. Dem Flitter und Schein chevaleresken Prunkes, der, auf unsolider ökonomischer Basis ruhend, die schäbige Eleganz der nüchternen Einfachheit vorzieht, setzten sie die saubere und solide Bequemlichkeit des bürgerlichen „home“ als Ideal entgegen.68) Dies Ideal ist speziell im Quäkertum schon in der ersten Epoche seiner Entwicklung klar vorhanden, wie dies in wichtigen Punkten schon Weingarten in seinen „Englischen Revolutionskirchen“ entwickelt hat.27 Mit dem Begriff „comfort“ z. B. Weingarten, Revolutionskirchen Englands, S. 396–400. Weingarten äußert sich dort über „das Behagen des englischen Hauses“, das an die Stelle von Theater, Tanz und Konzert trete und „in der Regel als Ideal englischer Ordnung, englischer Reinlichkeit und englischen Comforts“ erschien (Zitat S. 398). Auch die eingehenden Auseinanderset[410]zungen Barclays a.a. O. S. 517 ff.j[410]A: 519 ff., 533 veranschaulichen dies aufs deutlichste.30 Zum folgenden Barclay, Apology (Proposition XV. „Concerning Salutations and Recreations, etc.“, p. 512–571), hier p. 517 ff. und p. 533. Dazu existieren Notizen in Weber, Exzerpt, Bl. 31r und 31v (Weber hatte sich die Seiten 517 und 533 notiert und Bl. 31r überschrieben: „Moderate use of the creation“). Zu meiden ist: 1. kreatürliche Eitelkeit, also alle Ostentation, Flitterkram und Verwendung von Dingen, die keinen praktischen Zweck haben oder nur um ihrer Seltenheit wegen (also aus Eitelkeit) geschätzt werden – 2. ungewissenhafte Verwendung des Besitzes, wie sie in einer gegenüber den notwendigen Lebensbedürfnissen und der Vorsorge für die Zukunft unverhältnismäßigen Ausgabe für minder notwendige Bedürfnisse liegt: der Quäker ist sozusagen das wandelnde „Grenznutzgesetz“.31 Nach Weber funktioniert das Grenznutzgesetz in der Verkehrswirtschaft „als Regulator der Art, wie die Einzelwirtschaften ihre Geldvorräte wirtschaftlich verwenden (auf die Befriedigung ihrer Bedürfnisse verteilen)“. Weber, Erstes Buch. Die begrifflichen Grundlagen der Volkswirtschaftslehre, MWG III/1, S. 142. „Moderate use of the creation“kA: creature“ 32 Emendation (vgl. textkritische Anm. k) nach der korrekten Zitatwiedergabe in Weber, Exzerpt, Bl. 31r (vgl. oben, Anm. 30). ist durchaus statthaft, namentlich aber darf man auf Qualität und Solidität der Stoffe etc. Gewicht legen, soweit dies nicht zur „vanity“ führt.

[410]Auf der Seite der Produktion des privatwirtschaftlichen Reichtums kämpft die Askese gegen Unrechtlichkeit ebenso, wie gegen rein triebhafte Habgier, – denn diese ist es, welche sie als „covetousness“, als „Mammonismus“ etc. verwirft: das Streben nach Reichtum zu dem Endzweck, reich zu sein.28[410]Explizit z. B. bei Baxter, Christian Directory I, „Directions against Covetousneß, or Love of Riches, and against worldly Cares“, p. 214–222. Denn der Besitz als solcher ist Versuchung. Aber hier war nun die Askese die Kraft, die stets das Gute will und stets das Böse – das in ihrem Sinn Böse: den Besitz und seine Versuchungen – schafft.29 Umkehrung von Mephistopheles’ Antwort auf Fausts Frage (V. 1336): „Nun gut, wer bist du denn“: „Ein Theil von jener Kraft, Die stets das Böse will und stets das Gute schafft“. (Goethe, Faust I, S. 67.) Denn nicht nur sah sie, mit dem Alten Testament, und in voller Analogie zu der ethischen Wertung der „guten Werke“, zwar in dem Streben nach Reichtum als Zweck den Gipfel des Verwerflichen, in der Erlangung des Reichtums als Frucht der Berufsarbeit aber den [A 101]Segen Gottes. Sondern, was noch wichtiger war, die religiöse Wertung der rastlosen, stetigen, systematischen, weltlichen Berufsarbeit als schlecht[411]hin höchsten asketischen Mittels und zugleich sicherster und sichtbarster Bewährung des wiedergeborenen Menschen und seiner Glaubensechtheit mußte ja der denkbar mächtigste Hebel der Expansion jener Lebensauffassung sein, die wir hier als „Geist“ des Kapitalismus bezeichnet haben.69)[411][A 101]Es ist schon früher gesagt, daß wir auf die Frage der Klassenbedingtheit der religiösen Bewegungen später gesondert eingehen.33[411]Im vorliegenden Aufsatz nicht ausgeführt. Um aber zu sehen, daß z. B. Baxter, den wir hier vornehmlich benutzten, nicht etwa durch die Brille der „Bourgeoisie“ der damaligen Zeit blickte, genügt es[,] sich gegenwärtig zu halten, daß auch bei ihm in der Reihenfolge der Gottgefälligkeit der Berufe nach den gelehrten Berufen zuerst der husbandman kommt, dann erst mariners, clothiers, booksellers, tailors etc. in buntem Gewimmel.34 Weber bezieht sich auf Baxter, Christian Directory I, p. 378 (unter „husbandmen“ subsumiert Baxter z. B. Pflüger, Viehzüchter und Hirten), aus den „Directions about our Labour and Callings“ (p. 376–387). Auch die (charakteristisch genug) erwähnten „mariners“ sind vielleicht mindestens ebenso als Fischer wie als Schiffer gedacht. – Anders stehen in dieser Hinsicht schon manche Aussprüche des Talmud. Vgl. z. B. bei Wünsche, Babyl[onischer]l[411]A: babyl. Talmud II 1mA: II1 S. 20, 2135 Wünsche, Babylonischer Talmud II/1, Nr. 37, die Sprüche Rabbi Eleasars, die das Geschäftsleben über den Ackerbau stellen, S. 20, die anderslautenden Sprüche anderer Rabbinen S. 21, aus dem Traktat Jebamoth (Jevamot [Folio] 63a). die, freilich nicht unwidersprochenen, Aussprüche Rabbi Eleasars, alle mit dem Sinn: Geschäftsverkehr ist besser als Ackerbau. (Vermittelnder II 2 S. 6836 Vgl. Wünsche, Babylonischer Talmud II/2, Nr. 34, S. 68, aus dem Traktat Baba Mezia (Bava Mezi’a [Folio] 42a). über ratsame Kapitalanlage: in Grund und Boden, in Waren, als Barschaft.)nA: Barschaft).
Für diejenigen, deren „kausales Gewissen“ ohne ökonomische („materialistische“, wie man leider noch immer sagt) „Deutung“ nicht beruhigt ist, sei hiermit bemerkt, daß ich den Einfluß der wirtschaftlichen Entwicklung auf das Schicksal der religiösen Gedankenbildungen für sehr bedeutend halte und später darzulegen suchen werde,37 Im vorliegenden Aufsatz nicht ausgeführt. wie in unserem Falle die gegenseitigen Anpassungsvorgänge und Beziehungen beider sich gestaltet haben. Nur lassen sich jene Gedankeninhalte nun einmal schlechterdings nicht „ökonomisch“ deduzieren, sie sind – daran läßt sich nichts ändern – eben ihrerseits die mächtigsten plastischen Elemente der „Volkscharaktere“ und tragen ihre eigene zwingende Macht in sich. Und die wichtigsten Differenzen – die zwischen Luthertum und Calvinismus – sind überdies vorwiegend politisch bedingt, soweit außerreligiöse Momente hineinspielen.
Und halten wir nun noch jene Einschnürung der Konsumtion mit der Entfesselung des Erwerbsstrebens zusammen, so ist das äußere Ergebnis nahelie[412]gend: Kapitalbildung durch asketischen Sparzwang.70)[412]Daran denkt Ed[uard] Bernstein, wenn er in seinem schon früher zitierten Aufsatz (S. 681 u. S. 525o[412]A: 625)39 In der gesamten Fußnote bezieht sich Weber auf Bernstein, Kommunistische Strömungen (zitiert bereits oben, S. 248, Fn. 4, und S. 362, Fn. 138). Das Zitat, S. 681, lautet vollständig: „Der Asketismus ist bürgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen großen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet werden.“ Diese Feststellung gewinnt Bernstein aus der Betrachtung der „ökonomisch-soziale[n] Seite des Quäkerthums“ (S. 680–685). Er bezieht durch einen Rückverweis, dem auch Weber folgt, die Lollarden (Anhänger der Lehren Wyclifs, Vorläufer der Reformation in England) ein: Auf S. 524–526 skizziert er die Entwicklung, wie in England mit Ausbreitung des Handels und Geldverkehrs die bereits von den Lollarden geübte Sparsamkeit und Enthaltsamkeit bei den Puritanern zur „soziale[n] Tugend“ (S. 525) wurde. sagt: „Die Askese ist eine bürgerliche Tugend.“ Seine Ausführungen a. a. O. sind die ersten, die diese wichtigen Zusammenhänge überhaupt angedeutet haben. Nur ist der Zusammenhang ein viel umfassenderer, als er vermutet. Denn nicht die bloße Kapitalaccumulation, sondern die asketische Rationalisierung des gesamten Berufslebens ist das Entscheidende. – Die Hemmungen, welche dem konsumtiven Verbrauch [A 102]des Erworbenen entgegenstanden, mußten ja seiner produktiven Verwendung: als Anlagekapital, zugute kommen. Wie stark diese Wirkung gewesen ist, entzieht sich ziffernmäßig naturgemäß jeder exakten Bestimmung. In Neu-England tritt der Zusammenhang so greifbar hervor, daß er bereits dem Auge eines so vortrefflichen Historikers wie Doyle nicht entgangen ist.71)[A 102]Doyle, The English in America Vol. II ch. 1.40 Vgl. Doyle, The English in America III (= The Puritan Colonies II), Chapter I. „New England in 1650“, p. 1–125. Die Existenz von Eisenwerks-Gesellschaften (1643)[,] Tuchweberei für den Markt (1659)41 Darüber berichtet Doyle, ebd., p. 37–40. Die erste „fulling mill“ (Walkmühle) wurde von Siedlern aus Yorkshire errichtet, die 1639 das Städtchen Rowley in Massachusetts [413]gegründet hatten (ohne weitere Jahreszahl), p. 40 (1659 eventuell Lesefehler des Setzers). und die hohe Blüte des Handwerks in Neu-England in der ersten Generation nach der Gründung der Kolonie sind, rein ökonomisch betrachtet, Anachronismen und stehen zu den Verhältnissen im Süden sowohl, als auch zu dem nicht calvinistischen, sondern volle Gewissensfreiheit genießenden Rhode Island in auffallendstem Gegensatz, wo trotz des vorzüglichen Hafens noch 1686 der Bericht von Governor und Council sagte: „The great obstruction [413]concerning trade is the want of merchants and men of considerable Estates amongst us“ (Arnold, Hist[ory] of the State of R[hode] I[sland] p. 490).qA: 490.) 44 Zitat aus „Answer of Rhode Island to the Inquiries of the Board of Trade“ von Mai 1680 auf 27 Fragen desselben, wiedergegeben bei Arnold, Rhode Island I, p. 488–491, Zitat p. 490. – Den „vorzüglichen Hafen“ Newport (RI) beschreibt Doyle, The English in America III, p. 22 f., als finanzkräftig, obgleich noch 1680 mit seinen Blockhütten gegenüber dem Wohlstand von Boston und Ipswich (MA) sichtlich abfallend. Weber könnte Doyle in der Datierung des Berichts auf 1686 folgen (vgl. dort p. 23 und 37). Er übernimmt dann aber nicht Doyles Ansicht, daß Rhode Island im Bericht die gute finanzielle Situation gegenüber dem Board of Trade verschleiern wollte. Daß der Zwang, erspartes Kapital immer wieder neu anzulegen, den die puritanische Einschränkung des Konsums übte, dabei mitspielte, ist in der Tat nicht zu bezweifeln. Die Rolle, welche der Kirchenzucht dabei zukam, werden wir später erörtern.45 Im vorliegenden Aufsatz nicht ausgeführt. Aber auch in dem vom strikten Calvinismus nur 7 Jahre wirklich beherrschten Holland38[412]Gemeint sein dürfte die Zeit vor dem Statthalter Friedrich Heinrich (vgl. oben, S. 402, Fn. 54b mit Anm. 88), d. h. von der Dordrechter Synode 1618/19 bis zum Tod von Moritz von Oranien im April 1625. führte die in den religiös ernsteren Kreisen herrschende größere Einfachheit des Lebens bei enormen Reichtümern zu einer exzessiven Kapital[413]aufsammlungssucht.72) Daß diese Kreise aber in den Niederlanden rasch abnahmen, zeigt Busken-Huët’s Darstellung (a. a. O. Bd. II K[apitel] IIrA: III u. IV).46 „Die altväterische Einfachheit wich einem beträchtlichen Aufwande“, und „[d]ie Lustbarkeiten nehmen bei reichen Emporkömmlingen leicht den Charakter von Ausschweifungen an“, schildert Busken-Huet den Wandel, der mit wachsendem Wohlstand einherging. Vgl. Busken-Huet, Rembrandt’s Heimath II, Buch IV „Sitten und Personen“ (S. 166–218), Zitate S. 167. – Gemeint ist nicht Buch III, „Wissenschaft und Literatur“, sondern Buch II, „Der Handel“ (S. 56–110), das den Aufstieg der Niederlande zur Handelsmacht vor allem durch den nachhaltigen Gewinn der Ostindien- (und Westindien-)Kompanie zeigt. (In der niederländischen Ausgabe: Busken Huet, Rembrand II/1, S. 154 ff., und II/2, S. 192 ff.) Daß ferner die zu allen Zeiten und überall vorhanden gewesene, auch bei uns heute recht wirksame,42 Ähnlich Weber, Fideikommiß, MWG I/8, S. 185, 187 f. Tendenz zur „Veradligung“ bürgerlicher Vermögen durch die Antipathie des Puritanismus gegen feudale Lebensformen fühlbar gehemmt werden mußte, liegt auf der Hand. Englische merkantilistische Schriftsteller des 17. Jahrhundertsp[413]A: Jahrhundert43 In Frage kommen Josiah Child, Thomas Mun, William Petty, William Stafford und James Steuart, die Weber namentlich in seinen Vorlesungen über „Allgemeine (‚theoretische‘) Nationalökonomie“, MWG III/1, S. 544, „Geschichte der Nationalökonomie“ MWG III/1, S. 691 f., und „Praktische Nationalökonomie“ (GStA PK, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 31, Band 2, 1. Buch, § 3 über den Merkantilismus, Bl. 47v; MWG III/2) nennt. führten die Überlegenheit der holländischen Kapitalmacht gegenüber England darauf zurück, daß dort nicht wie hier neu erworbene Vermögen [414]regelmäßig durch Anlage in Land und – denn darauf, nicht auf den Landankauf allein kommt es an – den Übergang zu feudalen Lebensgewohnheiten Nobilitierung suchten und dadurch der kapitalistischen Verwertung entzogen würden.73) [414]Für England befürwortete eine z. B. von Ranke, Englische Geschichte IV, S. 127tA: 197 48 Ranke schildert die Maßnahmen, die zur Wiedererlangung der autonomen Herrschaft der englischen Krone führen sollten. An erster Stelle nennt er eine Eingabe General Monks, des „Geburtshelfer[s] der Restauration“ (Ranke, Englische Geschichte IV, S. 126), die Karl II. wieder in den Besitz der Domänen und Kronländer setzen sollte, denn „in seinem Reichthum aber bestehe seine Macht“ (S. 127). Den Adel solle der König durch strenge Gesetze an sein Streben nach Besitzsicherung binden, und „[d]en Bürgerlichen soll verboten werden, liegende Gründe bis über einen gewissen Werth hinaus zu erwerben: ihre Capitalien würden sie besser auf Handel und Wandel verwenden“ (S. 127). zitierte Eingabe eines adligen Royalisten nach dem Einzug Carl’s II. in London ein gesetzliches Verbot des Erwerbs von Landgütern durch das bürgerliche Kapital, welches dadurch gezwungen werden sollte, sich nur dem Handel zuzuwenden. – Der Stand der holländischen „Regenten“ sonderte sich als „Stand“ [A 103]aus dem bürgerlichen Patriziat der Städte durch den Aufkauf der alten Rittergüter aus.49 Anschaulich bei Neumann, Rembrandt, S. 84 f. Diese Kreise sind freilich nie innerlich ernstlich calvinistisch gesinnt gewesen. Aber die notorische Adels- und Titelsucht in breiten Kreisen des holländischen Bürgertums in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts zeigt allein schon, daß man jedenfalls für diese Periode jene Entgegensetzung der englischen gegen die holländischen Verhältnisse nur mit Vorsicht zu akzeptieren hatuA: ist. Die Übermacht des Geldes brach hier den asketischen Geist. –s[414]A: würden73). Die auch bei den [A 103]Puritanern nicht fehlende Schätzung der Landwirtschaft als eines besonders wichtigen, auch der Frömmigkeit besonders zuträglichen Erwerbszweigs galt (z. B. bei Baxter) nicht dem Landlord, sondern dem Yeoman und Farmer,47[414]Weber schließt dies offensichtlich aus Baxters Rangfolge der Gott wohlgefälligen Berufe, oben, S. 411, Fn. 69. Allerdings spricht Baxter, Christian Directory I, p. 378, nicht vom „yeoman“ oder „farmer“, sondern vom „husbandman“ (inkl. Pflüger, Viehzüchter, Hirten). und im 18. Jahrhundert nicht dem Junker, sondern dem „rationellen“ Landwirt.74) Auf den starken Aufkauf der englischen Landgüter durch bürgerliches Kapital folgte die große Epoche der englischen Landwirtschaft.

So weit die Macht puritanischer Lebensauffassung reichte, kam sie unter allen Umständen – und dies ist natürlich weit wichtiger als die bloße Begünstigung der Kapitalbildung – der Tendenz zu bürgerlicher, ökonomisch rationaler Lebensführung zugute; sie war ihr wesentlichster und einzig konsequenter Träger. Sie stand an der [415]Wiege des modernen „Wirtschaftsmenschen“. Gewiß: diese puritanischen Lebensideale versagten bei einer allzu starken Belastungsprobe durch die den Puritanern selbst ja sehr wohlbekannten „Versuchungen“ des Reichtums. Sehr regelmäßig – wir werden das später noch verfolgen50[415]Im vorliegenden Aufsatz nicht ausgeführt. – finden wir die genuinsten Anhänger puritanischen Geistes in den Reihen der erst im Aufsteigen begriffenen Schichten der Kleinbürger und Farmer und die „beati possidentes“, selbst bei den Quäkern, recht oft zur Verleugnung der alten Ideale bereit.75)[415]S[iehe] über die Art, wie sich dies in der Politik Pennsylvaniens im 18. Jahrhundert, speziell auch im Unabhängigkeitskrieg, äußerte, Sharpless, A Quaker experiment in Government[,] Philadelphia 1902.51 Um für religiöse Toleranz und politische Freiheit einzutreten, übernahmen die Quäker Pennsylvaniens politische Ämter. Bis 1756 bildete die „Quaker Party“ in der Assembly die – auch von Nicht-Quäkern gewählte – große Mehrheit. Dies änderte sich, als die Frage einer aktiven oder passiven Kriegsbeteiligung aufkam, insbesondere mit Ausbruch des amerikanischen Unabhängigkeitskriegs (1775–1783): Auf das politische Engagement wurde zugunsten der pazifistischen Haltung (auch ein altes Quäker-Ideal) verzichtet, 1756 durch Niederlegung der politischen Ämter und während des Unabhängigkeitskriegs durch die Bekundung strikter Neutralität (nur ein kleiner Teil der Männer trat in die amerikanische Armee ein). William Penn’s „Holy experiment“ [416]der Vereinbarkeit von Religion und Politik kam damit endgültig an ein Ende. Vgl. Sharpless, Quaker experiment II, explizit p. 225 f. Es war das ja das gleiche Schicksal, welchem die klösterliche Askese des Mittelalters immer wieder erlag: wenn die rationelle Wirtschaftsführung hier, an der Stätte streng geregelten Lebens und gehemmter Konsumtion, ihre Wirkung voll entfaltet hatte, so verfiel der gewonnene Besitz entweder direkt – wie in der Zeit vor der Glaubensspaltung – der „Veradligung“ oder es drohte doch die klösterliche Zucht in die Brüche zu gehen, und eine der zahlreichen „Reformationen“ mußte eingreifen. Ist doch die ganze Geschichte der Ordensregeln in gewissem Sinne ein stets erneutes Ringen mit dem Problem der [A 104]säkularisierenden Wirkung des Besitzes. Das gleiche gilt in grandiosem Maßstabe auch für die innerweltliche Askese des Puritanismus. Der mächtige „revival“ des Methodismus, welcher dem Aufblühen der englischen Industrie gegen Ende des 18. Jahrhunderts vorangeht, kann – cum grano salis! – einer solchen Klosterreformation recht wohl verglichen werden. Ihre volle ökonomische Wirkung entfalteten jene mächtigen religiösen Bewegungen, deren Bedeutung für die wirtschaftliche Entwicklung ja in erster Linie in ihren asketischen Erziehungs[416]wirkungen lag, regelmäßig erst, nachdem die Akme des rein religiösen Enthusiasmus bereits überstiegen war, der Krampf des Suchens nach dem Gottesreich sich allmählich in nüchterne Berufstugend aufzulösen begann, die religiöse Wurzel langsam abstarb und utilitarischer Diesseitigkeit Platz machte, – wenn, um mit Dowden zu reden, in der populären Phantasie „Robinson Crusoë“, der isolierte Wirtschaftsmensch, welcher nebenher Missionsarbeit treibt,76)[416][A 104]Defoe war eifriger Nonconformist. an die Stelle des in innerlich einsamem Streben nach dem Himmelreich durch den „Jahrmarkt der Eitelkeit“ eilenden Bunyan’schen „Pilgers“ getreten ist.52 Weber folgt Dowden, Puritan and Anglican, p. 274–278: In der Zeit der englischen Restauration erschafft Daniel Defoe mit seinem „Robinson Crusoe“ (erschienen 1719) den allegorischen Gegenentwurf zu Bunyan, Pilgrim’s Progress („Jahrmarkt der Eitelkeiten“, bei Bunyan „Vanity-Fair“, ebd., p. 95 ff.). Wenn dann weiterhin der Grundsatz herrschend wurde: „to make the best of both worlds“, so mußte schließlich – wie ebenfalls schon Dowden bemerkt hat53 Zitat Dowden, Puritan and Anglican, p. 275. Dowden umschreibt die Einbettung des guten Gewissens in das komfortable bürgerliche Leben: „The middle classes advanced in wealth, in power, and in influence. After the jagged precipices and forlorn valleys – scenes of spiritual exaltation or despair – a table land was reached – safe, if unheroic – where men might plough and build. To make the best of both worlds was the part of prudence […].“ – das gute Gewissen einfach in die Reihe der Mittel komfortablen bürgerlichen Lebens eingereiht werden, wie dies ja auch das deutsche Sprichwort vom „sanften Ruhekissen“54 „Ein gut Gewissen, ein sanftes Ruhekissen.“ Deutsches Sprichwörter-Lexikon, hg. von Karl Friedrich Wilhelm Wander, 1. Band. – Leipzig: F. A. Brockhaus 1867, S. 1669 (mit Belegen). recht hübsch zum Ausdruck bringt. Was jene religiös lebendige Epoche des 17. Jahrhunderts ihrer utilitarischen Erbin vermachte, war aber eben vor allem ein ungeheuer gutes – sagen wir getrost ein pharisäisch gutes – Gewissen beim Gelderwerb, wenn anders er sich nur in legalen Formen vollzog. Jeder Rest des „Deo placere non potest“55 „[Ein Kaufmann] kann vor Gott keinen Gefallen finden.“ Vgl. Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 172, Anm. 14. ist verschwunden.77) Auch Spener (Theol[ogische] Bedenken a. a. O. S. 426 f., 429, 432 ff.)56 Die Seiten bei Spener, Theologische Bedenken II, wie oben, S. 384, Fn. 31. hält zwar [417]den Beruf des Kaufmanns für voll von Versuchungen und Fallstricken,57[417]Wegen der Begierde, reich zu werden, vgl. Spener, ebd., S. 434, mit Randmarkierung Webers im Exemplar der UB Heidelberg. aber er erklärt doch auf eine Anfrage: „Mir ist lieb, daß ich sehe, daß der liebe Freund, was die Kaufmannschaft selbst anlangt, keine Skrupel kennt, sondern sie für eine Lebensart erkennt, wie sie auch ist, damit dem menschlichen Geschlecht vieles genützt und also nach Gottes Willen die Liebe geübt wird.“58 Zitat bei Spener, ebd., S. 429 (mit kleinen Abweichungen). Dies wird an verschiedenen anderen Stellen durch merkantilistische Argumente näher motiviert. Wenn Spener gelegentlich ganz lutherisch die Begierde[,] reich zu werden, gemäß 1. Tim. 6, 8 und 9 und mit Berufung auf Jesus Sirach – s. o.!59 Sirach-Zitate bei Spener, ebd., S. 426; siehe oben, S. 392, Fn. 45. – als den Hauptfallstrick und unbedingt abzulegen bezeichnet und den „Nahrungsstandpunkt“ ein[A 105]nimmt (Theol[ogische] Bed[enken]a[417]A: Bd. III S. 435 oben),60 Vgl. Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. IV, Sectio XV. „Von dem vorhaben die kauffmannschafft zu verlassen“, S. 432–440), S. 434 f., mit Zitat 1 Tim 6,8 auf S. 435: „wenn wir nahrung und kleider haben/ so lasset uns begnuͤgen“, von Weber im Exemplar der UB Heidelberg unterstrichen und mit Randmarkierung versehen. – Zu dem von Weber so bezeichneten „Nahrungsstandpunkt“, der bei Spener unentschieden bleibe, vgl. oben, S. 384, Fn. 32. so schwächt er dies andererseits durch den Hinweis auf die prosperierenden und doch gottselig lebenden Sektierer (Anm. 32)61 Oben, S. 384 f. wieder ab. Als Effekt fleißiger Berufsarbeit ist auch ihm der Reichtum unbedenklich. Der Standpunkt ist infolge des lutherischen Einschlusses weniger konsequent als der Baxters. Eine spezifisch bürgerliche [A 105]Berufs[417]ethik ist entstanden. Mit dem Bewußtsein, in Gottes voller Gnade zu stehen und von ihm sichtbar gesegnet zu werden, vermag der bürgerliche Unternehmer, wenn er sich innerhalb der Schranken formaler Korrektheit hält, sein sittlicher Wandel untadelig und der Gebrauch, den er von seinem Reichtum macht, kein anstößiger ist, seinen Erwerbsinteressen zu folgen und soll dies tun. – Die Macht der religiösen Askese stellte ihm überdies nüchterne, gewissenhafte, ungemein arbeitsfähige und an der Arbeit als gottgewolltem Lebenszweck klebende Arbeiter zur Verfügung.78) Baxter a. a. O. II S. 1662 Aus den „Directions for the right choice of Servants“ (p. 15 f.) in Baxter, Christian Directory II, hier p. 15, die folgenden Zitate alle p. 16 (dort: „For they make no great […]“). warnt vor der Anstellung von „heavy, flegmatickbA: flegmatik, sluggish, fleshly, slothful persons“ als „servants“ und empfiehlt die Bevorzugung von „godly“ servants, nicht nur weil „ungodly“ servants bloße „eye-servants“ sein würden, sondern vor allemcA: allen weil „a truly godly servant will do all your service in obedience to God, [418]as if God himself had bid him do it.“ Andere dagegen seien geneigt, „to make no great matter of conscience of it“. Und umgekehrt sei beim Arbeiter nicht das äußere Bekennen der Religion, sondern die „conscience to do their duty“ das Merkmal der Heiligkeit. Man sieht, das Interesse Gottes und dasjenige des Arbeitgebers gehen hier bedenklich ineinander über: auch Spener (Theol[ogische] Bed[enken] III S. 272),65 Vgl. Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. III, Sectio I. „Fragen der liebe des nechsten/ und beruffsarbeit“, S. 270–274), auf S. 272 von Weber im Exemplar der UB Heidelberg mit doppeltem Randstrich markiert: „Welche in anderer dienste/ und unter ihrem befehl stehen/ muͤssen darmit zu frieden seyn/ wo sie von ihren arbeiten nur so viel uͤbrig behalten/ als die eusserste nothdurfft erfordert/ sonderlich an dem darzu von GOTT gewidmeten sonntag: koͤnnen sie aber auch mehr zeit mit bitten und sonst desto groͤsserem fleiß/ da sie es ein andermal wieder einbringen/ von den herrschafften erlangen/ so haben sie sich nicht zu spahren […]“ (Zitat S. 272 f.). der sonst dringend mahnt, sich Zeit zum Denken an Gott zu lassen, setzt als selbstverständlich voraus, daß die Arbeiter sich mit dem äußersten Mindestmaß freier Zeit (selbst sonntagsd[418]A: Sonntags) zufrieden geben müssen. – Sie gab ihm dazu die beruhigende Versicherung, daß die ungleiche Verteilung der Güter dieser Welt ganz spezielles Werk von Gottes Vorsehung sei, der mit diesen Unterschieden ebenso wie mit der nur partiku[418]lären Gnade seine geheimen, uns unbekannten Ziele verfolge.79) Die Analogie zwischen der nach menschlichem Maßstab „ungerechten“ Prädestination nur Einiger und der ebenso ungerechten, aber ebenso Gott-gewollten Güterverteilung – die ja unendlich nahe lag – z. B. bei Hoornbeek a. a. O. Vol. I S. 153.66 Vgl. Hoornbeek, Theologia practica I, liber secundus, Cap. II. „De Dei Praedestinatione“, p. 141–164, hier p. 153. Überdies ist ja – so Baxter a. a. O. I S. 38067 Explizit in den „Directions against Idleness and Sloth“ (p. 379–383), Baxter, Christian Directory I, p. 381: „Idleness usually bringeth Poverty […]“. – die Armut sehr oft Symptom der sündlichen Faulheit. Schon Calvin hatte den oft zitierten Ausspruch getan, daß nur, wenn das „Volk“, d. h. die Masse der Arbeiter und Handwerker, arm erhalten werde, es Gott gehorsam bleibe.80) Gott läßt – meint auch Th[omas] Adams (Works of the Pur[itan] Div[ines] p. 158)68 Weber versah im Exemplar der UB Heidelberg einzelne Zeilen der hier referierten Passage bei Adams, The Christian’s walk (Adams, Works of the English Puritan Divines V, p. 131–147), p. 158, mit Randmarkierungen. – insbesondere vermutlich deshalb so viele arm bleiben, weil sie nach seiner Kenntnis den Versuchungen, welche der Reichtum mit sich bringt, nicht gewachsen wären. Denn der Reichtum treibt nur allzuoft die Religion aus dem Menschen. 63[418]Weber hatte dieses Zitat bereits in seiner Vorlesung „Praktische Nationalökonomie“ (GStA PK, VI. HA, Nl. Max Weber, Nr. 31, Band 2, Bl. 46r; MWG III/2) im Abschnitt über Calvin verwendet, ohne es allerdings auf diesen zurückzuführen. Zitiert auch bei Kampschulte, Calvin I, S. 430. Die [A 106]Niederländer (Pieter de la Court und andere)64 Weber nennt Pieter de la Court im selben Zusammenhang: Protestantische Ethik I, oben, S. 157; Näheres zu dieser Äußerung S. 157 f., Anm. 69. hatten dies dahin „säkularisiert“, daß die Masse der Menschen nur arbeite, wenn die Not sie dazu treibe, und diese Formulierung eines Leitmotivs kapitalisti[419]scher Wirtschaft mündete dann weiterhin in den Strom der Theorie von der „Produktivität“ niederer Löhne.69[419]Dazu Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 158 f. mit Fn. 28. Auch hier schiebt sich die utilitarische Wendung dem Gedanken unvermerkt mit dem Absterben seiner religiösen Wurzel unter, ganz nach dem Entwicklungsschema, welches wir immer wieder beobachtet haben.70 Siehe etwa oben, S. 266–270. Von der anderen Seite, derjenigen der Arbeiter, gesehen, glorifiziert z. B. die Zinzendorfsche Spielart des Pietismus den berufstreuen Arbeiter, der nicht nach Erwerb trachtet, als nach dem Vorbild der Apostel lebend und also mit dem Charisma der Jüngerschaft begabt.81)[419][A 106]Ähnliches hat auch in England nicht gefehlt. Dorthin gehört z. B. auch jener Pietismus, welcher, anknüpfend an Laws „Serious call“ (1728) Armut, Keuschheit und – ursprünglich – auch Isolierung von der Welt predigte.73 William Law, Serious Call (gedruckt 1729, nicht 1728) formuliert das Ideal von „Gesellschaften“ (societies) Freiwilliger zur Förderung ihrer Selbsterbauung und ihres Heiligungsstrebens durch die von Weber genannten Mittel, explizit auf p. 134–138. (Loofs, Art. Methodismus, spricht S. 752 von „mönchische[m] Pietismus“.) 71 Vgl. dazu oben, S. 334 mit Fn. 109. Noch radikaler waren ähnliche Anschauungen anfangs bei den Täufern verbreitet gewesen.72 Vgl. oben, S. 353. Nun ist natürlich die gesamte asketische Literatur aller Konfessionen von dem Gesichtspunkt durchtränkt, daß treue Arbeit auch bei niederen Löhnen seitens dessen, dem das Leben sonst keine Chancen zugeteilt hat, etwas Gott höchst Wohlgefälliges sei. Darin brachte die protestantische Askese an sich keine Neuerung. Aber: sie vertiefte diesen Gesichtspunkt aufs mächtigste und schuf jener Norm den psychologischen Antrieb zur Wirkung durch die Auffassung dieser Arbeit als Beruf, als einzigen Mittels, des Gnadenstandes sicher zu werden,82) Baxters Tätigkeit in der bei seiner Hinkunft absolut verlotterten Gemeinde Kidderminster, in dem Grade ihres Erfolges fast beispiellos in der Geschichte der Seelsorge, ist zugleich ein typisches Beispiel dafür, wie die Askese die Massen zur Arbeit, marxistisch gesprochen: zur „Mehrwert“-Produktion,74 Nach Marx entsteht der „Mehrwert“ aus unbezahlter Arbeit. Nach seiner Werttheorie bemißt sich der Wert einer Ware (Preis) nach der für ihre Herstellung gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit. Demgemäß kauft der Kapitalist die Ware Arbeitskraft zu einem Preis (Lohn), der es dem Arbeiter erlaubt, seine Arbeitskraft (wieder)herzustellen (formaler Äquivalententausch). Die dafür notwendigen Mittel zum Leben zu produzieren erfordert eine bestimmte Zeit. Die besondere Qualität der Ware Arbeiterkraft besteht darin, daß sie länger als diese Zeit einsetzbar ist, also einen Mehrwert schaf[420]fen kann. Diesen eignet sich der Kapitalist unentgeltlich an („Ausbeutung“). – Weber bestritt die Gültigkeit der Arbeitswerttheorie, die sowohl von den klassischen Ökonomen wie Adam Smith und David Ricardo als auch von Karl Marx vertreten wurde. Vgl. seine Vorlesungen „Allgemeine (‚theoretische‘) Nationalökonomie“, MWG III/1, § 14 „Die Theorie des wissenschaftlichen Sozialismus“, S. 553–562, sowie zur „Arbeiterfrage und Arbeiterbewegung“, MWG III/4, bes. S. 178 und 226. erzog und so ihre Verwertung im [420]kapitalistischen Arbeitsverhältnis (Hausindustrie, Weberei) überhaupt erst möglich machte.76 Vgl. Jenkyn, Essay on Baxter’s Life (Baxter, Works of the English Puritan Divines IV, p. i–Iviii), p. xxvi, p. xxx–xIiv, anschaulich über Methode und Erfolg von Baxters Wirken in Kidderminster, dessen Pfarrgemeinde, als Baxter sich dort nach dem Bürgerkrieg [421]im Jahr 1649 endgültig niederließ, einer „disorderly mass and an unruly rabble“ (p. xxxi) glich. So liegt das Kausalverhältnis ganz allgemein. – Von Baxters Seite aus gesehen, nahm er die Einfügung seiner Pfleglinge in das Getriebe des Kapitalismus in den Dienst seiner religiös-ethischen Interessen. Von der Seite der Entwicklung des Kapitalismus aus gesehen, traten die letzteren in den Dienst der Entwicklung kapitalistischen „Geistes“. und sie lega[420]lisierte auf der anderen Seite die Ausbeutung dieser spezifischen Arbeitswilligkeit, indem sie auch den Gelderwerb des Unternehmers als „Beruf“ deutete.83) Und noch eins: Man kann ja zweifeln, wie stark die „Freude“ des mittelalterlichen Handwerkers an dem „von ihm Geschaffenen“, mit der so viel operiert [A 107]wird, als psychologisches Agens ins Gewicht gefallen ist. Etwas war immerhin daran. Jedenfalls aber entkleidete nun die Askese die Arbeit dieses – heute durch den Kapitalismus für immer vernichteten – diesseitigen weltlichen Reizes und richtete sie auf das Jenseits aus. Die berufliche Arbeit als solche ist gottgewollt. Die Unpersönlichkeit der heutigen Arbeit: ihre, vom Standpunkte des Einzelnen aus betrachtet, freudenarme Sinnlosigkeit, ist hier noch religiös verklärt. Der Kapitalismus in der Zeit seiner Entstehung aber brauchte Arbeiter, die um des Gewissens willen der ökonomischen Ausnutzung zur Verfügung standen. Es liegt auf [A 107]der Hand, wie mächtig das ausschließliche Streben nach dem Gottesreich durch Erfüllung der Arbeitspflicht als Beruf und die strenge Askese, welche die Kirchenzucht naturgemäß gerade den besitzlosen Klassen aufnötigte, die „Produktivität“ der Arbeit im kapitalistischen Sinn des Wortes fördern mußte. Die Behandlung der Arbeit als „Beruf“ ist für den modernen Arbeiter ebenso charakteristisch wie für den Unternehmer die entsprechende Auffassung des Erwerbes.

Ein konstitutiver Bestandteil des kapitalistischen Geistes, und nicht nur dieses, sondern der modernen Kultur: die rationale Lebensführung auf Grundlage der Berufsidee, ist – das sollten diese Darlegungen erweisen – geboren aus dem Geist der christlichen Askese. Man lese jetzt noch einmal den im Eingang dieses Aufsatzes zitierten Traktat Franklins nach,75 Weber, Protestantische Ethik I, oben, S. 142–145. um zu sehen, daß die wesentlichen Elemente der dort als „Geist des Kapitalismus“ bezeichne[421]ten Gesinnung eben die sind, die wir vorstehend als Inhalt der puritanischen Berufsaskese ermittelten,83a)[421]Daß auch die hier noch nicht auf ihre religiösen Wurzeln zurückgeführten Bestandteile, namentlich der Satz: honesty is the best policy,77 Vgl. dazu oben, S. 362. und die Erörterungen über den Kredit, puritanischen Ursprungs sind, werden wir in andereme[421]A: anderen Zusammenhang sehen.78 Siehe Weber, „Kirchen“ und „Sekten“, unten, S. 439–445. nur ohne die religiöse Fundamentierung, die bei Franklin schon abgestorben ist. – Der Gedanke, daß die moderne Berufsarbeit ein asketisches Gepräge trage, ist ja auch nicht neu. Daß die Beschränkung auf Facharbeit, mit dem Verzicht auf die faustische Allseitigkeit des Menschentums, welchen sie bedingt, in der heutigen Welt Voraussetzung wertvollen Handelns überhaupt ist, daß also „Tat“ und „Entsagung“ einander heute unabwendbar bedingen: dies asketische Grundmotiv des bürgerlichen Lebensstils – wenn er eben Stil und nicht Stillosigkeit sein will – hat auf der Höhe seiner Lebensweisheit, in den „Wanderjahren“ und in dem Lebensabschluß, den er seinem Faust gab, auch Goethe uns lehren [A 108]wollen.84)[A 108]Sehr schön analysiert in Bielschowskys Goethe, Bd. II Kap. 18.79Arbeit und Entsagung“ (zum Erwerb von „Sachkenntnis […] durch Beschränkung auf ein kleines Gebiet“, S. 562), sind, so Bielschowsky, die beiden großen Grundgedanken von „Wilhelm Meisters Wanderjahren“ (S. 518). Von diesen handelt Bielschowsky, Goethe II, im 18. Kapitel, S. 513–568. – Zum Lebensabschluß des „Faust“ (bei Goethe, Faust II, Fünfter Akt; in der Weimarer oder „Sophien-Ausgabe“: 1. Abth., 15. Band, 1888, S. 290–337) in Bielschowskys Worten: „Selbsterkenntnis [über die Maßlosigkeit des faustischen Strebens] ist Selbstbefreiung und Selbstbeschränkung, weise Selbstbeschränkung aber ist das Gegenteil von dem, was Mephistopheles mit ihm [Faust] gewollt hat“ (S. 662). – Für die Entwicklung des wissenschaftlichen „Kosmos“ hat einem verwandten Gedanken z. B. auch Windelband am Schlusse seiner „Blütezeit der deutschen Philosophie“ (II. Bd. der ,,Gesch[ichte] d[er] neuerenfA: neuere Philosophie[] Ausdruck gegeben.80 Windelband, Blütezeit (Geschichte der neueren Philosophie II), S. 408 f.: „Zweifellos ist dem Gesamtwissen jener Zeit [der universalistischen Bildung] das der Gegenwart weit überlegen: aber dafür zersplittert es sich jetzt in die einzelnen Köpfe und Tätigkeiten, und das Individuum, unfähig seine Bildung aus dem Ganzen herauszuarbeiten, muß sich für die Einseitigkeit seiner Berufsarbeit meist durch einen eitlen Dilettantismus entschädigen, der von allem kostet, um sich von nichts zu nähren.“ Für ihn bedeutete diese Erkenntnis einen entsagenden Abschied von einer Zeit vollen und schönen Menschentums, welche im Verlauf unserer [422]Kulturentwicklung ebensowenig sich wiederholen wird, wie die Zeit der Hochblüte Athens im Altertum. Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, – wir müssen es sein. Denn indem die Askese aus den Mönchszellen heraus in das Berufsleben übertragen wurde und die innerweltliche Sittlichkeit zu beherrschen begann, half sie jenen mächtigen Kosmos der modernen, an die technischen und ökonomischen Voraussetzungen mechanisch-maschineller Produktion gebundenen, Wirtschaftsordnung erbauen, der heute den Lebensstil aller einzelnen, die in dies Triebwerk hineingeboren werden – nicht nur der direkt ökonomisch Erwerbstätigen –, mit überwältigendem Zwange bestimmt und vielleicht bestimmen wird, bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist. Nur wie „ein dünner Mantel, den man jeder Zeit abwerfen könnte“, sollte nach Baxters Ansicht die Sorge um die äußeren Güter um die Schultern seiner Heiligen liegen.85)[422]Saints’ everlasting rest. cap. XII.81[422]Die Metapher nach Baxter, Saints’ Everlasting Rest, chap. XII, p. 203–225, hier p. 206. In dem Abschnitt geht es um das Ablegen der weltlichen Gesinnung (earthly mind), welche die „Heiligen“ hindere, bereits auf Erden ein himmlisches Leben zu führen: „They thrust themselves into a multitude of employments, till they are so loaded with labours, and clogged with cares […]. If once thou come to this, that thou wilt be rich, thou fallest into temptation, and a snare, and into many foolish and hurtful lusts. Keep these things loose about thee, like thy upper garments, that thou mayest lay them by whenever there is need; but let God and glory be next thy heart.“ (Als wörtliches Zitat ist Webers Formulierung in einer gängigen deutschen Übersetzung nicht nachweisbar.) Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden. Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt sich auszuwirken unternahm, gewannen die äußeren Güter dieser Welt zunehmende und schließlich unentrinnbare Macht über den Menschen, wie niemals zuvor in der Geschichte. Heute ist ihr Geist – ob endgültig, wer weiß es? – aus diesem Gehäuse entwichen. Der siegreiche Kapitalismus jedenfalls bedarf, seit er auf mechanischer Grundlage ruht, dieser Stütze nicht mehr. Auch die rosige Stimmung ihrer lachenden Erbin: der Aufklärung, scheint endgültig im Verbleichen, und als ein Gespenst ehemals religiöser Glaubensinhalte geht der Gedanke der „Berufspflicht“ in unserm Leben um. Wo die „Berufserfüllung“ nicht direkt zu den höchsten geistigen Kulturwerten in Beziehung gesetzt werden kann, – oder wo nicht umgekehrt sie auch subjektiv einfach als ökonomischer Zwang empfunden werden muß, – da [423]verzichtet der Einzelne heute meist auf ihre Ausdeutung überhaupt. Auf dem Gebiet seiner höchsten Entfesselung, in den Vereinigten Staaten, neigt das seines metaphysischen Sinnes entkleidete [A 109]Erwerbsstreben heute dazu, sich mit rein agonalen Leidenschaften zu assoziiereng[423]A: assozieren, die ihm nicht selten geradezu den Charakter des Sports aufprägen.85a)[423][A 109]„Könnte der Alte nicht mit seinen 75 000 $ jährlich sich zur Ruhe setzen? – Nein! die Warenhausfront muß nun auf 400 Fuß verbreitert werden. Warum? – That beats everything, meint er. – Abends, wenn Frau und Töchter gemeinschaftlich lesen, sehnt er sich nach dem Bett, sonntagshA: Sonntags sieht er alle 5 Minuten nach der Uhr, wann der Tag zu Ende sein wird: – so eine verfehlte Existenz!“ – dergestalt faßte der (eingewanderte) Schwiegersohn des führenden dry-good-man (deutscher Abkunft) aus einer Stadt am Ohio sein Urteil über den letzteren zusammen, – ein Urteil, welches dem „Alten“ seinerseits wiederum zweifellos als gänzlich unbegreiflich und ein Symptom deutscher Energielosigkeit erschienen wäre.85 Dies könnte Weber auf seiner USA-Reise 1904 berichtet worden sein (die Episode ist durch Max Webers Briefe nicht belegt). Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird, und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden – „chinesische“ Versteinerung,82[423]Weber, Objektivität, S. 59: „chinesische Erstarrung des Geisteslebens“. durch eine Art von krampfhaftem Sich-wichtig-nehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die „letzten Menschen“ dieser Kulturentwicklung83 Nach Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen [aus: 1. Theil, gedr. zuerst 1883], in: ders., Werke, 1. Abth., Band 6. – Leipzig: C. G. Naumann 1899, Zarathustra’s Vorrede. Vom Übermenschen und vom letzten Menschen, S. 9–30. das Wort zur Wahrheit werden: „Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz, dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.“84 Als Zitat nicht nachgewiesen.

Doch wir geraten damit auf das Gebiet der Wert- und Glaubensurteile, mit welchen diese rein historische Darstellung nicht belastet werden soll. – Die Aufgabe ist vielmehr nun, die in der vorstehenden Skizze ja nur angeschnittene Bedeutung des asketischen Rationalismus nun auch für den Inhalt der sozialökonomischen Ethik, also für die Art der Organisation und der Funktionen der sozialen Gemeinschaften vom Konventikel bis zum Staat aufzuzei[424]gen. Alsdann muß seine Beziehung zu dem humanistischen Rationalismus und dessen Lebensidealen und Kultureinflüssen, ferner zur Entwicklung des philosophischen und wissenschaftlichen Empirismus, zu der technischen Entwicklung und zu den geistigen Kulturgütern analysiert werdeni[424]A: worden. Dann endlich ist sein geschichtliches Werden von den mittelalterlichen Ansätzen einer innerweltlichen Askese aus und seine Auflösung in den reinen Utilitarismus historisch und durch die einzelnen Verbreitungsgebiete der asketischen Religiosität hindurch zu verfolgen. Daraus erst kann sich die Kulturbedeutung des asketischen Protestantismus im Verhältnis zu anderen plastischen Elementen der modernen Kultur ergeben. [A 110]Dabei muß dann auch die Art, wie die protestantische Askese ihrerseits durch die Gesamtheit der gesellschaftlichen Kulturbedingungen, insbesondere auch der ökonomischen, in ihrem Werden und ihrer Eigenart beeinflußt worden ist, zutage treten. Denn obwohl der moderne Mensch im ganzen selbst beim besten Willen nicht imstande zu sein pflegt, sich die Bedeutung, welche religiöse Bewußtseinsinhalte fürkA: auf die Lebensführung, die „Kultur“ und die „Volkscharaktere“ gehabt haben, so groß vorzustellen, wie sie tatsächlich gewesen ist, – so kann es dennoch natürlich nicht die Absicht sein, an Stelle einer einseitig „materialistischen“ einelA: ein ebenso einseitig spiritualistische kausale Kultur- und Geschichtsdeutung zu setzen. Beide sind gleich möglich,86)[424][A 110]Denn die vorstehende Skizze hat mit Bedacht nur die Beziehungen aufgenommen, in welchen eine Einwirkung religiöser Bewußtseinsinhalte auf das „materielle“ Kulturleben wirklich zweifellos ist.86[424]Weber hatte die Richtung seiner Untersuchung bereits in: Protestantische Ethik I, oben, S. 215, beschrieben. Es wäre ein Leichtes gewesen, darüber hinaus zu einer förmlichen „Konstruktion“, die Alles an der modernen Kultur „Charakteristische“ aus dem protestantischen Rationalismus logisch deduziert, fortzuschreiten. Aber Derartiges bleibt besser jenem Typus von Dilettanten überlassen, die an die „Einheitlichkeit“ der „Sozialpsyche“ und ihre Reduzierbarkeit auf eine Formel glauben.87 Anspielung auf Karl Lamprecht; vgl. auch oben, S. 262, Anm. 99; S. 316, Fn. 79a, und S. 329, Fn. 101a. Dazu die ausführliche Darlegung in Weber, Roscher und Knies I, S. 7 f. mit Fn. 2 (ebenfalls mit Bezug auf Lamprechts „Deutsche Geschichte“) mit der Aussage: Das „historisch Zufällige“ werde dadurch eliminiert. – Bemerkt sei nur noch, daß natürlich die vor der von uns betrachteten Entwicklung liegende Periode der kapitalistischen Entwicklung überall mitbedingt war durch christ[425]liche Einflüsse, hemmende ebenso wie fördernde. Welcher Art diese waren, gehört in ein späteres Kapitel.88[425]Nicht ausgeführt, für die Fortsetzung von Webers Studie vorgesehen; vgl. dazu die Einleitung, oben, S. 66 f., und die systematische Übersicht im Anhang zur Einleitung, oben, S. 90–96. Ob übrigens von den oben umrissenen weiteren Problemen das eine oder das andere noch im Rahmen dieser Zeitschrift erörtert werden kann, ist bei dem Aufgabenkreis derselben nicht sicher.89 Vgl. dazu Weber, Protestantische Ethik I, S. 214, Anm. 67. Dem Schreiben dicker Bücher aber, die so stark, wie es hier der Fall sein würde, an fremde (theologische und historische) Arbeiten angelehnt werden müßten, bin ich nicht sehr zugetan. aber mit beiden ist, [425]wenn sie nicht Vorarbeit, sondern Abschluß der Untersuchung zu sein beanspruchen, der historischen Wahrheit gleich wenig gedient.