Die geschichtlichen Träger des asketischen Protestantismus (im hier gebrauchten Sinn des Ausdrucks) sind in der Hauptsache viererlei: 1. der Calvinismus in der Gestalt, welche er in den Hauptgebieten seiner Herrschaft im Lauf insbesondere des 17. Jahrhunderts annahm; 2. der Pietismus; 3. der Methodismus; 4. die aus der täuferischen Bewegung hervorgewachsenen Sekten. Keine dieser Bewegungen stand der anderen absolut gesondert gegenüber, und auch die Absonderung von den nicht asketischen Reformationskirchen ist keine streng durchgeführte. Der Methodismus ist erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts innerhalb der englischen Staatskirche entstanden, wollte nach der Absicht seiner Begründer nicht sowohl eine neue Kirche, als eine Neuerweckung des asketischen Geistes innerhalb der alten sein, und wurde erst im Lauf seiner Entwicklung, insbesondere beim Übergreifen nach Amerika, [A 2]von der anglikanischen Kirche getrennt. Der Pietismus ist auf dem [243]Boden des Calvinismus in England und besonders Holland zuerst erwachsen, blieb durch ganz unmerkliche Übergänge mit der Orthodoxie verknüpft, und vollzog dann gegen Ende des 17. Jahrhunderts in der Wirksamkeit Speners seinen Eintritt in das Luthertum, teilweise dogmatisch umfundamentiert. Er blieb eine Bewegung innerhalb der Kirche, und nur die an Zinzendorf anknüpfende, durch Nachklänge hussitischer und calvinistischer Einflüsse in der mährischen Brüdergemeinde mitbestimmte Richtung („Herrnhuter“) wurde, wie der Methodismus, gegen ihren Willen zu einer eigentümlichen Art von Sektenbildung gedrängt. Calvinismus und Täufertum standen im Anfang ihrer Entwicklung sich schroff getrennt gegenüber, aber im Baptismus des späteren 17. Jahrhunderts berührten sie einander dicht, und schon in den independentischen Sekten Englands und Hollands zu Anfang desselben war der Übergang ein stufenweiser. Wie der Pietismus zeigt, ist auch der Übergang zum Luthertum ein allmählicher, und ebenso steht [244]es zwischen dem Calvinismus und der in ihrem äußeren Charakter und dem Geist ihrer konsequentesten Bekenner dem Katholizismus verwandten anglikanischen Kirche. Jene asketische Bewegung, welche im weitesten Sinn dieses vieldeutigen Wortes als „Puritanismus“ bezeichnet wurde, griff zwar in der Masse ihrer Anhänger und namentlich in ihren konsequenten Verfechtern die Grundlagen des Anglikanismus an, aber auch hier verschärften sich die Gegensätze erst allmählich im Kampf. Und auch wenn wir die hier noch nicht interessierenden Fragen der Verfassung und Organisation vorerst gänzlich beiseite lassen – ja dann erst recht –_[,_] bleibt der Sachverhalt der gleiche. Die dogmatischen Differenzen, selbst die wichtigsten, wie die über die Prädestinations- und Rechtfertigungslehre, gehen in den mannigfaltigsten Kombinationen ineinander über und hinderten schon zu Anfang des 17. Jahrhunderts die Aufrechterhaltung kirchlicher Gemeinschaft zwar regelmäßig, aber doch nicht ausnahmslos. Und vor allem: [A 3]die für uns wichtigen Erscheinungen der sittlichen Lebensführung finden sich bei den Anhängern der verschiedensten, aus einer der oben verzeichneten vier Quellen oder einer Kombination mehrerer von ihnen hervorgegangenen Denominationen in gleichartiger Weise. Wir werden sehen, daß ähnliche ethische Maximen mit verschiedenen dogmatischen Unterlagen verknüpft sein konnten. Und auch die ethischen Kompendien der verschiedenen Konfessionen beeinflußten [245]sich gegenseitig, und man findet in ihnen große Ähnlichkeiten trotz notorisch sehr verschiedener Praxis der Lebensführung. Es könnte also fast scheinen, als täten wir am besten, die dogmatischen Unterlagen ebenso wie die ethische Theorie zu ignorieren und uns rein an die sittliche Praxis zu halten, soweit sie feststellbar ist. – Allein dem ist nicht so. Die dogmatischen Wurzeln der asketischen Sittlichkeit starben freilich, nach fürchterlichen Kämpfen, ab. Aber die ursprüngliche Verankerung an jenen Dogmen hat nicht nur in der „undogmatischen“ späteren Ethik mächtige Spuren hinterlassen, sondern nur die Kenntnis des ursprünglichen Gedankengehalts lehrt verstehen, wie jene Sittlichkeit mit dem die innerlichsten Menschen jener Zeit absolut beherrschenden Gedanken an das Jenseits verknüpft war, ohne dessen alles überragende Macht damals keinerlei die Lebenspraxis ernstlich beeinflussende sittliche Erneuerung ins Werk gesetzt worden ist. Denn nicht auf das, was etwa in ethischen Kompendien der Zeit theoretisch gelehrt wurde, – so gewiß auch dies durch den Einfluß von Kirchenzucht, Seelsorge und Predigt praktische Bedeutung hatte, – kommt es in erster Linie für uns an; sondern zunächst auf die Ermittelung der psychologischen Antriebe, welche der Lebensführung die Richtung wiesen und das Individuum in ihr festhielten. Diese Antriebe aber entsprangen eben vorwiegend rein religiösen Glaubensvorstellungen. Der damalige Mensch grübelte über scheinbar abstrakte Dogmen in einer Art, die ihrerseits wieder nur verständlich wird, wenn wir ihren Zusammenhang mit praktisch-religiösen Interessen durchschauen. Der Weg durch einige dogmatische Betrachtungen, wel[246]cher dem [A 4]nicht theologischen Leser ebenso mühsam wie dem theologisch Gebildeten hastig und oberflächlich erscheinen muß, ist unvermeidlich. Dabei können wir freilich nur so verfahren, daß wir die religiösen Gedanken in einer „idealtypisch“ kompilierten [247]Konsequenz vorführen, wie sie in der historischen Realität nur selten anzutreffen war. Denn gerade wegen der Unmöglichkeit, in der [A 5]historischen Wirklichkeit scharfe Grenzen zu ziehen, können wir nur bei Untersuchung ihrer konsequentesten Formen hoffen, auf ihre spezifischen Wirkungen zu stoßen. –

Der Glaube nun, um welchen in den kapitalistisch höchst entwickelten Kulturländern: den Niederlanden, England, Frankreich im 16. und 17. Jahrhundert die großen politischen und Kulturkämpfe geführt worden sind, war der Calvinismus. Als sein am [248][A 6]meisten charakteristisches Dogma galt damals und gilt im allgemeinen auch heute die Lehre von der Gnadenwahl. Man hat zwar [249]darüber gestritten, ob sie „das wesentlichste“ Dogma der reformierten Kirche oder ein „Anhängsel“ sei. Urteile über die „Wesentlichkeit“ einer historischen Erscheinung sind nun aber entweder Wert- und Glaubensurteile – dann nämlich, wenn das an ihr allein „Interessierende“ oder allein dauernd „Wertvolle“ damit gemeint ist. Oder es ist das wegen seines Einflusses auf andere historische Hergänge kausal Bedeutsame gemeint: dann handelt es [250]sich um historische Zurechnungsurteile. Geht man nun, wie dies hier zu geschehen hat, von diesem letzteren Gesichtspunkt aus und fragt also nach der Bedeutung, welche jenem Dogma nach seinen kulturgeschichtlichen Wirkungen zuzumessen ist, so muß diese sicherlich sehr hoch angeschlagen werden. Der Kulturkampf, den Oldenbarneveldt führte, zerschellte an ihm, die Spaltung in der englischen Kirche wurde unter Jakob I. unüberbrückbar, seit Krone und Puritanismus auch dogmatisch – eben über diese Lehre – differierten, und überhaupt wurde sie in erster Linie als das Staatsgefährliche am Calvinismus aufgefaßt und obrigkeitlich bekämpft. Die großen Synoden des 17. Jahrhunderts, vor allem Dordrecht [251]und Westminster, daneben zahlreiche kleinere, stellten ihre Erhebung zu kanonischer Gültigkeit in den Mittelpunkt ihrer Arbeit; unzähligen der Helden der „ecclesia militans“ hat sie als [A 7]fester Halt gedient. Wir können an ihr nicht vorbeigehen und lernen zunächst ihren Inhalt, – da er heute nicht mehr als jedem Gebildeten bekannt gelten darf, – authentisch aus den Sätzen der „Westminster confession“ von 1647 kennen, welche in diesem Punkt sowohl von independentischen als von baptistischen Glaubensbekenntnissen einfach wiederholt worden sind:

[252]Kapitel 9. (Vom freien Willen.) Nr. 3: Der Mensch hat durch seinen Fall in den Stand der Sünde gänzlich alle Fähigkeit seines Willens zu irgend etwas geistlich Gutem und die Seligkeit mit sich Führendem verloren, so sehr, daß ein natürlicher Mensch, als gänzlich abgewandt vom Guten und todt in Sünde, nicht fähig ist sich zu bekehren oder sich auch nur dafür vorzubereiten.

Kapitel 3. (Von Gottes ewigem Ratschluß.) Nr. 3: Gott hat zur Offenbarung seiner Herrlichkeit durch seinen Beschluß einige Menschen … bestimmt (predestinated) zu ewigem Leben und andere verordnet (foreordained) zu ewigem Tode. Nr. 5: Diejenigen aus dem Menschengeschlecht, welche bestimmt sind zum Leben, hat Gott, bevor der Grund der Welt gelegt wurde, nach seinem ewigen und unveränderlichen Vorsatz und dem geheimen Ratschluß und der Willkür seines Willens erwählt in Christus zu ewiger Herrlichkeit, und dies aus reiner freier Gnade und Liebe, nicht etwa so, daß die Voraussicht von Glauben oder guten Werken oder Beharrlichkeit in einem von beiden, oder irgend etwas anderes in den Geschöpfen, als Bedingung oder Ursache, ihn dazu bewogen hätten, sondern alles zum Preise seiner herrlichen Gnade. Nr. 7: Es gefiel Gott, die Übrigen des Menschengeschlechts gemäß dem unerforschlichen Rat seines Willens, wonach er Gnade erteilt oder vorenthält, wie es ihm gefällt, zur Verherrlichung seiner unumschränkten Macht über seine Geschöpfe zu übergehen und sie zu [253]ordnen zu Unehre und Zorn für eine Sünde, zum Preise seiner herrlichen Gerechtigkeit.

Kapitel 10. (Von wirksamer Berufung.) Nr. 1: Es gefällt Gott, alle die, welche er bestimmt hat zum Leben, und nur sie, zu der von ihm festgesetzten und passenden Zeit durch sein Wort und seinen Geist wirksam zu berufen … indem er hinwegnimmt ihr steinernes Herz und ihnen gibt ein fleischernes Herz, indem er ihren Willen erneuert und durch seine allmächtige Kraft sie für das, was gut ist, entscheidet …

Kapitel 5. (Von der Vorsehung.) Nr. 6: Was die bösen und gottlosen Menschen betrifft, welche Gott als ein gerechter Richter um früherer Sünden willen verblendet und verhärtet, so entzieht er ihnen nicht allein seine Gnade, durch welche ihr Verstand hätte erleuchtet und ihre Herzen ergriffen werden können, sondern zuweilen entzieht er ihnen auch die Gaben, die sie hatten, und bringt sie mit solchen Gegenständen in Beziehung, aus welchen ihre Verderbnis eine Gelegenheit zur Sünde macht, und übergibt sie außerdem ihren eigenen Lüsten, den Versuchungen der Welt und der Macht Satans, wodurch es geschieht, daß sie sich [A 8]selbst verhärten, sogar durch dieselben Mittel, deren Gott sich zur Erweichung anderer bedient.

„Mag ich zur Hölle fahren, aber solch ein Gott wird niemals meine Achtung erzwingen“ – war bekanntlich Miltons Urteil über die Lehre. Aber nicht auf eine Wertung, sondern auf die [254]geschichtliche Stellung des Dogmas kommt es für uns hier an. Nur kurz können wir bei der Frage verweilen: wie diese Lehre entstand und welchen Gedankenzusammenhängen in der calvinistischen Theologie sie sich einfügte. Zwei Wege zu ihr waren möglich. Das Phänomen des religiösen Erlösungsgefühls verknüpft sich gerade bei den aktivsten und leidenschaftlichsten jener großen Beter, wie sie die Geschichte des Christentums seit Augustin immer wieder [255]gesehen hat, mit der sicheren Empfindung, alles der ausschließlichen Wirksamkeit einer objektiven Macht, nicht das geringste dem eigenen Wert zu danken zu haben: Die mächtige Stimmung froher Sicherheit, in welche sich der ungeheuere Krampf des Sündengefühls bei ihnen entladet, bricht scheinbar gänzlich unvermittelt über sie herein und vernichtet jede Möglichkeit der Vorstellung, daß dieses unerhörte Gnadengeschenk irgend welcher eigenen Mitwirkung verdankt werden oder mit Leistungen oder Qualitäten des eigenen Glaubens und Wollens verknüpft sein könnte. In jenen Zeiten seiner höchsten religiösen Genialität, in welcher Luther seine „Freiheit eines Christenmenschen“ zu schreiben fähig war, stand auch ihm der „heimliche Ratschluß“ Gottes als absolut alleinige grundlose Quelle seines religiösen Gnadenstandes am [A 9]festesten. Er gab ihn auch später nicht förmlich auf, – aber nicht nur gewann der Gedanke keine zentrale Stellung bei ihm, sondern er tritt immer mehr in den Hintergrund, je „realpolitischer“ er als verantwortlicher Kirchenpolitiker notgedrungen wurde. Melanchthon vermied es ganz absichtlich, die „gefährliche und dunkle“ Lehre in die Augsburger Konfession aufzunehmen, und für die [256]Kirchenväter des Luthertums steht es dogmatisch fest, daß die Gnade verlierbar (amissibilis) ist und durch bußfertige Demut und gläubiges Vertrauen auf Gottes Wort und die Sakramente neu gewonnen werden kann. Gerade umgekehrt verläuft der Prozeß bei Calvin in einer fühlbaren Steigerung der Bedeutung der Lehre im Verlauf seiner polemischen Auseinandersetzung mit dogmatischen Gegnern. Sie ist erst in der dritten Auflage seiner „Institutio“ voll entfaltet und gewinnt ihre zentrale Stellung erst in den gro[257]ßen Kulturkämpfen, welche die Synoden von Dordrecht und Westminster abzuschließen suchten. Bei Calvin ist eben das „decretum horribile“ nicht wie bei Luther erlebt, sondern erdacht, und deshalb in seiner Bedeutung gesteigert mit jeder weiteren Steigerung der gedanklichen Konsequenz in der Richtung seines lediglich Gott, nicht den Menschen, zugewendeten religiösen Interesses. Nicht Gott ist um der Menschen, sondern die Menschen sind um Gottes willen da, und alles Geschehen – also auch die für Calvin zweifellose Tatsache, daß nur ein kleiner Teil der Menschen zur Seligkeit be[A 10]rufen ist – kann seinen Sinn ausschließlich als Mittel zum Zweck der Selbstverherrlichung von Gottes Majestät haben. Maßstäbe irdischer „Gerechtigkeit“ an seine souveränen Verfügungen anzulegen, ist sinnlos und eine Verletzung seiner Majestät, [258]da er, und er allein, frei, d. h. keinem Gesetz unterstellt ist, und seine Ratschlüsse uns nur soweit verständlich und überhaupt bekannt sein können, als er es für gut befand, sie uns mitzuteilen. An diese Fragmente der ewigen Wahrheit allein können wir uns halten, alles andere: – der Sinn unseres individuellen Schicksals, – ist von dunklen Geheimnissen umgeben, die zu ergründen unmöglich und vermessen ist. Wenn etwa die Verworfenen über das ihrige als unverdient klagen wollten, so wäre das ähnlich, als wenn die Tiere sich beschweren würden, nicht als Menschen geboren zu sein. Denn alle Kreatur ist durch eine unüberbrückbare Kluft von Gott geschieden und verdient vor ihm, soweit er nicht zur Verherrlichung seiner Majestät ein anderes beschlossen hat, lediglich den ewigen Tod. Was wir wissen, ist nur: daß ein Teil der Menschen selig wird, ein anderer verdammt bleibt. Anzunehmen, daß menschliches Verdienst oder Verschulden dieses Schicksal mitbestimme, hieße Gottes absolut freie Entschlüsse, die von Ewigkeit her feststehen, als durch menschliche Einwirkung wandelbar ansehen: ein unmöglicher Gedanke. Aus dem menschlich verständlichen „Vater im Himmel“ des Neuen Testaments, der sich über die Wiederkehr des Sünders freut, wie ein Weib über den wiedergefundenen Groschen, ist hier ein jedem menschlichen Verständnis [259]entzogenes transzendentes Wesen geworden, welches von Ewigkeit her nach gänzlich unerforschlichen Ratschlüssen jedem einzelnen sein Geschick zugeteilt und über alles Kleinste im Kosmos verfügt hat. Gottes Gnade ist, da seine Ratschlüsse unwandelbar feststehen, ebenso unverlierbar für die, welchen er sie zuwendet, wie unerreichbar für die, welchen er sie versagt.

[A 11]In ihrer pathetischen Unmenschlichkeit mußte diese Lehre nun für die Stimmung einer Generation, die sich ihrer grandiosen Konsequenz ergab, vor allem eine Folge haben: ein Gefühl einer unerhörten inneren Vereinsamung des einzelnen Individuums. In der für den Menschen der Reformationszeit entscheidendsten Angelegenheit des Lebens, der ewigen Seligkeit, war der Mensch darauf verwiesen, seine Straße einsam zu ziehen, einem von Ewigkeit her feststehenden Schicksal entgegen. Niemand konnte ihm [260]helfen. Kein Prediger: – denn nur der Erwählte kann das Gotteswort spiritualiter verstehen. Kein Sakrament: – denn die Sakramente sind zwar von Gott zur Mehrung seines Ruhms verordnet und deshalb unverbrüchlich zu halten, aber kein Mittel, Gottes Gnade zu erlangen, sondern subjektiv nur „externa subsidia“ des Glaubens. Keine Kirche: – denn es gilt zwar der Satz „extra ecclesiam nulla salus“ in dem Sinne, daß, wer sich von der wahren Kirche fernhält, nimmermehr zu den von Gott Erwählten gehören kann; aber zur (äußeren) Kirche gehören auch die Reprobierten, ja sie sollen dazu gehören und ihren Zuchtmitteln unterworfen werden, nicht um dadurch zur Seligkeit zu gelangen, – das ist unmöglich, – sondern weil auch sie zu Gottes Ruhm zur Innehaltung seiner Gebote gezwungen werden müssen. Endlich auch: – kein Gott: denn auch Christus ist nur für die Erwählten gestorben, denen Gott seinen Opfertod zuzurechnen von Ewigkeit her beschlossen hatte. Verbunden mit der schroffen Lehre von der [261]unbedingten Gottferne und Wertlosigkeit alles rein Kreatürlichen enthält diese innere Isolierung des Menschen einerseits den Grund für die absolut negative Stellung des Puritanismus zu allen sinnlich-gefühlsmäßigen Elementen in der Kultur und subjektiven Religiosität – weil sie für das Heil unnütz und Förderer sentimentaler Illusionen und des kreaturvergötternden Aberglaubens sind – und damit zur grundsätzlichen Abwendung von aller Sinnenkultur überhaupt. Andrerseits aber bildet sie eine der [A 12]Wurzeln jenes illusionslosen und pessimistisch gefärbten Individualismus, wie er [262]in dem „Volkscharakter“ und den Institutionen der Völker mit puritanischer Vergangenheit sich noch heute auswirkt, – in so auffälligem Gegensatz zu der ganz andersartigen Brille, durch welche später die „Aufklärung“ die Menschen ansah. Wir finden die Spuren dieses Einflusses der Gnadenwahllehre in der uns beschäftigenden Zeit deutlich in elementaren Erscheinungen der Lebensführung und Lebensanschauung wieder, und zwar auch da, wo ihre Geltung als Dogma schon im Schwinden war: sie war ja eben auch nur die extremste Form jener Exklusivität des Gottvertrauens, auf deren Analyse es hier ankommt. So z. B. in der auffallend oft wiederkehrenden Warnung namentlich der englischen puritanischen Literatur vor jedem Vertrauen auf Menschenhilfe und Menschenfreundschaft. Tiefes Mißtrauen auch gegen den nächsten Freund rät selbst der milde Baxter an, und Bailey empfiehlt direkt, niemandem zu trauen und niemanden etwas Kompromittierendes wissen zu lassen: nur Gott soll der Vertrauensmann sein. Im auffäl[263]ligsten Gegensatz gegen [A 13]das Luthertum ist denn auch in den Gebieten des voll entwickelten Calvinismus die Privatbeichte, gegen welche Calvin selbst nur der möglichen sakramentalen Deutung wegen Bedenken hatte, stillschweigend verschwunden. In [264]tiefer innerlicher Isolierung vollzieht sich, trotz der Heilsnotwendigkeit der Zugehörigkeit zur wahren Kirche, der Verkehr des Calvinisten mit seinem Gott. Wer die spezifischen Wirkungen dieser eigentümlichen Luft empfinden will, der sehe in dem weitaus gelesensten Buch der ganzen puritanischen Literatur: Bunyans „Pilgrim’s progress“, die Schilderung von „Christianʼs“ Verhalten an, nachdem ihm das Bewußtsein, in der „Stadt des Verderbens“ zu weilen, aufgegangen ist und ihn der Ruf, die Pilgerfahrt zur himmlischen Stadt unverweilt anzutreten, ereilt hat. Weib und Kinder hängen sich an ihn, – aber quer[A 14]feldein, die Finger in die Ohren steckend, mit dem Rufe: „Leben, ewiges Leben“ stürzt er fort, und kein Raffinement könnte besser, als die naive Empfindung des in [265]seinem Gefängnis dichtenden Kesselflickers, der dabei den Beifall einer ganzen Welt fand, die Stimmung des im Grunde allein mit sich selbst beschäftigten, allein an sein eigenes Heil denkenden puritanischen Gläubigen wiedergeben, wie sie zum Ausdruck kommt in den fatal an Gottfried Kellers „Gerechte Kammacher“ erinnernden salbungsvollen Gesprächen, die er mit Gleichstrebenden unterwegs führt. Erst als er selbst geborgen ist, erwacht der Gedanke, daß es schön wäre, nun auch die Familie bei sich zu haben: es ist doch dieselbe qualvolle Angst vor dem Tode und dem Nachher, die wir bei Alfons von Liguori, wie Döllinger ihn uns geschildert hat, so penetrant überall empfinden, – weltweit entfernt von jenem Geist stolzer Diesseitigkeit, dem Macchiavelli in dem Ruhm jener Florentiner Bürger Ausdruck gibt, denen – im Kampf gegen Papst und Interdikt – „die Liebe zur Vaterstadt höher stand, als die Angst um das Heil ihrer Seelen“.

[266]Es scheint zunächst ein Rätsel, wie mit dieser Tendenz zur innerlichen Lösung des Individuums aus den engsten Banden, mit denen es die Welt umfangen hält, die unbezweifelbare Überlegenheit des Calvinismus in der sozialen Organisation sich verknüpfen konnte. Allein gerade sie folgt, so seltsam es zunächst scheint, [A 15]aus der [267]spezifischen Färbung, welche die christliche „Nächstenliebe“ unter dem Druck der inneren Isolierung des einzelnen durch den calvinistischen Gottesbegriff annehmen mußte. Die Welt ist bestimmt, der Selbstverherrlichung Gottes zu dienen, der Christ dazu da, den Ruhm Gottes in der Welt durch Vollstreckung seiner Gebote an seinem Teil zu mehren. Gott will die soziale Leistung des Christen, denn er will, daß die soziale Gestaltung des Lebens seinen Geboten gemäß und so eingerichtet werde, daß sie jenem Zweck entspreche. [268]Die soziale Arbeit des Calvinisten in der Welt ist lediglich Arbeit „in majorem gloriam Dei“. Diesen Charakter trägt auch die Berufsarbeit, welche im Dienste des [A 16]diesseitigen Lebens der Gesamtheit steht. Schon bei Luther fanden wir die Ableitung der arbeitsteiligen Berufsarbeit aus der „Nächstenliebe“. Aber was bei ihm ein unsicherer Ansatz blieb, wurde nun bei den Calvinisten ein charakteristischer Teil ihres ethischen Systems. Die „Nächstenliebe“ äußert sich – da sie ja nur Dienst am Ruhme Gottes, nicht der Kreatur sein darf – in erster [A 17]Linie in Erfüllung der durch [269]die lex naturae gegebenen Berufsaufgaben, und sie nimmt dabei einen eigentümlich sachlich-unpersönlichen Charakter an, den eines Dienstes an der rationalen Gestaltung des uns umgebenden gesellschaftlichen Kosmos. Denn die wunderbar zweckvolle Gestaltung und Einrichtung dieses Kosmos, welcher ja nach der Offenbarung der Bibel und ebenso nach der natürlichen Einsicht augenscheinlich darauf zugeschnitten ist, dem „Nutzen“ des Menschengeschlechtes zu dienen, läßt die Arbeit im Dienst dieses gesellschaftlichen Nutzens als Gottes Ruhm fördernd und also gottgewollt erkennen. Wir werden späterhin die Bedeutung dieser [270]Gesichtspunkte für den politischen und ökonomischen Rationalismus des Calvinismus zu analysieren haben: die Quelle des utilitarischen Charakters der calvinistischen Ethik liegt hier, und ebenso gehen wichtige Eigentümlichkeiten des calvinistischen Berufsbegriffes daraus hervor. – Hier kehren wir aber zunächst noch einmal zur Betrachtung speziell der Prädestinationslehre zurück.

Denn das für uns entscheidende Problem ist erst: wie wurde diese Lehre ertragen in einer Zeit, welcher das Jenseits nicht [A 18]nur [271]wichtiger, sondern in vieler Hinsicht auch sicherer war, als alle [272]Interessen des diesseitigen Lebens. Die eine Frage mußte ja alsbald für jeden einzelnen Gläubigen entstehen und alle anderen Interessen in den Hintergrund drängen: Bin ich denn erwählt? Und wie kann ich dieser Erwählung sicher werden? – Für Calvin selbst war dies kein Problem. Er fühlte sich als „Rüstzeug“ und war seines Gnadenstandes sicher. Demgemäß hat er auf die Frage, wodurch der einzelne seiner eigenen Erwählungen gewiß werden könne, im Grunde genommen nur die Antwort, daß wir uns an der Kenntnis des Beschlusses Gottes und an dem durch den wahren Glauben bewirkten beharrlichen Zutrauen auf Christus begnügen lassen sollen. Er verwirft prinzipiell die Annahme, man könne bei anderen aus ihrem Verhalten erkennen, ob sie erwählt oder verworfen seien, als einen vermessenen Versuch, in die Geheimnisse Gottes einzudringen. Die Erwählten unterscheiden sich in diesem Leben äußerlich in nichts von den Verworfenen, und [A 19]auch [273]alle subjektiven Erfahrungen der Erwählten sind – als „ludibria spiritus sancti“ – auch bei den Verworfenen möglich, mit einziger Ausnahme jenes „finaliter“ beharrenden gläubigen Vertrauens. Die Erwählten sind und bleiben also Gottes unsichtbare Kirche. Anders ganz naturgemäß die Epigonen – schon Beza – und vor allem die breite Schicht der Alltagsmenschen. Für sie mußte die „certitudo salutis“ im Sinn der Erkennbarkeit des Gnadenstandes zu absolut überragender Bedeutung aufsteigen, und so ist denn auch überall da, wo die Prädestinationslehre festgehalten wurde, die Frage nicht ausgeblieben, ob es sichere Merkmale gebe, an denen man die Zugehörigkeit zu den „electi“ erkennen könne. Nicht nur in der Entwicklung des auf dem Boden der reformierten Kirche zuerst erwachsenen Pietismus hat diese Frage dauernd eine zentrale Bedeutung gehabt, ist in gewissem Sinne für ihn geradezu konstitutiv gewesen, sondern wir werden später, wenn wir die politisch und sozial so weittragende Bedeutung der reformierten Abendmahlslehre und Abendmahlspraxis betrachten, noch davon zu reden haben, welche Rolle auch außerhalb des Pietismus die Feststellbarkeit des Gnadenstandes des einzelnen z. B. für die Frage seiner Zulassung zum Abendmahl, d. h. zu der zentralen, für die soziale Schätzung der Teilnehmer entscheidenden Kulthandlung, während des ganzen 17. Jahrhunderts gespielt hat.

Es war zum mindesten, soweit die Frage des eigenen Gnadenstandes auftauchte, unmöglich, bei Calvins von der orthodoxen [274]Doktrin wenigstens im Prinzip nie förmlich aufgegebener Verweisung auf das Selbstzeugnis des beharrenden Glaubens, den die Gnade im Menschen wirkt, stehen zu bleiben. Vor allem [A 20]die Praxis der Seelsorge, welche auf Schritt und Tritt mit den durch die Lehre geschaffenen Qualen zu tun hatte, konnte es nicht. Sie fand sich mit diesen Schwierigkeiten in verschiedener Art ab. Soweit dabei nicht die Gnadenwahl uminterpretiert, gemildert und im [275]Grunde aufgegeben wurde, treten namentlich zwei miteinander verknüpfte Typen seelsorgerischer Ratschläge als charakteristisch hervor. Es wird einerseits schlechthin zur Pflicht gemacht, sich für erwählt zu halten, und jeden Zweifel als Anfechtung des Teufels abzuweisen, da ja mangelnde Selbstgewißheit Folge unzulänglichen Glaubens, also unzulänglicher Wirkung der Gnade sei. Die Mahnung des Apostels zum „Festmachen“ der eigenen Berufung wird also hier als Pflicht, im täglichen Kampf sich die subjektive Gewißheit der eigenen Erwähltheit und Rechtfertigung zu erringen, gedeutet. An Stelle der demütigen Sünder, denen Luther, wenn sie in reuigem Glauben sich Gott anvertrauen, die Gnade [276]verheißt, werden jene selbstgewissen „Heiligen“ gezüchtet, die wir in den stahlharten puritanischen Kaufleuten jenes heroischen Zeitalters des Kapitalismus und in einzelnen Exemplaren bis in die Gegenwart wiederfinden. Und andererseits wurde, um jene Selbstgewißheit zu erlangen, als hervorragendstes Mittel rastlose Berufsarbeit eingeschärft. Sie und sie allein verscheuche den religiösen Zweifel und gebe die Sicherheit des Gnadenstandes.

Daß die weltliche Berufsarbeit zu dieser Leistung für fähig gilt, hat nun aber seinen Grund in tiefliegenden Eigentümlich[A 21]keiten des in der reformierten Kirche gepflegten religiösen Empfindens, welche in ihrem Gegensatz gegen das Luthertum am deutlichsten in der Lehre von der Natur des rechtfertigenden Glaubens zutage treten. Diese Unterschiede sind in Schneckenburgers schönem Vorlesungszyklus so fein und mit einer solchen Zurückstellung aller Werturteile rein sachlich analysiert, daß die nachfolgenden kurzen Bemerkungen im wesentlichen einfach an seine Darstellung anknüpfen können.

Das höchste religiöse Erlebnis, welchem die lutherische Frömmigkeit, wie sie sich im Verlauf namentlich des 17. Jahrhunderts entwickelte, zustrebt, ist die „Unio mystica“ mit der Gottheit. [277][A 22]Wie schon die Bezeichnung, die in dieser Fassung der reformierten [278]Lehre unbekannt ist, andeutet, handelt es sich um ein substantielles Gottesgefühl, die Empfindung eines realen Eingehens des Göttlichen in die gläubige Seele, welches qualitativ mit den Wirkungen der Kontemplation der deutschen Mystiker gleichartig ist, und durch seinen passiven, auf die Erfüllung der Sehnsucht nach Ruhe in Gott ausgerichteten Charakter und seine rein stimmungsmäßige Innerlichkeit gekennzeichnet ist. Es ist im Luthertum kombiniert mit jenem tiefen Gefühl erbsündlicher Unwürdigkeit, welches die auf Erhaltung der für die Sündenvergebung unentbehrlichen Demut und Einfalt gerichtete „poenitentia quotidiana“ des luthe[279]rischen Gläubigen sorgsam bewahren soll. Die spezifisch reformierte Religiosität nun kennt diese rein nach innen gerichtete Stimmungsfrömmigkeit von Anfang an nicht. Das reale Eingehen des Göttlichen in die Menschenseele ist durch die absolute Transcendenz Gottes gegenüber allem Kreatürlichen ausgeschlossen: „finitum non est capax infiniti“. Die Gemeinschaft Gottes mit seinen Begnadeten kann vielmehr nur so stattfinden und zum Bewußtsein kommen, daß Gott in ihnen wirkt („operatur“) und daß sie sich dessen bewußt werden, – daß also ihr Handeln aus dem durch Gottes Gnade gewirkten Glauben entspringt und dieser Glaube wiederum sich durch die Qualität jenes Handelns als von Gott gewirkt legitimiert. „Sola fide“ will auch der Reformierte selig werden, aber da schon nach Calvins Ansicht alle bloßen Gefühle und Stimmungen, mögen sie noch so erhaben zu sein scheinen, trügerisch sind, muß der Glaube sich in seinen objek[280]tiven [A 23]Wirkungen bewähren, um der certitudo salutis als sichere Unterlage dienen zu können: er muß eine „fides efficax“ sein. [281]Stellt man nun weiter die Frage, an welchen Früchten der Reformierte denn den rechten Glauben unzweifelhaft zu erkennen vermöge, so wird wiederum geantwortet: an einer Lebensführung des Christen, die zur Mehrung von Gottes Ruhm dient. Was dazu dient, ist aus seinem, direkt in der Bibel offenbarten oder indirekt aus den von ihm geschaffenen zweckvollen Ordnungen der Welt (lex naturae) ersichtlichen, Willen zu entnehmen. Speziell durch Vergleichung des eigenen Seelenzustandes mit dem, welcher nach der Bibel den Erwählten, z. B. den Erzvätern eignete, kann man seinen eigenen Gnadenstand kontrollieren. Nur ein Erwählter hat wirklich die fides efficax, nur er ist fähig, vermöge der Wieder[A 24]geburt (regeneratio) und der aus dieser folgenden Heiligung (sanctificatio) seines ganzen Lebens Gottes Ruhm durch wirklich, nicht nur scheinbar, gute Werke zu mehren. Und indem er sich dessen bewußt ist, daß sein Wandel – wenigstens dem Grundcharakter und kon[282]stanten Vorsatz (propositum oboedientiae) nach – auf einer in ihm lebenden Kraft zur Mehrung des Ruhmes Gottes ruht, also gottgewollt und vor allem gottgewirkt ist, erlangt er jenes höchste [283]Gut, nach dem diese Religiosität strebte, die Gnadengewißheit. Daß sie zu erlangen sei, wurde aus 2. Kor. 13, 5 erhärtet. So absolut ungeeignet also gute Werke sind, als Mittel zur Erlangung der Seligkeit zu dienen – denn auch der Erwählte bleibt Kreatur, und alles, was er tut, bleibt in unendlichem Abstand hinter Gottes Anforderungen zurück, – so unentbehrlich sind sie als Zeichen der [284]Erwählung. In diesem Sinn werden sie gelegentlich direkt als „zur Seligkeit unentbehrlich“ bezeichnet oder die „possessio salutis“ an sie geknüpft. Das bedeutet nun aber praktisch, im Grunde, daß Gott dem hilft, der sich selber hilft, daß also der Calvinist, wie es auch gelegentlich ausgedrückt wird, seine Seligkeit – korrekt müßte es heißen: die Gewißheit von derselben – selbst „schafft“, daß aber dieses [A 25]Schaffen nicht wie im Katholizismus [285]in einem allmählichen Aufspeichern verdienstlicher Einzelleistungen bestehen kann, sondern in einer zu jeder Zeit vor der Alternative: erwählt oder verworfen? stehenden systematischen Selbstkontrolle. Damit gelangen wir zu einem sehr wichtigen Punkt unserer Betrachtungen.

Immer wieder ist bekanntlich jenem in den reformierten Kirchen und Sekten mit steigender Deutlichkeit sich herausarbeitenden Gedankengang von lutherischer Seite der Vorwurf der „Werkheiligkeit“ gemacht worden. Und, – so berechtigt der [286]Widerspruch [A 26]der Angegriffenen gegen die Identifikation ihrer dogmatischen Stellung mit der katholischen Lehre war, – sicherlich mit Recht, sobald die praktischen Konsequenzen für das Alltagsleben der reformierten Durchschnittschristen damit gemeint sind: [287]– es hat vielleicht nie eine intensivere Form religiöser Schätzung des sittlichen Handelns gegeben, als die, welche der Calvinismus in seinen Anhängern erzeugte. Aber entscheidend für die praktische Bedeutung dieser Art „Werkheiligkeit“ ist nun die Erkenntnis der Qualitäten, welche die ihr entsprechende Lebensführung charakterisieren und sie von dem Alltagsleben eines mittelalterlichen Durchschnittschristen unterscheiden. Man kann sie wohl etwa so zu formulieren versuchen: Der mittelalterliche Katholik lebt in ethi[A 27]scher Hinsicht gewissermaßen „von der Hand in den Mund“. Er erfüllt zunächst gewissenhaft die traditionellen Pflichten. Seine darüber hinausgehenden „guten Werke“ aber sind normalerweise eine planlose Reihe einzelner Handlungen, die er zur Ausgleichung konkreter Sünden oder unter dem Einfluß der Seelsorge oder [288]gegen Ende seines Lebens gewissermaßen als Versicherungsprämie vollzieht. Der Gott des Calvinismus dagegen verlangt von den Seinigen und bewirkt in ihnen nicht einzelne „gute Werke“, sondern ein „heiliges Leben“, d. h. eine zum System gesteigerte Werkheiligkeit. Die ethische Praxis des Alltagsmenschen wird ihrer Plan- und Systemlosigkeit entkleidet und zu einer konsequenten Methode der ganzen Lebensführung ausgestaltet. Es ist ja kein Zufall, daß der Name der „Methodisten“ ebenso an den Trägern der letzten großen Wiederbelebung puritanischer Gedanken im 18. Jahrhundert haften geblieben ist, wie die dem Sinne nach durchaus gleichwertige Bezeichnung „Präzisisten“ auf ihre geistigen [289]Vorfahren im 17. Jahrhundert angewendet worden war. Denn nur in einer fundamentalen Umwandlung des Sinnes des ganzen Lebens in jeder Stunde und jeder Handlung kann sich das [A 28]Wirken der Gnade als einer Enthebung des Menschen aus dem status naturae in den status gratiae bewähren. Das Leben des „Heiligen“ ist ausschließlich auf ein transzendentes Ziel, die Seligkeit, ausgerichtet, aber eben deshalb in seinem diesseitigen Verlauf rationalisiert und beherrscht von dem ausschließlichen Gesichtspunkt, Gottes Ruhm auf Erden zu mehren; – und niemals ist mit dem Gesichtspunkt „omnia in majorem Dei gloriam“ so bitterer Ernst gemacht worden. Nur ein durch konstante Reflexion geleitetes [290]Leben aber kann als Überwindung des status naturalis gelten: Descartes’ „cogito ergo sum“ wurde in dieser ethischen Umdeutung von den zeitgenössischen Puritanern übernommen. Diese Rationalisierung nun gibt der reformierten Frömmigkeit ihren spezifisch asketischen Zug und begründet ebenso ihre innere Verwandtschaft wie ihren spezifischen Gegensatz zum Katholizismus. Die christliche Askese trägt ja in ihren höchsten Erscheinungsformen bereits im Mittelalter durchaus diesen rationalen Charakter. Die welthistorische Bedeutung der mönchischen Lebensführung im Occident in ihrem Gegensatz zum orientalischen Mönchtum beruht auf ihm. Sie ist im Prinzip schon in der Regel des heiligen Benedikt, noch mehr bei den Cluniazensern und Cisterziensern, am entschiedensten endlich bei den Jesuiten, emanzipiert von planloser Weltflucht und virtuosenhafter Selbstquälerei. Sie ist zu einer systematisch durchgebildeten Methode rationaler Lebensführung geworden, mit dem Ziel, den status naturae zu überwinden, den Menschen der Macht der irrationalen Triebe und der Abhängigkeit von Welt und Natur zu entziehen, der Suprematie des planvollen Wollens zu unterwerfen, seine Handlungen beständiger Selbst[A 29]kontrolle und der Erwägung ihrer ethischen Tragweite zu unterstellen und so den Mönch – objektiv – zu einem Arbeiter im Dienst des Reiches Got[291]tes zu erziehen, und dadurch auch – subjektiv – seines Seelenheils zu versichern. Diese unbedingte Selbstbeherrschung ist, wie das Ziel der exercitia des heiligen Ignatius und der höchsten Formen rationaler mönchischer Tugenden überhaupt, so auch das entscheidende praktische Lebensideal des Puritanismus. Schon in der tiefen Verachtung, mit der in den Berichten über die Verhöre seiner Märtyrer das fassungslose Poltern der adligen Prälaten und Beamten der kühlen reservierten Ruhe seiner Bekenner entgegengehalten wird, tritt jene in den besten Typen noch des heutigen englischen und angloamerikanischen „gentleman“ vertretene Schätzung reservierter Selbstkontrolle hervor. In der uns geläu[292]figen Sprache: Die puritanische – wie jede „rationale“ – Askese arbeitet daran, den Menschen zu befähigen, seine „konstanten Motive“, – insbesondere diejenigen, welche sie selbst ihm „einübt“, – gegenüber den „Affekten“ zu behaupten und zur Geltung zu bringen, – daran also, ihn zu einer „Persönlichkeit“ in diesem, formal-psychologischen Sinne des Worts zu erziehen. Ein waches bewußtes helles Leben führen zu können, war, im Gegensatz zu manchen populären Vorstellungen, das Ziel, – die Vernichtung der Unbefangenheit des triebhaften Lebensgenusses die dringendste Aufgabe, – Ordnung in die Lebens[A 30]führung derer, die ihr anhängen, zu bringen, das wichtigste Mittel der Askese. Alle diese entscheidenden Gesichtspunkte finden sich in den Regeln des katholischen Mönchtums ganz ebenso ausgeprägt wie in den Grundsätzen der [293]Lebensführung der Calvinisten. Auf dieser methodischen Erfassung des ganzen Menschen beruht bei beiden ihre ungeheure weltüberwindende Macht, speziell beim Calvinismus gegenüber [294]dem Luthertum seine Fähigkeit, als „ecclesia militans“ den Bestand des Protestantismus zu sichern.

Worin andererseits der Gegensatz der calvinistischen gegen die mittelalterliche Askese besteht, liegt auf der Hand: es ist der Wegfall der „consilia evangelica“ und damit die Umgestaltung der Askese zu einer rein innerweltlichen. Nicht als ob innerhalb des Katholizismus das „methodische“ Leben auf die Klosterzellen beschränkt geblieben wäre. Das war theoretisch keineswegs und auch in der Praxis nicht der Fall. Es ist vielmehr vollständig zuzugeben, daß trotz der größeren moralischen Genügsamkeit des Katholizismus ein ethisch systemloses Leben nicht an die höchsten Ideale heranreicht, welche er – auch für das innerweltliche Leben – gezeitigt hat. Der Tertiarierorden des heiligen Franz war ein mächtiger Versuch in der Richtung asketischer Durchdringung des [A 31]Alltagslebens, und nicht etwa der einzige. Werke freilich, wie die „Nachfolge Christi“, zeigen gerade durch die Art ihrer starken Wirkung, wie die in ihnen gepredigte Weise der Lebensführung als ein Höheres gegenüber der als Minimum genügenden Alltagssittlichkeit empfunden wurde, und daß diese letztere eben nicht an Maßstäben, wie sie der Puritanismus bereit hielt, gemessen wurde. Und die Praxis gewisser kirchlicher Institutionen, vor allem des Ablasses, der eben deshalb in der Reformationszeit nicht als ein peripherischer Mißbrauch, sondern als der entscheidende Grund[295]schaden schlechthin empfunden wurde, mußte immer wieder die Ansätze systematischer innerweltlicher Askese kreuzen. Das Entscheidende aber war, daß der methodisch lebende Mensch par excellence eben doch allein der Mönch war und blieb, daß also die Askese, je intensiver sie den einzelnen erfaßte, desto mehr ihn aus dem Alltagsleben herausdrängte, weil eben in der Überbietung der innerweltlichen Sittlichkeit das spezifisch heilige Leben lag. Das hatte zunächst – und zwar nicht als Vollstrecker irgend einer „Entwicklungstendenz“, sondern aus ganz persönlichen Erfahrungen heraus, dann durch die politische Situation weitergedrängt – Luther beseitigt, und der Calvinismus hat dies von ihm einfach übernommen. Dem Herausfluten der Askese aus dem weltlichen Alltagsleben war damit ein Damm vorgebaut, und jene leidenschaftlich ernsten innerlichen Naturen, die bisher dem Mönchtum seine besten Repräsentanten geliefert hatten, waren darauf hingewiesen, innerhalb des weltlichen Berufslebens asketischen Idealen nachzu[296]gehen. Der Calvinismus fügte nun aber im Verlauf seiner Entwicklung etwas Positives: den Gedanken der Notwendigkeit der Bewährung des Glaubens im weltlichen Berufsleben hinzu. Er gab damit den positiven Antrieb zur Askese, [A 32]und mit der Verankerung seiner Ethik an der Prädestinationslehre trat so an die Stelle der geistlichen Aristokratie der Mönche außer und über der Welt die geistliche Aristokratie der durch Gott von Ewigkeit her prädestinierten Heiligen in der Welt, eine Aristokratie, die mit ihrem character indelebilis von der übrigen von Ewigkeit her verworfenen Menschheit durch eine prinzipiell unüberbrückbarere und in ihrer Unsichtbarkeit unheimlichere Kluft getrennt war, als der äußerlich von [297]der Welt abgeschiedene Mönch des Mittelalters, – eine Kluft, die in harter Schärfe in alle sozialen Empfindungen einschnitt. Denn diesem Gottesgnadentum der Erwählten und deshalb Heiligen ist angesichts der Sünde des Nächsten nicht nachsichtige Hilfsbereitschaft im Bewußtsein der eigenen Schwäche, sondern der Haß und die Verachtung gegen ihn als einen Feind Gottes, der das Zeichen ewiger Verwerfung an sich trägt, adäquat. Diese Empfindungs[298]weise war einer solchen [A 33]Steigerung fähig, daß sie unter Umständen in Sektenbildung ausmünden konnte. Dies war dann der Fall, wenn – wie bei gewissen „independentischen“ Richtungen des 17. Jahrhunderts – der genuin calvinistische Glaube, daß Gottes Ruhm es erfordere, die Verworfenen durch die Kirche unter das Gesetz zu beugen, überwogen wurde durch die Überzeugung, daß es Gott zur Schmach gereiche, wenn in seiner Herde ein Unwiedergeborener sich befinde und an den Sakramenten teilnehme oder sie gar – als angestellter Prediger – verwalte. Und auch wo die Konsequenz der Sektenbildung nicht gezogen wurde, gingen die mannigfachsten Ausgestaltungen der Kirchenverfassung, wie wir später sehen werden, aus dem Versuch hervor, wiedergeborene und unwiedergeborene, zum Sakrament nicht reife, Christen zu scheiden und nur wiedergeborene Prediger zuzulassen. –

Ihre feste Norm, an der sie sich stetig orientieren konnte und deren sie ja offensichtlich bedurfte, empfing nun diese asketische Lebensführung natürlich durch die Bibel, und zwar ist an der oft geschilderten „Bibliokratie“ des Calvinismus für uns das Wichtige, daß das Alte Testament, weil ebenso inspiriert wie das Neue, in [299]seinen Moralvorschriften, soweit sie nicht ersichtlich nur für die historischen Verhältnisse des Judentums bestimmt oder durch Christus ausdrücklich abrogiert waren, an Dignität dem Neuen durchaus gleichstand. Gerade für die Gläubigen ist das Gesetz als ideale, nie ganz erreichbare, aber eben doch geltende Norm gegeben, während Luther umgekehrt – ursprünglich – die Freiheit von der Gesetzesknechtschaft als göttliches Privileg der Gläubigen gepriesen hatte. Die Wirkung nüchterner hebräischer Lebensweisheit, [A 34]welche in den von den Puritanern am meisten gelesenen Büchern: den Sprüchen Salomos und manchen Psalmen, niedergelegt ist, fühlt man in ihrer ganzen Lebensstimmung. Speziell der rationale Charakter, die Unterbindung der Gefühlsseite der Religiosität sind schon von Sanford mit Recht auf die Einwir[300]kung des Alten Testamentes zurückgeführt worden. Immerhin ist an sich dieser alttestamentliche Rationalismus wesentlich kleinbürgerlich traditionalistischen Charakters, und nicht nur das mächtige Pathos der Propheten und vieler Psalmen steht daneben, sondern auch Bestandteile, welche für die Entwicklung spezifischer Gefühlsreligiosität schon im Mittelalter die Anknüpfungspunkte gegeben hatten. Es war also letztlich doch wieder der eigene asketische Grundcharakter des Calvinismus selbst, welcher die ihm kongenialen alttestamentlichen Elemente auslas und sich assimilierte. –

Jene Systematisierung der ethischen Lebensführung nun, welche die Askese des reformierten Protestantismus mit den rationalen Formen des katholischen Ordenslebens gemeinsam hat, tritt schon rein äußerlich in der Art zutage, wie der „präzise“ reformierte Christ seinen Gnadenstand fortlaufend kontrolliert. Das religiöse Tagebuch, in welches Sünden, Anfechtungen und die in der Gnade gemachten Fortschritte fortlaufend oder auch tabellarisch eingetragen werden, war der, in erster Linie von den Jesuiten geschaffenen, modern-katholischen Frömmigkeit (namentlich Frankreichs) mit derjenigen der kirchlich eifrigsten reformierten Kreise gemeinsam. Aber während es im Katholizismus dem Zweck der Vollständigkeit der Beichte diente oder dem „directeur de l’âme“ die Unterlage zu seiner autoritären Leitung des bzw. (meist) der [A 35]Gläubigen bietet, „fühlt sich“ der reformierte Christ mit seiner [301]Hilfe selbst „den Puls“. Von allen bedeutenden Moraltheologen wird es erwähnt, noch Benjamin Franklins tabellarisch-statistische Buchführung über seine Fortschritte in den einzelnen Tugenden gibt ein klassisches Beispiel dafür. Und andererseits wird das alte mittelalterliche (und schon antike) Bild von der Buchführung Gottes bei Bunyan bis zu der charakteristischen Geschmacklosigkeit gesteigert, daß das Verhältnis des Sünders zu Gott mit dem eines Kunden zum shopkeeper verglichen wird: wer einmal in die Kreide geraten ist, wird mit dem Ertrag all seiner eigenen Verdienste allenfalls die auflaufenden Zinsen, niemals aber die Hauptsumme abtragen können. Wie sein eigenes Verhalten, so kontrolliert eben der spätere Puritaner auch dasjenige Gottes und sieht in allen Einzelfügungen des Lebens seinen Finger. Und, im Gegensatz zu Calvins genuiner Lehre, weiß er daher, warum Gott diese oder jene Verfügung trifft. Die Heiligung des Lebens kann so fast den Charakter eines Geschäftsbetriebs annehmen. Eine penetrante Chri[302]stianisierung des ganzen Daseins ist die Konsequenz dieser Methodik der ethischen Lebensführung, welche der Calvinismus im Gegensatz zum Luthertum erzwang. –

Wir haben bisher uns auf dem Boden der calvinistischen Religiosität bewegt und demgemäß die Prädestinationslehre als dogmatischen Hintergrund der puritanischen Sittlichkeit im Sinn methodisch rationalisierter ethischer Lebensführung vorausgesetzt. Dies geschah zunächst, weil jene Lehre tatsächlich auch weit über die Kreise derjenigen religiösen Partei, welche in jeder Hinsicht streng auf dem Boden Calvins sich gehalten hat, der „Presbyterianer“, als Eckstein der reformierten Lehre festgehalten wurde: nicht nur die [A 36]independentische Savoydeklaration von 1658, sondern ebenso die baptistische Hanserd Knollys confession von 1689 enthalten sie, und auch innerhalb des Methodismus war zwar John [303]Wesley, das große organisatorische Talent seiner Bewegung, Anhänger der Universalität der Gnade, der große Agitator der ersten methodistischen Generation und ihr konsequentester Denker aber, Whitefield, ebenso wie der um Lady Huntingdon gescharte, zeitweise doch recht einflußreiche Kreis_[,_] Anhänger des „Gnadenpartikularismus“. In ihrer grandiosen Geschlossenheit war es diese Lehre, welche in der schicksalvollsten Epoche des 17. Jahrhunderts den Gedanken, Rüstzeug Gottes und Vollstrecker seiner providentiellen Fügungen zu sein, in den kämpfenden Vertretern des „heiligen Lebens“ aufrecht erhielt und den vorzeitigen Kollaps in eine rein utilitarische Werkheiligkeit mit nur diesseitiger Orientierung hinderte, die ja zu so unerhörten Opfern um irrationaler und idealer Ziele willen niemals fähig gewesen wäre. Und die Verbindung des Glaubens an unbedingt geltende Normen mit absolutem Determinismus und völliger Transzendenz des Übersinnlichen, welche sie in einer in ihrer Art genialen Form herstellte, war ja gleichzeitig – im Prinzip – außerordentlich viel „moderner“, als die dem Gefühl mehr zusagende mildere Lehre, welche auch Gott dem Sittengesetz unterstellte. Vor allem aber ist der, wie sich immer wieder zeigen wird, für unsere Betrachtungen fundamentale Be[304]währungsgedanke als psychologischer Ausgangspunkt der methodischen Sittlichkeit gerade an der Gnadenwahllehre und ihrer Bedeutung für das Alltagsleben so sehr in „Reinkultur“ zu studieren, daß wir, da dieser Gedanke als Schema der Verknüpfung von Glauben und Sittlichkeit bei den weiterhin zu betrachtenden Denominationen sehr regelmäßig wiederkehrt, von jener Lehre als der konsequentesten Form auszugehen hatten. Innerhalb des Protestantismus bilden die Konsequenzen, welche sie bei ihren ernsten Anhängern für die asketische Gestaltung der Lebensführung haben mußte, die prinzipielle Antithese der (relativen) sittlichen Ohnmacht des Luthertums. Die lutherische „gratia amissibilis“, welche durch bußfertige Reue jederzeit wiedergewonnen werden kann, enthält an sich offenbar keinerlei Antrieb zu dem, was für uns hier als Produkt des asketischen Protestantismus wichtig ist: zu einer systematischen, [A 37]rationalen Gestaltung des ethischen Gesamtlebens. Die luthe[A 38]rische Frömmigkeit ließ demgemäß die unbe[305]fangene Vitalität triebmäßigen Handelns und naiven Gefühlsle[306]bens ungebrochener, es fehlte jener Antrieb zur konstanten Selbstkontrolle und damit überhaupt zur planmäßigen Reglementierung des eigenen Lebens, wie ihn die unheimliche Lehre des Calvinismus enthielt. Der religiöse Genius, wie Luther, lebte in dieser Luft freier Weltoffenheit unbefangen und, – solange die Kraft seiner Schwingen reichte! – ohne Gefahr des Versinkens in den „status naturalis“. Und jene schlichte, feine und eigentümlich stimmungsvolle Form der Frömmigkeit, welche manche der besten Typen des Lutherthums geschmückt hat, findet, ebenso wie ihre gesetzesfreie Sittlichkeit, auf dem Boden des genuinen Puritanismus selten, weit eher dagegen z. B. innerhalb des milden Anglikanismus der Hooker, Chillingworth u.A., ihre Parallele. Aber für den lutherischen Alltagsmenschen, auch den tüchtigen, war nichts sicherer_[,_] als daß er aus dem status naturalis nur temporär – solange der Einfluß der einzelnen Beichte [A 39]oder Predigt reichte – herausgehoben wurde. Bekannt ist ja der den Zeitgenossen so auffällige Unterschied zwischen dem ethischen Standard der reformierten Fürstenhöfe gegenüber den so oft in Trunk und Roheit versunke[307]nen lutherischen, ebenso die Hilflosigkeit der lutherischen Geistlichkeit mit ihrer reinen Glaubenspredigt gegenüber der asketischen Bewegung des Täufertums. Was man an den Deutschen als „Gemütlichkeit“ und „Natürlichkeit“ empfindet, im Gegensatz zu der – bis auf die Physiognomie der Menschen – noch heute unter der Nachwirkung jener gründlichen Vernichtung der Unbefangenheit des „status naturalis“ stehenden angloamerikanischen Lebensluft, und was Deutsche an dieser letzteren regelmäßig als „Enge“, „Unfreiheit“ und innerliche Gebundenheit zu befremden pflegt, – das sind Gegensätze der Lebensführung, welche jener geringeren asketischen Durchdringung des Lebens durch das Luthertum im Gegensatz zum Calvinismus entstammen. Die Antipathie des unbefangenen „Weltkindes“ gegen das Asketische spricht sich in jenen Empfindungen aus. Dem Luthertum fehlt eben, und zwar infolge seiner Gnadenlehre, der psychologische Antrieb zum Systematischen in der Lebensführung, der ihre methodische Rationalisierung erzwingt. Dieser Antrieb, der eben den asketischen Charakter der Frömmigkeit bedingt, konnte an sich durch verschieden geartete religiöse Motive erzeugt werden, wie wir bald sehen werden: die Prädestinationslehre des Calvinismus ist nur eine von verschiedenen Möglichkeiten. Aber allerdings überzeugten wir uns, daß sie in ihrer Art nicht nur von ganz einzigartiger Konsequenz war, sondern auch von ganz eminenter psychologischer Wirksamkeit. Die nicht calvinistischen asketischen Bewegungen erscheinen danach, rein unter dem Gesichtspunkt der religiösen Motivierung ihrer Askese betrachtet, für uns als Abschwächungen der Konsequenz des Calvinismus.

Aber auch in der Wirklichkeit der geschichtlichen Entwicklung lagen die Dinge, nicht durchweg, aber doch meist, so, daß die refor[308]mierte Form der Askese von den übrigen asketischen Bewegungen entweder nachgeahmt oder bei der Entwicklung der eigenen davon abweichenden oder darüber hinausgehenden Grundsätze vergleichend und ergänzend herangezogen wurde.

Historisch ist der Gedanke der Gnadenwahl jedenfalls der Aus[A 40]gangspunkt für die üblicherweise als „Pietismus“ bezeichnete asketische Richtung gewesen. Es ist, soweit sich diese Bewegung innerhalb der reformierten Kirche gehalten hat, nahezu unmöglich, eine bestimmte Grenze zwischen pietistischen und nichtpietistischen Calvinisten zu ziehen. Fast alle prononzierten Vertreter [309]des [A 41]Puritanismus sind gelegentlich unter die Pietisten gerechnet [310]worden, und es ist eine Auffassung durchaus statthaft, welche alle jene Zusammenhänge zwischen Prädestination und Bewährungsgedanken, mit dem ihnen zugrunde liegenden Interesse an der Gewinnung der subjektiven „certitudo salutis“, wie sie oben dargestellt wurden, bereits als pietistische Fortbildung der genuinen Lehre Calvins ansieht. Für England pflegt man deshalb den Begriff [311]„Pietismus“ meist gar nicht zu brauchen. Aber auch der kontinentale reformierte (niederländisch-niederrheinische) Pietismus ist wenigstens dem Schwerpunkt nach ganz ebenso wie etwa die Religiosität Baileys zunächst einfach Steigerung der reformierten Askese. Auf die „praxis pietatis“ rückt der entscheidende Nachdruck so stark, daß darüber die dogmatische Rechtgläubigkeit in den Hintergrund tritt, zuweilen [A 42]direkt indifferent erscheint. Dogmatische Irrtümer können die Prädestinierten ja gelegentlich ebenso befallen wie andere Sünden, und es lehrt die Erfahrung, daß zahlreiche über die Schultheologie gänzlich unorientierte Christen die offenbarsten Früchte des Glaubens zeitigen, während sich auf der anderen Seite zeigt, daß das bloße theologische Wissen keineswegs die Sicherheit der Bewährung des Glaubens im Wandel mit sich führt. [312]Am theologischen Wissen [A 43]kann also die Erwählung überhaupt [314]nicht bewährt werden. [A 44]Daher beginnt der Pietismus in tiefem [315]Mißtrauen gegen die Theologenkirche, welcher er – das gehört zu seinen Merkmalen – offiziell dennoch angehörig bleibt, die Anhänger der „praxis pietatis“ in Absonderung von der Welt in „Konventikel“ zu sammeln. Er möchte die unsichtbare Kirche der „Heiligen“ sichtbar auf die Erde herabziehen und, ohne doch die Konsequenz der Sektenbildung zu ziehen, in dieser Gemeinschaft geborgen ein den Einflüssen der Welt abgestorbenes, in allen Einzelheiten an Gottes Willen orientiertes Leben führen und so der eigenen Wiedergeburt auch in täglichen äußeren Merkmalen der Lebensführung sicher bleiben. Die „ecclesiola“ der wahrhaft Bekehrten möchte so – das ist ebenfalls allem spezifischen „Pietismus“ gemeinsam – in gesteigerter Askese schon im Diesseits die Gemeinschaft mit Gott in ihrer Seligkeit kosten. Dies letztere Bestreben hat nun etwas mit der lutherischen „unio mystica“ innerlich Verwandtes und führt sehr oft zu einer stärkeren Pflege der Gefühlsseite der Religion, als sie dem reformierten Durchschnittschristentum normalerweise eignet. Dies wäre dann auf dem Boden der reformierten Kirche als das entscheidende Merkmal des „Pietismus“ anzusprechen, soweit unsere Gesichtspunkte in Betracht kommen. Denn jenes der calvinistischen Frömmigkeit im ganzen ursprünglich fremde, dagegen gewissen Formen mittelalterlicher Religiosität innerlich verwandte Gefühlsmoment lenkt die [316]praktische Religiosität in die Bahn diesseitigen Genusses der Seligkeit statt des asketischen Kampfes um ihre Sicherung für die jenseitige Zukunft. Und das Gefühl kann dabei eine solche Steigerung erfahren, daß die Religiosität direkt hysterischen Charakter annimmt und dann durch jene aus zahllosen Beispielen bekannte, psychophysisch begründete, Abwechslung von halbsinnlichen Zuständen religiöser Verzückung mit Perioden nervöser Erschlaffung, die als „Gottferne“ empfunden werden, im Effekt das direkte Gegenteil der nüchternen und strengen Zucht, in welche das systematisierte „heilige Leben“ des Puritaners den Menschen nimmt, erzielt wird: eine Schwächung jener „Hemmungen“, welche die rationale Persönlichkeit des Calvinisten gegenüber den „Affekten“ stützen. Ebenso kann dabei [A 45]der calvinistische Gedanke an die Verworfenheit des Kreatürlichen, gefühlsmäßig – z. B. in der Form des sog. „Wurmgefühls“ – erfaßt, zu einer Ertötung der Tatkraft [317]im Berufsleben führen. Und auch der Prädestinationsgedanke kann zum Fatalismus werden, wenn er – im Gegensatz zu den genuinen Tendenzen der calvinistischen rationalen Religiosität – Gegenstand stimmungs- und gefühlsmäßiger Aneignung wird. Und endlich der Trieb zur Abgeschiedenheit der Heiligen von der Welt kann bei starker gefühlsmäßiger Steigerung zu einer Art von klösterlicher Gemeinschaftsorganisation halb kommunistischen Charakters führen, wie sie der Pietismus immer wieder und auch in der reformierten Kirche gezeigt hat. Aber so lange dieser extreme, eben durch jene Pflege der Gefühlsmäßigkeit bedingte Effekt nicht erzielt wird, der reformierte Pietismus also innerhalb des weltlichen Berufslebens seiner Seligkeit sich zu versichern strebt, ist der praktische Effekt pietistischer Grundsätze lediglich eine noch striktere asketische Kontrolle der Lebensführung im Beruf und eine noch festere religiöse Verankerung der Berufssittlichkeit, als sie die von den „feinen“ Pietisten als Christentum [318]zweiten Ranges angesehene [A 46]bloße weltliche „Ehrbarkeit“ der normalen reformierten Christen zu entwickeln vermag. Die religiöse Aristokratie der Heiligen, die ja in der Entwicklung aller reformierten Askese, je ernster sie genommen wird, um so sicherer hervortritt, ist alsdann – wie dies in Holland der Fall war – innerhalb der Kirche voluntaristisch in der Form der Konventikelbildung organisiert, während sie im englischen Puritanismus, wie später zu erörtern sein wird, teils zur förmlichen Unterscheidung von Aktiv- und Passivchristen in der Verfassung der Kirche, teils – entsprechend dem schon früher Gesagten – zur Sektenbildung drängte.

Die Entwicklung des mit den Namen Spener, Francke, Zinzendorf verknüpften, auf dem Boden des Luthertums stehenden deutschen Pietismus führt uns nun vom Boden der Prädestinationslehre ab. Aber damit keineswegs notwendig aus dem Bereich jener Gedankengänge, deren konsequente Krönung sie bildete, wie denn speziell Speners Beeinflussung durch den englisch-niederländischen Pietismus von ihm selbst bezeugt ist und z. B. in der Lektüre von Bailey in seinen ersten Konventikeln zutage trat. Für [A 47]unsere [319]speziellen Gesichtspunkte jedenfalls bedeutet der Pietismus ledig[320]lich das Eindringen methodisch gepflegter und kontrollierter_[,_] d. h. also asketischer Lebensführung auch in die Gebiete der nicht calvinistischen Religiosität. Das Luthertum mußte aber diese rationale Askese als Fremdkörper empfinden, und die mangelnde Konsequenz der deutschen pietistischen Doktrin ist Folge der daraus erwachsenden Schwierigkeiten. Für die dogmatische Fundamentierung der systematischen religiösen Lebensführung sind bei Spener lutherische Gedankengänge kombiniert mit dem spezifisch reformierten Merkmal der guten Werke als solcher, die mit der „Absicht auf die Ehre Gottes“ unternommen sind_[,_] und mit dem ebenfalls reformiert anklingenden Glauben an die Möglichkeit für die Wiedergeborenen, zu einem relativen Maße christlicher Vollkommenheit zu gelangen. Nur fehlt eben die Konsequenz der Theorie: der systematische Charakter der christlichen Lebensführung, [321]der auch für seinen Pietismus wesentlich ist, wird bei dem stark durch die Mystiker beeinflußten Spener in ziemlich unbestimmter, aber wesentlich lutherischer Weise mehr zu beschreiben, als zu begründen versucht, die certitudo salutis nicht aus der Heiligung abgeleitet, ebenso für diese selbst statt des Bewährungsgedankens die früher erwähnte lockere lutherische Verknüpfung mit dem Glauben gewählt. Aber immer wieder erzwangen sich, [322]so[A 48]weit das rational-asketische Element im Pietismus über die Gefühlsseite die Oberhand behielt, die für unsere Gesichtspunkte entscheidenden Vorstellungen ihr Recht, daß nämlich 1. methodische Entwicklung der eigenen Heiligkeit zu immer höherer, am Gesetz zu kontrollierender Befestigung und Vollkommenheit Zeichen des Gnadenstandes sei und daß 2. Gottes Vorsehung es ist, welche in den so Vervollkommneten wirkt, indem er bei geduldigem Harren und methodischer Überlegung ihnen seine Winke gibt. Die Berufsarbeit ist auch für A[ugust] H[ermann] Francke das [323]aske[A 49]tische Mittel par excellence; daß Gott selbst es sei, der durch den Erfolg der Arbeit die Seinen segnet, steht ihm ebenso fest, wie [324]wir dies bei den Puritanern sehen werden. Und als Surrogat des „doppelten Dekrets“ schuf sich der Pietismus Vorstellungen, welche in wesentlich gleicher, nur matterer Weise wie jene Lehre eine auf Gottes besonderer Gnade beruhende Aristokratie der Wiedergeborenen mit all den oben für den Calvinismus geschilderten psychologischen Konsequenzen etablierten. Dazu gehört z. B. der von den Gegnern des Pietismus diesem (freilich zu Unrecht) generell imputierte sog. „Terminismus“_[,_] d. h. die Annahme, daß zwar die Gnade universell angeboten werde, aber für jeden entweder nur einmal in einem ganz bestimmten Moment im Leben oder doch irgendwann ein letztes Mal. Wer diesen Moment verpaßt hat, dem hilft also der Gnadenuniversalismus nicht mehr, er ist in [325]der Lage des von Gott Übergangenen in der calvinistischen Lehre. Im Effekt kommt dieser Theorie auch die z. B. von Francke aus persönlichen Erlebnissen abstrahierte und im Pietismus sehr weit verbreitete – man kann wohl sagen: vorherrschende – Annahme, daß die Gnade nur unter spezifischen einmaligen und einzigartigen Erscheinungen, nämlich nach vorherigem „Bußkampf“ zum „Durchbruch“ gelangen könne, ziemlich nahe. Da zu jenem Erlebnis nach der eigenen Einsicht der Pietisten nicht jeder disponiert ist, bleibt derjenige, welcher es trotz der nach pietistischer Anweisung auf seine Herbeiführung zu verwendenden asketischen [A 50]Methode nicht an sich erfährt, in den Augen der Wiedergeborenen eine Art passiver Christ. Andererseits wird durch die Schaffung einer Methode für die Herbeiführung des „Bußkampfs“ im Effekt auch die Erlangung der göttlichen Gnade Objekt rationaler menschlicher Veranstaltung. Auch die nicht von allen – z. B. von Francke nicht –_[,_] aber doch von vielen Pietisten, namentlich aber, wie die immer wiederkehrenden Anfragen bei Spener zeigen, gerade von pietistischen Seelsorgern gehegten Bedenken gegen die Privatbeichte, welche dazu beitrugen, auch im Luthertum ihr die [326]Wurzeln abzugraben, gingen aus diesem Gnadenaristokratismus hervor: die sichtbare Wirkung der durch Buße erlangten Gnade im heiligen Wandel mußte ja über die Zulässigkeit der Absolution entscheiden, und es war also unmöglich, sich für deren Erteilung mit der bloßen „attritio“ zu begnügen. –

Zinzendorfs religiöse Selbstbeurteilung mündet, wenn schon schwankend gegenüber den Angriffen der Orthodoxie, immer wieder in die „Rüstzeug“-Vorstellung ein, aber im übrigen freilich scheint der gedankliche Standpunkt dieses merkwürdigen „religiösen Dilettanten“, wie Ritschl ihn nennt, in den für uns wichtigen Punkten kaum eindeutig erfaßbar. Er selbst hat sich wiederholt [327]als Vertreter des „paulinisch-lutherischen Tropus“ gegen den „pietistisch-jakobischen“, der am Gesetz hafte, bezeichnet. Die Brüdergemeinde selbst aber und ihre Praxis, die er trotz seines stets betonten Luthertums zuließ und förderte, steht schon in ihrem notariellen Protokoll vom 12. August 1729 auf einem Stand[A 51]punkt, welcher dem der calvinistischen Heiligenaristokratie in vieler Hinsicht durchaus entspricht. Die viel erörterte Übertragung des Ältestenamts auf Christus am 12. November 1741 brachte etwas [328]Ähnliches auch äußerlich zum Ausdruck. Von den drei „Tropen“ der Brüdergemeinde war überdies der calvinistische und der mährische von Anfang an im wesentlichen an der reformierten Berufsethik orientiert. Auch Zinzendorf sprach ganz nach puritanischer Art John Wesley gegenüber die Ansicht aus, daß, wenn auch nicht immer der Gerechtfertigte selbst, so doch andere an der Art seines Wandels seine Rechtfertigung erkennen könnten. Aber anderer[329]seits tritt in der spezifisch Herrnhuterischen Frömmigkeit das Gefühlsmoment sehr stark in den Vordergrund und suchte speziell Zinzendorf persönlich die Tendenz zur asketischen Heiligung in puritanischem Sinn in seiner Gemeinde immer wieder geradezu zu durchkreuzen und die Werkheiligkeit lutherisch umzubiegen. Auch entwickelte sich, unter dem Einfluß der Verwerfung der Konventikel und der Beibehaltung der Beichtpraxis, eine wesentlich lutherisch gedachte Gebundenheit an die sakramentale Heilsvermittlung. Dann wirkte auch der spezifisch Zinzendorfsche Grundsatz, daß die Kindlichkeit des religiösen Empfindens Merkmal [A 52]seiner Echtheit sei, ebenso z. B. der Gebrauch des Loses als Mittel der Offenbarung von Gottes Willen, doch dem Rationalismus der Lebensführung so stark entgegen, daß im ganzen, soweit der Einfluß des Grafen reichte, die antirationalen, gefühlsmäßigen Ele[330]mente in der Frömmigkeit der Herrnhuter doch weit mehr als sonst im Pietismus überwiegen. Die Verknüpfung von Sittlichkeit und Sündenvergebung in Spangenbergs „Idea fidei fratrum“ ist ebenso locker wie im Luthertum überhaupt. Zinzendorfs Ableh[331]nung des methodistischen Vollkommenheitsstrebens entspricht – hier wie überall – seinem im Grunde eudämonistischen Ideal, die Menschen schon in der Gegenwart die Seligkeit (er sagt: „Glückseligkeit“) gefühlsmäßig empfinden zu lassen, statt sie anzuleiten, ihrer durch rationales Arbeiten an sich für das Jenseits sicher zu werden. Andererseits ist der Gedanke, daß der entscheidende [332][A 53]Wert der Brüdergemeinde im Gegensatz zu anderen Kirchen in der Aktivität des christlichen Lebens, in Mission und – was damit in Verbindung gebracht wurde – Berufsarbeit liege, auch hier lebendig geblieben. Zudem war doch die praktische Rationalisierung des Lebens unter dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit ein ganz wesentlicher Bestandteil auch von Zinzendorfs Lebensanschauung. Sie folgte für ihn – wie für andere Vertreter des Pietismus – einerseits aus der entschiedenen Abneigung gegen die dem Glauben gefährlichen philosophischen Spekulationen und der dementsprechenden Vorliebe für das empirische Einzelwissen,

108)

Die ausgeprägte Vorliebe der protestantischen Askese für den durch mathematische Fundamentierung rationalisierten Empirismus ist bekannt und hier noch nicht näher zu erörtern. Vgl. über die Wendung der Wissenschaften zur mathematisch-rationalisierten „exakten“ Forschung, die philosophischen Motive dazu, und deren Gegensatz gegen die Gesichtspunkte Bacons: Windelband, Gesch[ichte] d[er] Philos[ophie] S. 305–307, speziell die Bemerkungen S. 305 unten, welche den Gedanken, die moderne Naturwissenschaft sei als Produkt materiell-technologischer Interessen zu begreifen, treffend ablehnt.

29

Vgl. Windelband, Geschichte der Philosophie, S. 305–307, über Francis Bacon, der die Aufgabe der Naturerkenntnis darin sah, „das Erfinden“ nicht mehr dem Zufall zu überlassen, sondern selbst zu einer „bewußt auszuübenden Kunst“ zu machen: „In seiner Hand war die Philosophie in Gefahr, aus der Herrschaft des religiösen Zwecks unter diejenige der technischen Interessen zu fallen. […] In der Hast der Utilität verfehlte Bacon sein Ziel, und die geistigen Schöpfungen, welche die Naturforschung befähigt haben, die Grundlage unsrer äußeren Cultur zu werden, gingen von den vor[333]nehmeren Denkern aus, die reinen Sinnes und ohne Weltverbesserungsgelüste die Ordnung der Natur, welche sie bewunderten, verstehen wollten.“

Höchst wichtige Beziehungen sind natürlich vorhanden_[,_] aber weit [333]komplizierter. S[iehe] ferner Windelband, Neuere Philos[ophie] I S. 40 f.

30

Vgl. Windelband, Neuere Philosophie I, § 7. Die Anfänge der Naturwissenschaft, S. 40–54.

– Der für die Stellungnahme der protestantischen Askese entscheidende Gesichtspunkt, wie er wohl am deutlichsten in Speners Theol[ogischen] Bedenken I

h

[333]A: I.

S. 232_[,_] III S. 260 hervortritt,

31

Vgl. Spener, Theologische Bedenken I (Cap. I, Sectio XLVI. „Von einrichtung der Philosophischen wissenschafften/ sonderlich der Physic, zur Christlichen erbauung“, S. 232 f.), beginnt auf S. 232: „Was die materie anlangt/ wie zur praxi selbs geschritten/ und alle philosophische wissenschafften recht zur auferbauung moͤchten gerichtet werden/ achte ich es wol vor eine der vornehmsten und wuͤrdigsten […]. Und halte ich es vor eine in dem 2. geboth ernstlich verbotene entheiligung goͤttlichen namens/ wo man dessen wercke in der natur also ansihet/ daß man auf denselben bloß stehen bleibet/ und nicht ihrem eigenen zweck gemaͤß/ als welche ja zu der ehr und preiß ihres GOttes erschaffen sind/ in ihnen auch den Schoͤpffer erkennen zu lernen trachtet/ und also solche erkantnus ferner zu seinem dienst und liebe richtet. Aller fleiß und arbeit/ so hieran gethan wird/ wird wohl und tausendmal besser angeleget seyn/ als alle in Physicis unnuͤtzliche Aristotelische Metaphysische grillen […]“. Die Passage enthält im Exemplar der UB Heidelberg teilweise Unterstreichungen Webers, der dazu am Rand notiert: „also: die Früchte des Schöpfers das Entscheidende“, und: „Deshalb gegen die Metaphysik Dies Grundlage der Wissenschaftslehre des *Pietismus [oder: Puritanismus]“. Ähnlich zur Erkenntnis Gottes aus seinen Werken in der Natur Spener, Theologische Bedenken II (3. Cap., Artic. II, Sectio XX), S. 260.

war ja, daß wie man den Christen an den Früchten seines Glaubens erkennt, so auch die Erkenntnis Gottes und seiner Absichten nur aus der Erkenntnis seiner Werke heraus gefördert werden könne. Die bevorzugte Disziplin alles puritanischen, täuferischen und pietistischen Christentums ist demgemäß die Physik und demnächst andere mit gleichartiger Methode arbeitende mathematisch-naturwissenschaftliche Disziplinen. Man glaubte eben, aus der empirischen Erfassung der göttlichen Gesetze in der Natur zur Kenntnis des „Sinnes“ der Welt emporsteigen zu können, der auf dem Wege begrifflicher Spekulationen bei dem fragmentarischen Charakter der göttlichen Offenbarung – ein calvinistischer Gedanke – doch nie zu erfassen sein werde. Der Empirismus des 17. Jahrhunderts war der Askese das Mittel, „Gott in der Natur“ zu suchen. Er schien zu Gott hin, die philosophische Spekulation von Gott ab zu führen. Speziell die Aristotelische Philosophie ist nach Spener der Grundschaden für das Christentum gewesen.

32

Vgl. etwa im Zitat oben, Anm. 31.

Jede andere sei besser, insbesondere die [A 54]„platonische“: Cons[ilia] Theol[ogica] III, 6,1, Dist. 2, Nr. 13.

33

Vgl. Spener, Consilia theologica III, Cap. VI, Artic. I, Distinctio II, Sectio XIII, hier p. 185.

Vgl. ferner folgende charakteristische Stelle: Unde pro Cartesio quid dicam non habeo (er hat ihn nicht gelesen), semper tamen optavi et opto, ut Deus viros excitet, qui veram philosophiam vel tandem oculis sisterent, in qua nullius hominis attenderetur auctoritas, sed sana tantum magistri nescia ratio, Spener_[,_] [334]Cons[ilia] Theol[ogica] II, 5, Nr. 1

i

[334]A: 2

.

34

[334]Im Zitat von Spener, Consilia theologica II, Cap. V, Artic. II, Sectio I, p. 196, heißt es: „Unde qui pro Cartesio […]“.

– Welche Bedeutung jene Auffassungen des asketischen Protestantismus für die Entwicklung der Erziehung, speziell des Realunterrichts, gehabt haben, ist bekannt.

35

„Dagegen legte er auf Physik und Mathematik einen weit höheren Wert; jene fördere auf ihre Weise die Erkenntnis Gottes […]. Ist nicht auch hierin schon der Punkt erkennbar, an welchem später die Entstehung der Realschulen mit dem Pietismus zusammenhieng?“, schreibt etwa Palmer, [Christian,] Art. Spener, in: Encyklopädie des gesamten Erziehungs- und Unterrichtswesens […], hg. […] von K. A. Schmid, 9. Band, 2., verb. Aufl. – Leipzig: Fues’ Verlag (R. Reisland) 1887, S. 4–13, Zitat S. 10.

Kombiniert mit der Stellung zur „fides implicita“

36

„Fides implicita“ bezeichnet die Unterordnung der eigenen Glaubensüberzeugung unter eine als maßgeblich erachtete Autorität. Vgl. auch das Glossar, unten, S. 828.

ergaben sie sein pädagogisches Programm.

[333]andererseits aus [A 54]dem weltklugen Sinn des berufsmäßigen Missionars. Die Brüdergemeinde war als Missionsmittelpunkt zugleich Geschäftsunternehmen und leitete so ihre Glieder in die Bahnen [334]der innerweltlichen Askese, welche auch im Leben überall zuerst nach „Aufgaben“ fragt und es im Hinblick auf diese nüchtern und planmäßig gestaltet. Nur steht als Hemmnis wieder die aus dem Vorbild des Missionslebens der Apostel hergeleitete Glorifizierung des Charisma der apostolischen Besitzlosigkeit bei den von Gott durch „Gnadenwahl“ erwählten „Jüngern“ da, welches eben [335]doch im Effekt eine teilweise Repristination der „consilia evangelica“ bedeutete. Die Schaffung einer rationalen Berufsethik nach Art der calvinistischen wurde dadurch immerhin hintangehalten, wennschon – wie das Beispiel der Umwandlung der Täuferbewegung zeigt – nicht ausgeschlossen.

Alles in allem werden wir, wenn wir den deutschen Pietismus unter den für uns hier in Betracht kommenden Gesichtspunkten betrachten, in der religiösen Verankerung seiner Askese ein Schwanken und eine Unsicherheit zu konstatieren haben, welche gegen die eherne Konsequenz des Calvinismus erheblich abfällt und teils durch lutherische Einflüsse, teils durch den Gefühlscharakter seiner Religiosität bedingt ist. Denn es ist zwar eine große Ein[A 55]seitigkeit, dieses gefühlsmäßige Element als das dem Pietismus im Gegensatz zum Luthertum Spezifische hinzustellen. Aber im Vergleich mit dem Calvinismus mußte allerdings die Intensität der Rationalisierung des Lebens notwendig geringer sein, weil der innere Antrieb des Gedankens an den stets von neuem zu bewährenden Gnadenstand, der die ewige Zukunft verbürgt, gefühlsmäßig auf die Gegenwart abgelenkt und an Stelle der Selbstgewißheit, welche der Prädestinierte in rastloser und erfolgreicher Berufsarbeit stets neu zu erwerben trachtet, jene Demut und Gebrochenheit des Wesens gesetzt wurde, welche teils die Folge der rein auf innere Erlebnisse gerichteten Gefühlserregung, [336]teils des vom Pietismus zwar vielfach mit schweren Bedenken betrachteten, aber doch meist geduldeten lutherischen Beichtinstituts war. Denn in alledem manifestiert sich eben jene spezifisch lutherische Art, das Heil zu suchen, für welche die „Vergebung der Sünden“, nicht die praktische „Heiligung“, das Entscheidende ist. An Stelle des planmäßigen rationalen Strebens darnach: das sichere Wissen von der künftigen (jenseitigen) Seligkeit zu erlangen und festzuhalten, steht hier das Bedürfnis, die Versöhnung und Gemeinschaft mit Gott jetzt (diesseitig) zu fühlen. Wie aber im äußeren, „materiellen“ Leben die Neigung zum Gegenwartsgenuß streitet gegen die rationale Gestaltung der „Wirtschaft“, die ja eben an der Fürsorge für die Zukunft verankert ist, – so verhält es sich, in gewissem Sinne, auch auf dem Gebiet des religiösen Lebens. Ganz offenbar enthielt also die Ausrichtung des religiösen Bedürfnisses auf eine gegenwärtige innerliche Gefühlsaffektion ein minus an Antrieb zur Rationalisierung des innerweltlichen Handelns gegenüber [A 56]dem nur auf das Jenseits ausgerichteten Bewährungsbedürfnis der reformierten „Heiligen“, während sie freilich gegenüber der traditionalistisch an Wort und Sakrament haftenden Gläubigkeit des orthodoxen Lutheraners immerhin ein plus an methodischer religiöser Durchdringung der Lebensführung zu entwickeln geeignet war. Im Ganzen bewegte sich der Pietismus von Francke und Spener zu Zinzendorf hin in zunehmender Betonung des Gefühlscharakters. Es ist aber nicht irgend eine ihm immanente „Entwicklungstendenz“, welche sich darin äußert, sondern jene Unterschiede folgen aus Gegensätzlichkeiten des religiösen und sozialen Milieus, dem ihre führenden Vertreter entstammten. Davon in anderem Zusammenhang. Erst später wird auch davon zu [337]reden sein, wie die Eigenart des deutschen Pietismus in seiner sozialen und geographischen Verbreitung zum Ausdruck kommt. Hier haben wir uns noch einmal daran zu erinnern, daß natürlich die Abschattierung dieses Gefühlspietismus gegenüber der religiösen Lebensführung der puritanischen Heiligen sich in ganz allmählichen Übergängen vollzieht. Wenn eine praktische Konsequenz des Unterschiedes wenigstens provisorisch schon hier charakterisiert werden soll, so kann man die Tugenden, welche der Pietismus züchtete, mehr als solche bezeichnen, wie sie einerseits der „berufstreue“ Angestellte, Arbeiter und Hausindustrielle und andererseits vorwiegend patriarchal gestimmte Arbeitgeber in Gott wohlgefälliger Herablassung (nach Zinzendorfs Art) entfalten konnten. Der Calvinismus erscheint im Vergleich damit dem harten rechtlichen und aktiven Sinn bürgerlich-kapitalistischer Unternehmer wahlverwandter. Der reine Gefühlspietismus endlich ist – wie schon Ritschl hervorgehoben [A 57]hat – eine religiöse [338]Spielerei für „leisure classes“. So wenig erschöpfend diese Charakterisierung ist – wie sich noch zeigen wird –_[,_] so entsprechen ihr doch noch heute gewisse Unterschiede auch in der ökonomischen Eigenart der Völker, die unter dem Einfluß der einen oder anderen der beiden asketischen Richtungen gestanden haben. –

Die Verbindung gefühlsmäßiger und dabei doch asketischer Religiosität mit zunehmender Indifferenz oder Ablehnung der dogmatischen Fundamente der calvinistischen Askese charakterisiert nun auch das englisch-amerikanische Seitenstück des kontinentalen Pietismus: den Methodismus. Schon sein Name zeigt, [339]was den Zeitgenossen als Eigenart seiner Anhänger auffiel: die „methodische“ Systematik der Lebensführung zum Zweck der Erreichung der certitudo salutis: denn um diese handelt es sich von Anfang an auch hier, und sie blieb Mittelpunkt des religiösen Strebens. Die trotz aller Unterschiede unbezweifelbare Verwandtschaft mit gewissen Richtungen des deutschen Pietismus zeigt sich nun vor allem darin, daß diese Methodik speziell auch auf die Herbeiführung des gefühlsmäßigen Aktes der „Bekehrung“ übertragen wurde. Und zwar nahm hier die – bei John Wesley durch [A 58]Herrnhuterisch-lutherische Einflüsse erweckte – Gefühlsmäßigkeit, da der Methodismus von Anfang an auf Mission unter den [340]Massen abgestellt war, einen stark emotionellen Charakter an, speziell auf amerikanischem Boden. Ein unter Umständen bis zu den fürchterlichsten Ekstasen gesteigerter Bußkampf, in Amerika mit Vorliebe auf der „Angstbank“ vollzogen, führte zum Glauben an Gottes unverdiente Gnade und zugleich damit unmittelbar zum Bewußtsein der Rechtfertigung und Versöhnung. Diese emotionelle Religiosität ging nun, unter nicht geringen inneren Schwierigkeiten, mit der durch den Puritanismus ein für allemal rational abgestempelten Ethik eine Verbindung ein. Zunächst wurde im Gegensatz zum Calvinismus, der alles nur Gefühlsmäßige für der Täuschung verdächtig hielt, prinzipiell eine rein gefühlte, aus der Unmittelbarkeit des Geisteszeugnisses fließende, absolute Sicherheit des Begnadeten – deren Entstehung wenigstens normalerweise auf Tag und Stunde feststehen sollte – als das einzig zweifellose Fundament der certitudo salutis angesehen. Ein dergestalt Wiedergeborener kann nun nach der Lehre Wesleys, die eine konsequente Steigerung der Heiligungsdoktrin, aber eine entschiedene Abweichung von der orthodoxen Fassung derselben darstellt, schon in diesem Leben kraft des Wirkens der Gnade in ihm durch einen zweiten, regelmäßig gesondert eintretenden und ebenfalls oft plötzlichen inneren Vorgang, die „Heiligung“, zum Bewußtsein [341]der Vollkommenheit im Sinne der Sündlosigkeit gelangen. So schwer dies Ziel erreicht wird – meist erst gegen Ende des Lebens –, so unbedingt ist danach – weil es die certitudo salutis endgültig verbürgt und frohe Sicherheit an die Stelle der „mürrischen“ Sorge der Calvinisten setzt – zu streben, und es muß jedenfalls der wirklich Bekehrte sich als solcher vor sich selbst und anderen dadurch ausweisen, daß zum mindesten die Sünde „keine Macht mehr über ihn hat“. Trotz der entscheidenden Bedeutung des Selbstzeugnisses des Gefühls wird dabei natürlich doch der am Gesetz orientierte heilige Wandel festgehalten. Wo Wesley gegen die Werkgerechtigkeit seiner Zeit kämpft, belebt er lediglich den altpuritanischen Gedanken wieder, daß die Werke nicht Realgrund, sondern nur Erkenntnisgrund des Gnadenstandes sind, und auch dies nur dann, wenn sie ausschließlich zu Gottes Ruhm getan werden. Der kor[A 59]rekte Wandel allein tut es nicht – wie er an sich selbst erfahren hat –: das Gefühl des Gnadenstandes muß dazu treten. Er selbst bezeichnet gelegentlich die Werke als „Bedingung“ der Gnade und betont auch in der Deklaration vom 9. Aug. 1771, daß, wer keine guten Werke tut, kein wahrer Gläubiger sei. Trotz [342]alledem ergaben sich Schwierigkeiten. Für diejenigen Methodisten, welche Anhänger der Prädestinationslehre waren, bedeutete die Verlegung der certitudo salutis statt in das aus der asketischen Lebensführung selbst in stets neuer Bewährung folgende Gnadenbewußtsein in das unmittelbare Gnaden- und Vollkommenheitsgefühl, – weil ja dann an den einmaligen Bußkampf sich die Sicherheit der „perseverantia“ knüpfte – eins von zwei Dingen: entweder, bei schwachen Naturen, antinomistische Deutung der „christlichen Freiheit“, also Kollaps der methodischen Lebensführung, – oder, wo diese Konsequenz abgelehnt wurde, eine zu schwindelnder Höhe sich aufgipfelnde Selbstgewißheit des Heiligen: eine gefühlsmäßige Steigerung des puritanischen Typus. Diesen Folgen suchte man, angesichts der Angriffe der Gegner, einerseits durch gesteigerte Betonung der normativen Geltung der Bibel und der Unentbehrlichkeit der Bewährung entgegenzutreten, anderer[343]seits aber führten sie im Erfolg zu einer Verstärkung der anticalvinistischen, die Verlierbarkeit der Gnade lehrenden Richtung Wesleys innerhalb der Bewegung. Die starken lutherischen Einflüsse, denen, unter Vermittlung der Brüdergemeinde, Wesley ausgesetzt gewesen war, verstärkten diese Entwicklung und ver[A 60]mehrten die Unbestimmtheit der religiösen Orientierung der methodistischen Sittlichkeit. Im Ergebnis wurde schließlich wesentlich nur der Begriff der „regeneration“ – einer unmittelbar als Frucht des Glaubens auftretenden gefühlsmäßigen Sicherheit der Errettung – als unentbehrlichen Fundaments der Heiligung mit ihrer Konsequenz der (wenigstens virtuellen) Freiheit von der Macht der Sünde als des aus jener folgenden Erweises des Gnadenstandes konsequent festgehalten und die Bedeutung der äußeren Gnadenmittel, insbesondere der Sakramente, entsprechend entwertet.

Der Methodismus erscheint danach für unsere Betrachtung als ein in seiner Ethik ähnlich schwankend fundamentiertes Gebilde [344]wie der Pietismus. Aber immerhin diente das Streben nach dem „higher life“, dem „zweiten Segen“, als eine Art Surrogat der Prädestinationslehre und, auf dem Boden Englands erwachsen, orientierte sich die Praxis seiner Ethik durchaus an derjenigen des reformierten Christentums, dessen „revival“ er ja sein wollte. Methodisch wird der emotionelle Akt der Bekehrung herbeigeführt_[,_] und, nachdem er erzielt ist, findet nicht ein frommes Genießen der Gemeinschaft mit Gott nach Art des gefühlsmäßigen Pietismus Zinzendorfs statt, sondern alsbald wird das erweckte Gefühl in die Bahn rationalen Vollkommenheitsstrebens geleitet. Der emotionelle Charakter der Religiosität führte daher nicht zu einem innerlichen Gefühlschristentum nach Art des deutschen Pietismus. Daß dies mit der, (zum Teil gerade infolge des emotionellen Ablaufs der Bekehrung), geringeren Entwicklung des Sündengefühls zusammenhängt, hat schon Schneckenburger gezeigt und ist ein stehender Punkt in der Kritik des Methodismus geblieben. Hier blieb der reformierte Grundcharakter des religiösen Empfindens maßgebend. Die Gefühlserregung nimmt den Charakter eines nur gelegentlich, dann aber „korybantenartig“ geschürten Enthusiasmus an, der den rationalen Charakter der Lebensführung im übrigen keineswegs beeinträchtigt. Die „regeneration“ des [345]Methodismus [A 61]schuf so lediglich eine Ergänzung der reinen Werkheiligkeit: eine religiöse Verankerung der asketischen Lebensführung, nachdem die Prädestination aufgegeben worden war. Die Kennzeichen des Wandels, unentbehrlich als Kontrolle der wahren Bekehrung, als ihre „Bedingung“, wie Wesley gelegentlich sagt, sind in der Sache dabei die gleichen wie im Calvinismus. Als einen Spätling können wir den Methodismus im folgenden bei der Erörterung der Berufsidee, zu deren Entfaltung er nichts Neues beisteuerte, im wesentlichen beiseite lassen. Wichtig für unsere Probleme wird er erst wieder, wo wir zur Betrachtung der Sozialethik und damit der Reglementierung des Berufslebens durch die kirchlichen Organisationen gelangen. Denn in der Art der Organisation liegt das Eigenartige seiner Wirksamkeit begründet. –

Der Pietismus des europäischen Kontinents und der Methodismus der angelsächsischen Völker sind, nach ihrem Gedankenge[346]halt sowohl als nach ihrer geschichtlichen Entwicklung betrachtet, sekundäre Erscheinungen. Dagegen steht als zweiter selbständiger Träger protestantischer Askese neben dem Calvinismus das Täufertum und die aus ihm im Laufe des 16. und 17. Jahrhunderts direkt oder durch Aufnahme seiner religiösen Denkformen hervorgegangenen Sekten der Baptisten, Mennoniten und, vor [A 62]allem, der Quäker. Mit ihnen gelangen wir zu religiösen Ge[A 63]meinschaften, [347]deren Ethik auf einer prinzipiell gegenüber der reformierten Lehre heterogenen Grundlage ruht. Die nachfolgende Skizze, die ja nur [348]das für uns vorläufig Wichtige heraushebt, vermag von der Vielgestalt dieser Bewegung keinen Begriff zu geben. Wir legen natürlich wieder das Hauptgewicht auf die Entwicklung in den altkapitalistischen Ländern. – Der historisch und prinzipiell wichtigste Gedanke aller dieser Gemeinschaften, dessen Tragweite für die Kulturentwicklung freilich erst in einem anderen Zusammenhang ganz deutlich werden kann, ist uns in Ansätzen bereits begegnet: die „belie[349]vers’ church.“ Das heißt, daß die religiöse Gemeinschaft, die „sichtbare Kirche“ nach dem Sprachgebrauch der Reformationskirchen, nicht mehr aufgefaßt wird als eine Art Fideikommißstiftung zu überirdischen Zwecken, eine, notwendig Gerechte und Ungerechte umfassende, Anstalt, – sei es zur Mehrung des Ruhmes Gottes (calvinistisch), sei es zur Vermittlung von Heilsgütern an die Menschen (katholisch und lutherisch), – sondern ausschließlich als eine Gemeinschaft der persönlich Gläubigen [A 64]und Wiedergebornen und nur dieser: mit anderen Worten nicht als eine „Kirche“, sondern als eine „Sekte“. Nur dies sollte ja auch das an sich rein [350]äußerliche Prinzip, ausschließlich Erwachsene, die persönlich den Glauben sich innerlich erworben und bekannt haben, zu taufen, symbolisieren. Die „Rechtfertigung“ durch diesen Glauben ist nun bei den Täufern, wie sie bei allen Religionsgesprächen beharrlich wiederholt haben, radikal verschieden von dem Gedanken einer „forensischen“ Zurechnung des Verdienstes Christi, wie er die orthodoxe Dogmatik des alten Protestantismus beherrscht. Sie besteht vielmehr in der innerlichen Aneignung seines Erlösungswerkes. Diese aber erfolgt durch individuelle Offenbarung, die Wirkung des göttlichen Geistes im einzelnen, und nur durch [351]diese. Sie wird jedem angeboten, und es genügt, auf den Geist zu harren und nicht durch sündliches Kleben an der Welt seinem Kommen zu widerstreben. Die Be[A 65]deutung des Glaubens im Sinn der Kenntnis der Kirchenlehre, ebenso aber auch im Sinn bußfertigen Ergreifens der göttlichen Gnade, trat demgegenüber natürlich ganz zurück, und es fand eine – natürlich stark umbildende – Renaissance urchristlicher pneumatisch-religiöser Gedanken statt. Die Sekte, welcher Menno Simons in seinem Fondamentboek (1539) als erster eine leidlich geschlossene Lehre schuf, wollte ebenso wie die anderen täuferischen Sekten die wahre unsträfliche Kirche Christi sein, wie die Urgemeinde ausschließlich aus persönlich von Gott Erweckten und Berufenen bestehend. Die Wiedergeborenen und nur sie sind Christi Brüder, weil, wie er, von Gott geistig direkt gezeugt. Strenge Meidung der „Welt“, d. h. alles [352]nicht unbedingt nötigen Verkehrs mit den Weltleuten, in Verbindung mit striktester Bibliokratie im Sinn der Vorbildlichkeit des Lebens der ersten Christengeneration ergaben sich daraus für die ersten Täufergemeinschaften, und dieser Grundsatz der Weltmeidung ist, solange der alte Geist lebendig blieb, nie ganz verschwunden. Als bleibenden Besitz nahmen die täuferischen Sekten aus diesen ihre Anfänge beherrschenden Motiven jenes Prinzip mit, welches wir – etwas anders begründet – schon beim Calvinismus kennen lernten und dessen fundamentale Wichtigkeit immer wieder hervortreten wird: die unbedingte Verwerfung aller „Kreaturvergötterung“ als einer Entwertung der Gott allein geschuldeten Ehrfurcht. Die biblische Lebensführung war [A 66]bei der ersten [353]schweizerisch-oberdeutschen Täufergeneration ähnlich radikal gedacht, wie ursprünglich beim heiligen Franz: als ein schroffer Bruch mit aller Weltfreude und ein Leben strikt nach dem Vorbild der Apostel. Und wirklich erinnert das Leben vieler ihrer ersten Vertreter an dasjenige des heiligen Aegidius. Aber diese strikteste Bibelobservanz stand gegenüber dem pneumatischen Charakter der Religiosität auf nicht allzu festen Füßen. Was Gott den Propheten und Aposteln offenbart hat, ist ja nicht alles, was er offenbaren kann und will. Im Gegenteil: die Fortdauer des Worts, nicht als einer geschriebenen Urkunde, sondern als einer im täglichen Leben der Gläubigen wirkenden Kraft des heiligen Geistes, [354]der direkt zu dem einzelnen, der ihn hören will, spricht, ist – wie schon Schwenckfeld gegen Luther und später Fox gegen die Presbyterianer lehrte – nach dem Zeugnis der Urgemeinden das alleinige Kennzeichen der wahren Kirche. Es hat sich aus diesem Gedanken der fortdauernden Offenbarung die bekannte, später bei den Quäkern konsequent entwickelte Lehre von der in letzter Instanz entscheidenden Bedeutung des innerlichen Zeugnisses des Geistes in Vernunft und Gewissen ergeben. Damit war nicht die Geltung, wohl aber die Alleinherrschaft der Bibel beseitigt und zugleich eine Entwicklung eingeleitet, welche mit allen äußeren und magischen Resten der kirchlichen Heilslehre, schließlich, bei den Quäkern, auch mit Taufe und Abendmahl, radikal aufräumte. [A 67]Nur das „innere Licht“ befähigt überhaupt zum wahren Verständnis auch der biblischen Offenbarungen Gottes. Seine Wirkung kann sich andererseits, wenigstens nach der Lehre der Quäker, welche hier die letzte Konsequenz zogen, erstrecken auf Menschen, die niemals die biblische Form der Offenbarung kennen gelernt haben. Der Satz: „extra ecclesiam nulla salus“ gilt nur für diese unsichtbare Kirche der vom Geist Erleuchteten. Ohne das innere Licht bleibt der natürliche, auch der von der natürlichen Vernunft [355]geleitete, [A 68]Mensch rein kreatürliches Wesen, dessen völlige [356]Gottferne die Täufer, auch die Quäker, noch schroffer empfanden, [357]als der Calvinismus. Die Wiedergeburt andererseits, welche der Geist, wenn wir auf ihn harren und uns ihm innerlich hingeben, herbeiführt, kann, weil gottgewirkt, zu einem Zustand so völliger Überwindung der Macht der Sünde führen, daß Rückfälle oder gar der Verlust des Gnadenstandes faktisch unmöglich werden, obwohl, wie später im Methodismus, die Erreichung jenes Zustandes nicht als die Regel, der Grad der Vollkommenheit des einzelnen vielmehr als der Entwicklung unterworfen gilt: alle täuferischen Gemeinschaften wollen aber „reine“ Gemeinden im Sinn des tadellosen Wandels ihrer Mitglieder sein. Die innere Abscheidung von der Welt und ihren Interessen und die unbedingte Unterstellung unter die Herrschaft des im Gewissen zu uns redenden Gottes ist auch allein untrügliches Merkmal wirklicher Wiedergeburt und der dementsprechende Wandel also Erfordernis der Seligkeit. Sie kann nicht verdient werden, sondern ist Gnadengeschenk Gottes, aber nur der nach seinem Gewissen Lebende darf sich als wiedergeboren ansehen. Die „guten Werke“ in diesem Sinn sind „causa sine qua non“. Man sieht, diese letzteren Gedankenreihen Barclays, an den wir uns gehalten haben, kommen der reformierten Lehre praktisch doch wieder gleich und sind sicherlich entwickelt [358]unter dem Einfluß der calvinistischen Askese, welche die täuferischen Sekten in England und den Niederlanden vorfanden und deren ernstliche und innerliche Aneignung zu predigen die ganze erste Zeit der Missionstätigkeit von G[eorge] Fox ausfüllte.

Psychologisch ruht aber – da die Prädestination verworfen wird – der spezifisch methodische Charakter der täuferischen Sittlichkeit vor allem auf dem Gedanken des „Harrens“ auf die Wirkung des Geistes, welcher noch heute dem quäkerischen „meeting“ seinen Charakter aufprägt und von Barclay schön analysiert [A 69]ist: Zweck dieses schweigenden Harrens ist die Überwindung des Triebhaften und Irrationalen, der Leidenschaft und Subjektivitäten des „natürlichen“ Menschen: er soll schweigen, um so jene tiefe Stille in der Seele zu schaffen, in welcher allein Gott zu Worte kommen kann. Freilich kann die Wirkung dieses „Harrens“ in hysterische Zustände, Prophetie und, solange eschatologische Hoffnungen bestanden, unter Umständen selbst in einen Ausbruch von enthusiastischem Reformeifer ausmünden, wie dies bei der in Münster vernichteten Richtung der Fall war. Aber mit dem Einströmen des Täufertums in das normale weltliche Berufsleben bedeutete andererseits der Gedanke, daß Gott nur redet, wo die Kreatur schweigt, offenbar eine Erziehung zur ruhigen Erwägung des Handelns und zu dessen Orientierung an sorgsamer individueller Gewissenserforschung. Diesen ruhigen, nüchternen, hervorra[359]gend gewissenhaften Charakter hat denn auch die Lebenspraxis der späteren täuferischen Gemeinschaften, in ganz spezifischem Maße die der Quäker, sich zu eigen gemacht. Damit ging Hand in Hand die Akkommodation an die Berufsarbeit. Während die Führer der ältesten Täuferbewegung in ihrer Weltabgewandtheit rücksichtslos radikal gewesen waren, war natürlich doch schon in der ersten Generation die strikt apostolische Lebensführung nicht unbedingt bei allen als erforderlich für den Erweis der Wiedergeburt festgehalten worden. Schon dieser Generation gehörten wohlhabende bürgerliche Elemente an, und schon vor Menno, der durchaus auf dem Boden der innerweltlichen Berufstugend und der Privateigentumsordnung stand, hatte die ernste Sittenstrenge der Täufer sich diesem durch die reformierte Ethik gegrabenen Bette praktisch zugewendet, weil eben die Entwicklung zur außerweltlichen, mön[A 70]chischen Form der Askese seit Luther, dem hierin auch die Täufer folgten, als unbiblisch und werkheilig ausgeschlossen war. Immerhin hat – von den hier nicht zu erörternden [360]halbkommunistischen Gemeinschaften der Frühzeit abgesehen – nicht nur bis in die Gegenwart eine täuferische Sekte – die sog. „Tunker“ (dompelaers, dunckards) – an der Verwerfung der Bildung und jedes, das zur Lebensfristung Unentbehrliche übersteigenden Besitzes festgehalten, sondern es ist z. B. auch bei Barclay die Berufstreue nicht in calvinistischer oder auch nur lutherischer, sondern eher in thomistischer Art als „naturali ratione“ unvermeidliche Konsequenz der Verflochtenheit des Gläubigen in die Welt aufgefaßt. Lag in diesen Anschauungen eine ähnliche Abschwächung der calvinistischen Berufsidee, wie in vielen Äußerungen Speners und der deutschen Pietisten, so wurde andererseits die Intensität des ökonomischen Berufsinteresses bei den täuferischen Sekten durch verschiedene Momente wesentlich gesteigert. Einmal durch die, ursprünglich als eine aus der Abscheidung von der Welt folgende religiöse Pflicht aufgefaßte, Ablehnung der Übernahme von Staatsämtern, welche, auch nach der Aufgabe als Prinzip, doch wenigstens bei Mennoniten und Quäkern praktisch fortbestand infolge der strikten Ablehnung des Waffengebrauchs und Eides, da hieraus die Disqualifikation für öffentliche Ämter sich ergab. Mit ihr ging die bei allen täuferischen Denominatio[361]nen unüberwindliche Gegnerschaft gegen jede Art aristokratischen Lebensstils Hand in Hand, teils, wie bei den Calvinisten, eine Folge des Verbotes der Kreaturverherrlichung, teils ebenfalls Konsequenz jener unpolitischen oder geradezu antipolitischen Grundsätze. Die ganze nüchterne und gewissenhafte Methodik der täufe[A 71]rischen Lebensführung wurde dadurch in die Bahn des unpolitischen Berufslebens gedrängt. Dabei prägte nun die ungeheure Bedeutung, welche die täuferische Heilslehre auf die Kontrolle durch das Gewissen, als die individuelle Offenbarung Gottes, legte, ihrer Gebahrung im Berufsleben einen Charakter auf, dessen große Bedeutung für die Entfaltung wichtiger Seiten des kapitalistischen Geistes wir erst bei Betrachtung der Sozialethik der protestantischen Askese näher kennen lernen werden. Wir werden dann – um wenigstens dies vorwegzunehmen – sehen, daß die spezifische Form, welche jene innerweltliche Askese bei den Täufern, speziell [362]den Quäkern, annahm, schon nach dem Urteil des 17. Jahrhunderts in der praktischen Bewährung jenes wichtigen Prinzips der kapitalistischen „Ethik“ sich äußerte, welches man dahin zu formulieren pflegt: „honesty is the best policy“, und welches ja auch in Franklins früher zitiertem Traktat sein klassisches Dokument gefunden hat. Dagegen werden wir die Wirkungen des Calvinismus mehr in der Richtung der Entfesselung der privatwirtschaftlichen Energie des Erwerbs vermuten: denn trotz aller formalen Legalität [363]des „Heiligen“ galt im Ergebnis doch oft genug auch für den Calvinisten der Goethesche Satz: „Der Handelnde ist immer gewissenlos, es hat niemand Gewissen als der Betrachtende.“

Ein weiteres wichtiges Element, welches der Intensität der [A 72]innerweltlichen Askese der täuferischen Denominationen zugute kam, kann in seiner vollen Bedeutung ebenfalls erst in anderem Zusammenhang zur Erörterung gelangen. Immerhin seien auch darüber einige Bemerkungen, zugleich zur Rechtfertigung des hier gewählten Ganges der Darstellung, vorangeschickt. Es ist hier ganz absichtlich vorläufig nicht von den objektiven sozialen Institutionen der altprotestantischen Kirchen und deren ethischen Einflüssen ausgegangen worden, insbesondere nicht von der so wichtigen Kirchenzucht, sondern von den Wirkungen, welche die subjektive Aneignung der asketischen Religiosität seitens der Einzelnen auf die Lebensführung hervorzubringen geeignet war. Dies nicht nur deshalb, weil diese Seite der Sache bisher die weitaus weniger beachtete ist. Sondern auch, weil die Wirkung der Kirchenzucht keineswegs immer in der gleichen Richtung lag. Die kirchenpolizeiliche Kontrolle des Lebens des einzelnen, wie sie in den Gebieten der calvinistischen Staatskirchen bis dicht an die Grenze der Inquisition getrieben wurde, konnte vielmehr jener Entbindung der [364]individuellen Kräfte, welche durch das asketische Streben nach methodischer Heilsaneignung bedingt war, geradezu entgegenwirken und hat dies unter Umständen tatsächlich getan. Genau wie die merkantilistische Reglementierung des Staats zwar Industrien züchten konnte, aber, wenigstens für sich allein, nicht den kapitalistischen „Geist“, – den sie vielmehr, wo sie polizeilich-autoritären Charakter annahm, vielfach direkt lähmte, – so konnte die gleiche Wirkung auch von der kirchlichen Reglementierung der Askese ausgehen, wenn sie sich allzu überwiegend polizeilich entwickelte: sie erzwang dann ein bestimmtes äußeres Verhalten, lähmte aber unter Umständen die subjektiven Antriebe zur methodischen Lebensführung. Wir werden auch auf diesen Punkt bei Betrachtung der Sozialpolitik des asketischen Protestantismus zu sprechen kommen und dann den großen Unterschied zu beachten haben, welcher zwischen der Wirkung der autoritären Sittenpolizei der Staatskirchen und der auf freiwilliger Unterwerfung ruhenden Sittenpolizei der Sekten bestand. Daß die Täuferbewegung in allen ihren Denominationen grundsätzlich „Sekten“, nicht „Kirchen“ schuf, kam jedenfalls der Intensität ihrer Askese ebenso zu statten, wie dies – in verschieden starkem Maße – auch bei jenen calvinistischen, pietistischen, methodistischen Gemeinschaften der Fall war, die faktisch auf die Bahn der voluntaristischen Gemeinschaftsbildung gedrängt wurden.

[A 73]Wir haben nunmehr die puritanische Berufsidee in ihrer Wirkung auf das Erwerbsleben zu verfolgen, nachdem die vorstehende Skizze ihre religiöse Fundamentierung zu entwickeln versucht hat. Bei allen Abweichungen im einzelnen und bei aller Verschiedenheit in dem Nachdruck, welcher bei den verschiedenen asketischen Religionsgemeinschaften auf den für uns entscheidenden Gesichtspunkten liegt, zeigten sich diese letzteren doch bei ihnen allen vorhanden und wirksam. Entscheidend aber für unsere Betrachtung war immer wieder, um es zu rekapitulieren, die bei allen Denominationen wiederkehrende Auffassung des religiösen „Gnadenstandes“ eben als eines Standes (status), welcher den Menschen von [365]der Verworfenheit des Kreatürlichen, von der „Welt“, abscheidet, dessen Besitz aber – wie immer er nach der Dogmatik der betreffenden Denomination erlangt wird – nur durch die Bewährung in einem spezifisch gearteten_[,_] von dem Lebensstil des „natürlichen“ Menschen unzweideutig verschiedenen Wandel garantiert werden kann. Daraus folgte für den einzelnen der Antrieb zur methodischen Kontrolle seines Gnadenstandes in der Lebensführung und damit zu deren asketischer Durchdringung. Dieser asketische Lebensstil aber bedeutete eben, wie wir sahen, eine an Gottes Willen orientierte rationale Gestaltung des ganzen Daseins. Und diese Askese ist nicht mehr ein opus supererogationis, sondern eine Leistung, die jedem zugemutet wird, der seiner Seligkeit gewiß sein will. Diese Rationalisierung der Lebensführung innerhalb der Welt im Hinblick auf das Jenseits ist die Berufsidee des asketischen Protestantismus. –

Die christliche Askese, anfangs aus der Welt in die Einsamkeit flüchtend, hatte bereits aus dem Kloster heraus, indem sie der Welt entsagte, die Welt kirchlich beherrscht. Aber dabei hatte sie im ganzen dem weltlichen Alltagsleben seinen natürlich unbefangenen Charakter gelassen. Jetzt trat sie auf den Markt des Lebens, schlug [366]die Türe des Klosters hinter sich zu, und unternahm es, gerade das weltliche Alltagsleben mit ihrer Methodik zu durchtränken, es zu einem rationalen Leben in der Welt und doch nicht von dieser Welt oder für diese Welt umzugestalten. Mit welchem Ergebnis, wollen unsere weiteren Kapitel zu zeigen versuchen.

Um die Zusammenhänge der religiösen Grundvorstellungen des asketischen Protestantismus mit den Maximen des ökonomischen Alltagslebens zu durchschauen, ist es nötig, vor allem solche theologischen Schriften heranzuziehen, die sich als aus der seelsorgerischen Praxis herausgewachsen erkennen lassen. Denn in einer Zeit, in welcher das Jenseits alles war, an der Zulassung zum Abendmahl die soziale Position des Christen hing, die Einwirkung des Geistlichen in Seelsorge, Kirchenzucht und Predigt einen Einfluß übte, von dem – wie jeder Blick in die gesammelten „consilia“, „casus conscientiae“ usw. ergibt – wir modernen Menschen uns einfach keine Vorstellung mehr zu machen vermögen, sind die in dieser Praxis sich geltend machenden religiösen Mächte die entscheidenden Bildner des „Volkscharakters“. –

Wir können nun für die Erörterungen dieses Abschnittes, im Gegensatz zu späteren Erörterungen, den asketischen Protestantismus als eine Gesamtmasse behandeln. Da aber der aus dem Calvinismus hervorgewachsene englische Puritanismus die konsequenteste Fundamentierung der Berufsidee bietet, stellen wir unserem Prinzip gemäß einen seiner Vertreter in den Mittelpunkt. Richard Baxter zeichnet sich vor vielen anderen literarischen Vertretern der puritanischen Ethik durch seine eminent praktische und irenische [367]Stellung, zugleich auch durch die universelle Anerkennung seiner immer wieder neu aufgelegten und übersetzten Arbeiten aus. Presbyterianer und Apologet der Westminster-Synode, dabei aber – wie so viele der besten Geister der Zeit – dogmatisch allmählich dem Hochcalvinismus entwachsend, innerlich ein Gegner der Usurpation Cromwells, weil jeder Revolution, dem Sektentum und zumal dem fanatischen Eifer der „Heiligen“ abhold, aber von großer Weitherzigkeit gegenüber äußerlichen Sonderheiten und objektiv gegenüber dem Gegner, suchte er sein Arbeitsfeld ganz wesentlich in der Richtung der praktischen Förderung des kirchlich-sittlichen Lebens, und hat sich – einer der erfolgreichsten Seelsorger, welche die Geschichte kennt – im Dienst dieser Arbeit der Parlamentsregierung ebenso wie Cromwell und der Restauration zur Verfügung gestellt, bis er unter der letzteren – [A 75]schon vor dem „Bartholomäustage“ – aus dem Amte wich. Sein „Christian Directory“ ist das umfassendste Kompendium der puritanischen Moraltheologie [368]und dabei überall an den praktischen Erfahrungen der eigenen Seelsorge orientiert. – Als Repräsentant des deutschen Pietismus werden Speners „Theologische Bedenken“, für das Quäkertum Barclays „Apology“ und daneben andere Vertreter der asketischen Ethik, der Raumersparnis halber möglichst unter dem Strich, vergleichend herangezogen.

[369]Nimmt man nun Baxters „Ewige Ruhe der Heiligen“ und sein „Christian Directory“ oder auch verwandte Arbeiten anderer zur Hand, so fällt auf den ersten Blick in den Urteilen über den Reichtum und seinen Erwerb die Betonung gerade der ebionitischen Elemente der neutestamentlichen Verkündigung auf. Der [370]Reichtum [A 76]als solcher ist eine schwere Gefahr, seine Versuchungen sind unausgesetzte, das Streben danach nicht nur sinnlos gegenüber der überragenden Bedeutung des Gottesreichs, sondern auch sittlich bedenklich. Weit schärfer als bei Calvin, der in dem Reichtum der Geistlichen kein Hindernis für ihre Wirksamkeit, im Gegenteil eine durchaus erwünschte Steigerung ihres Ansehens erblickte, ihnen gestattete, ihr Vermögen gewinnbringend anzulegen, nur unter Vermeidung von Ärgernis, scheint hier die Askese gegen jedes Streben nach Erwerb zeitlicher Güter gerichtet. Und es ist mit diesen Bedenken auch durchaus ernst gemeint, – nur bedarf es etwas näheren Zusehens, um ihren entscheidenden ethischen Sinn und Zusammenhang zu bemerken. Das sittlich wirklich Verwerfliche ist nämlich das Ausruhen auf dem Besitz, der Genuß des Reichtums mit seiner Konsequenz von Müßigkeit und Fleischeslust, vor allem von Ablenkung von dem Streben nach „heiligem“ Leben. Und nur weil der Besitz die Gefahr dieses Ausruhens mit sich bringt, ist er bedenklich. Denn die „ewige Ruhe der Heiligen“ liegt im Jenseits, auf Erden aber muß auch der Mensch, um seines Gnadenstands sicher zu werden, „wirken die Werke dessen, der ihn gesandt hat, solange es Tag ist“. Nicht Muße und Genuß, sondern nur Handeln dient [371]nach dem unzweideutig geoffenbarten Willen Gottes zur Mehrung seines Ruhms. Zeitvergeudung [A 77]ist also die erste und prinzipiell schwerste aller Sünden. Die Zeitspanne des Lebens ist unendlich kurz und kostbar, um die eigene Berufung „festzumachen“. Zeitverlust durch Geselligkeit, „faules Gerede“, [372]Luxus, selbst durch mehr als der Gesundheit nötigen Schlaf – 6 bis höchstens 8 Stunden – ist sittlich absolut verwerflich. Es heißt noch nicht wie bei Franklin: „Zeit ist Geld“, aber der Satz gilt gewissermaßen im spirituellen Sinn: sie ist unendlich wertvoll, weil jede verlorene Stunde der Arbeit im Dienst des Ruhmes Gottes entzogen ist. Wertlos und eventuell direkt [373][A 78]verwerflich ist daher auch untätige Kontemplation, mindestens wenn sie auf Kosten der Berufsarbeit erfolgt. Denn sie ist Gott minder wohlgefällig, als das aktive Tun seines Willens im Beruf. [374]Überdies ist für sie der Sonntag da, und es sind nach Baxter immer diejenigen, die in ihrem Berufe müßig sind, welche auch für Gott keine Zeit haben, wenn die Stunde dafür da ist.

[A 79]Demgemäß zieht sich eine immer wiederholte, zuweilen fast leidenschaftliche Predigt harter, stetiger, körperlicher oder geistiger Arbeit durch Baxters Hauptwerk. Zwei Motive wirken [375]hier zusammen. Die Arbeit ist zunächst das alterprobte asketische Mittel, als welches sie in der Kirche des Abendlandes von jeher geschätzt war. Sie ist namentlich das spezifische Präventiv gegen alle jene Anfechtungen, welche der Puritanismus unter dem Begriff „unclean life“ zusammenfaßt, – und deren Rolle ist keine geringe. Die sexuelle Askese ist ja im Puritanismus nur dem Grade, nicht dem zugrundeliegenden Prinzip nach von der mönchischen verschieden und infolge der Erfassung auch des ehelichen Lebens weitreichender als jene. Denn der Geschlechtsverkehr ist auch in der Ehe nur als das von Gott gewollte Mittel zur Mehrung seines Ruhmes, entsprechend dem Gebot: „Seid fruchtbar und mehret euch“, zulässig. Wie gegen religiöse [376]Zweifel und skrupulöse Selbst[A 80]quälerei so wird auch gegen alle [377]sexuellen Anfechtungen – neben [A 81]nüchterner Diät, Pflanzenkost [378]und kalten Bädern – verschrieben: „Arbeite hart in deinem Beruf“.

Aber die Arbeit ist darüber hinaus, und vor allem, von Gott vorgeschriebener Selbstzweck des Lebens überhaupt. Der paulinische Satz: „Wer nicht arbeitet, soll nicht essen“, gilt bedingungslos und für jedermann. Die Arbeitsunlust ist Symptom fehlenden Gnadenstandes.

[379]Deutlich zeigt sich hier die Abweichung von der mittelalterlichen Doktrin. Auch Thomas von Aquin hatte jenen Satz interpretiert. Aber nach ihm ist die Arbeit nur naturali ratione notwendig zur Erhaltung des Lebens des einzelnen und der Gesamtheit. Wo dieser Zweck wegfällt, cessiert auch die Geltung der Vorschrift. Sie trifft nur die Gattung, nicht jeden einzelnen. Wer ohne Arbeit von seinem Besitz leben kann, auf den bezieht sie sich nicht, und ebenso steht natürlich die Kontemplation als eine geistliche Form [A 82]des Wirkens im Gottesreich über dem Gebot in seiner wörtlichen Auslegung. Für die Populartheologie vollends lag ja die höchste Form mönchischer „Produktivität“ in der Mehrung des „thesaurus ecclesiae“ durch Gebet und Chordienst. Nicht nur diese Durchbrechungen der ethischen Arbeitspflicht aber fallen bei Baxter selbstverständlich fort, sondern mit größtem Nachdruck schärft er den Grundsatz ein, daß auch der Reichtum von jener bedingungslosen Vorschrift nicht entbinde. Auch der Besitzende soll nicht essen, ohne zu arbeiten, denn wenn er auch zur Deckung seines Bedarfs der Arbeit nicht benötigt, so besteht doch Gottes [380]Gebot, dem er ebenso zu gehorchen hat, wie der Arme. Denn für jeden ohne Unterschied hält Gottes Vorsehung einen Beruf (calling) bereit, den er erkennen und in dem er arbeiten soll, und dieser Beruf ist nicht wie im Luthertum eine Schickung, in die man sich zu fügen und mit der man sich zu bescheiden hat, sondern ein Befehl Gottes an den einzelnen, zu seiner Ehre zu wirken. Diese scheinbar leichte Nuance hat weittragende Konsequenzen und hängt mit einer Weiterbildung jener providentiellen Deutung des ökonomischen Kosmos zusammen, welche schon der Scholastik geläufig war.

Das Phänomen der Arbeitsteilung und Berufsgliederung der Gesellschaft hatte, wie andere, schon Thomas von Aquin, an den wir wieder am bequemsten anknüpfen, als direkten Ausfluß des göttlichen Weltplanes aufgefaßt. Aber die Eingliederung der [A 83]Menschen in diesen Kosmos erfolgt ex causis naturalibus und ist zufällig („contingent“, nach dem scholastischen Sprachgebrauch). Für Luther wurde, wie wir sahen, die aus der objektiven historischen Ordnung folgende Eingliederung der Menschen in die gegebenen Stände und Berufe zum direkten Ausfluß göttlichen Willens und also das Verharren des einzelnen in der Stellung und in den Schranken, die Gott ihm zugewiesen hat, religiöse Pflicht. Dies um [381]so mehr, als eben die Beziehungen der lutherischen Frömmigkeit zur „Welt“ überhaupt von Anfang an unsichere waren und blieben. Ethische Prinzipien waren von Luthers, die paulinische Welt-Indifferenz niemals ganz abstreifenden, Gedankenkreisen aus für die Gestaltung der Welt nicht zu gewinnen, und man mußte sie deshalb eben nehmen wie sie war und konnte nur dies zur religiösen Pflicht stempeln. – Wiederum anders nuanciert sich der providentielle Charakter des Ineinanderspielens der privatwirtschaftlichen Interessen in der puritanischen Anschauung. Welches der providentielle Zweck der Berufsgliederung ist, erkennt man, getreu dem puritanischen Schema „pragmatischer“ Deutung, an ihren Früchten. Über diese nun läßt sich Baxter in Ausführungen aus, welche in mehr als einem Punkte direkt an Adam Smiths bekannte Apotheose der Arbeitsteilung erinnern. Die Spezialisierung der Berufe führt, weil sie die Übung (skill) des Arbeiters ermöglicht, zur quantitativen und qualitativen Steigerung der Arbeitsleistung und dient also dem allgemeinen Wohl (common best), welches mit dem Wohl möglichst vieler identisch ist. Ist soweit die Motivierung rein utilitarisch und durchaus verwandt mit manchen in der weltlichen Literatur der Zeit bereits üblichen Gesichtspunkten, so tritt [382]der charakteristisch puritanische Einschlag als[A 84]bald hervor, wenn Baxter an die Spitze seiner Auseinandersetzungen das Motiv stellt: „Außerhalb eines festen Berufs sind die Arbeitsleistungen eines Menschen nur unstete Gelegenheitsarbeit und er verbringt mehr Zeit in Faulheit als in Arbeit“, und wenn er sie folgendermaßen beschließt: „und er (der Berufsarbeiter) wird seine Arbeit in Ordnung vollbringen, während ein anderer in ewiger Verwirrung steckt und sein Geschäft nicht Ort noch Zeit kennt … darum ist ein fester Beruf (,certain calling‘, an anderen Stellen heißt es ,stated calling‘) für jedermann das beste“. Die unstete Arbeit, zu welcher der gewöhnliche Tagelöhner gezwungen ist, ist ein oft unvermeidlicher, aber stets unerwünschter Zwischenzustand. Es fehlt eben dem Leben des „Beruflosen“ der systematisch-methodische Cha[383]rakter, den, wie wir sahen, die innerweltliche Askese verlangt. Auch nach der Quäker-Ethik soll das Berufsleben des Menschen eine konsequente asketische Tugendübung, eine Bewährung seines Gnadenstandes an seiner Gewissenhaftigkeit sein, die in der Sorgfalt und Methode, mit welcher er seinem Beruf nachgeht, sich auswirkt. Nicht Arbeit an sich, sondern rationale Berufsarbeit ist eben das von Gott verlangte. Auf diesem methodischen Charakter der Berufsaskese liegt bei der puritanischen Berufsidee stets der Nachdruck, nicht, wie bei Luther, auf dem Sichbescheiden mit dem einmal von Gott zugemessenen Los. Daher wird nicht nur die Frage, ob jemand mehrere callings kombinieren dürfe, unbedingt bejaht – wenn es für das allgemeine Wohl oder das eigene zuträglich und nie[A 85]mandem sonst abträglich ist und wenn es auch nicht dazu führt, daß man in einem der kombinierten Berufe ungewissenhaft („unfaithful“) wird. Sondern es wird auch der Wechsel des Berufs als keineswegs an sich verwerflich angesehen, wenn er nicht [384]leichtfertig, sondern um einen Gott wohlgefälligeren_[,_] und das heißt dem allgemeinen Prinzip entsprechend: nützlicheren Beruf zu ergreifen_[,_] erfolgt. Und vor allem: die Nützlichkeit eines Berufs und seine entsprechende Gottwohlgefälligkeit richtet sich zwar in erster Linie nach sittlichen und demnächst nach Maßstäben der Wichtigkeit der darin zu produzierenden Güter für die „Gesamtheit“, aber alsdann folgt als dritter und natürlich praktisch wichtigster Gesichtspunkt: die privatwirtschaftliche „Profitlichkeit.“ Denn wenn jener Gott, den der Puritaner in allen Fügun[385]gen des Lebens wirksam sieht, einem der Seinigen eine Gewinnchance zeigt, so hat er seine Absichten dabei. Und mithin hat der gläubige Christ diesem Rufe zu folgen, indem er sie sich zunutze macht. [A 86]„Wenn Gott euch einen Weg zeigt, auf dem Ihr ohne [386]Schaden für Eure Seele oder für andere in gesetzmäßiger Weise mehr gewinnen könnt, als auf einem anderen Wege und Ihr dies zurückweist und den minder gewinnbringenden Weg verfolgt, dann kreuzt Ihr einen der Zwecke Eurer Berufung (calling), Ihr weigert Euch, Gottes Verwalter (steward) zu sein und seine Gaben anzunehmen, um sie für ihn gebrauchen zu können, wenn er es verlangen sollte. Nicht freilich für Zwecke der Fleischeslust und Sünde, wohl aber für Gott dürft Ihr arbeiten, um reich zu sein.“ Der Reichtum ist eben nur als Versuchung zu faulem Ausruhen und sündlichem Lebensgenuß bedenklich und das Streben danach nur dann, wenn es geschieht, um später sorglos und lustig leben zu können. Als Ausübung der Berufspflicht aber ist es sittlich nicht nur gestattet, sondern geradezu geboten. Das Gleichnis vom Schalks[387]knecht, der verworfen [A 87]wurde, weil er mit dem von Gott ihm anvertrauten Pfunde nicht gewuchert hatte, schien das ja auch direkt auszusprechen. Arm sein wollen hieße, wie häufig argu[388]mentiert wurde, dasselbe wie krank sein wollen, es wäre als Werkheiligkeit verwerflich und Gottes Ruhm abträglich. Und vollends das Betteln eines zur Arbeit Befähigten ist nicht nur als Trägheit sündlich, sondern auch nach des Apostels Wort gegen die Nächstenliebe.

[389]Wie die Einschärfung der asketischen Bedeutung des festen Berufs das moderne Fachmenschentum ethisch verklärt, so die providentielle Deutung der Profitchancen den Geschäftsmenschen. Die vornehme Läßlichkeit des Seigneurs und die [A 88]parvenumäßige Ostentation des Protzen sind der Askese gleichermaßen verhaßt. Dagegen trifft ein voller Strahl ethischer Billigung den nüchternen bürgerlichen Selfmademan: „God blesseth his trade“ ist eine stehende Wendung für diejenigen Heiligen, welche mit Erfolg jenen [390]göttlichen Fügungen gefolgt waren, und die ganze Wucht des alttestamentlichen Gottes, der den Seinen gerade in diesem Leben ihre Frömmigkeit entgilt, mußte ja für den Puritaner, der, nach Baxters Rat, den eigenen Gnadenstand durch Vergleich mit der Seelenverfassung der biblischen Helden kontrollierte und dabei die [391]Aussprüche der Bibel „wie die Para[A 89]graphen eines Gesetzbuches“ interpretierte, in der gleichen Richtung wirken. – Ganz eindeutig waren die Aussprüche des Alten Testaments an sich ja nicht. Wir sahen, daß Luther sprachlich den Begriff „Beruf“ im weltlichen Sinn zuerst bei der Übersetzung einer Sirachstelle anwendete. Das Buch Jesus Sirach gehört aber nach der ganzen Stimmung, die darin lebt, unzweifelhaft zu den am meisten traditionalistisch wirkenden Bestandteilen des (erweiterten) alten Testaments. Es ist charakteristisch, daß bei den lutherischen deutschen Bauern noch bis in die Gegenwart dies Buch sich oft besonderer Beliebtheit zu erfreuen scheint, wie auch der lutherisch gebundene Charakter [392]breiter Strömungen im deutschen Pietismus sich in der Vorliebe für Jesus Sirach zu äußern pflegte. Die Puritaner verwarfen nun die Apokryphen als nicht inspiriert, gemäß ihrem schroffen Entweder-Oder zwischen Göttlichem und Kreatürlichem. Um so stärker wirkte unter den kanonischen Büchern das Buch Hiob mit seiner Kombination einerseits einer großartigen Verherrlichung von Gottes absolut souveräner, menschlichen Maßstäben entzogener Majestät, die ja calvinistischen Anschauungen so höchst kongenial war, mit der im Schluß doch wieder hervorbrechenden, für Calvin ebenso nebensächlichen, wie für den Puritanismus wichtigen, Gewißheit, daß Gott die Seinigen auch in diesem Leben [A 90]und auch in materieller Hinsicht zu segnen pflege. Der orientalische Quietismus, welcher in manchen der stimmungsvollsten Verse der Psalmen und der Sprüche Salomos hervortritt, wurde ebenso weggedeutet, wie Baxter dies mit der traditionalistischen Färbung der [393]für den Berufsbegriff konstitutiven Stelle des 1. Korintherbriefes tat. Dafür legte man um so mehr den Nachdruck auf jene Stellen des Alten Testaments, welche die formale Rechtlichkeit als Kennzeichen gottwohlgefälligen Wandels rühmen. Die Theorie, daß das mosaische Gesetz durch den neuen Bund nur soweit seiner Geltung entkleidet sei, als es zeremonielle oder geschichtlich bedingte Vorschriften für das jüdische Volk enthalte, im übrigen aber als Ausdruck der „lex naturae“ seine Geltung von jeher besessen und daher auch behalten habe, ermöglichte einerseits die Eliminierung solcher Vorschriften, welche in das moderne Leben schlechterdings nicht einzufügen waren, und ließ doch der mächtigen Verstärkung jenes Geistes selbstgerechter und nüchterner Legalität, welcher der innerweltlichen Askese dieses Protestantismus eigen war, durch die zahlreichen verwandten Züge der alttestamentlichen Sittlichkeit freie Bahn. Wenn also, wie mehrfach [394]schon die Zeitgenossen, so auch neuere Schriftsteller die ethische Grundstimmung speziell des englischen Puritanismus als „English Hebraism“ bezeichnen, so ist dies, richtig verstanden, durchaus zutreffend. Man darf dabei nur nicht an das palästinensische Judentum aus der Zeit der Entstehung der alttestamentlichen Schriften, sondern an das Judentum, wie es unter dem Einfluß der vielen Jahrhunderte formalistisch-gesetzlicher und talmudischer Erziehung allmählich wurde, denken. Denn die im ganzen der unbefangenen Schätzung des Lebens als solchen zugewendete Stimmung des alten Juden[A 91]tums liegt doch ziemlich weit ab von der spezifischen Eigenart des Puritanismus. Die charakterologischen Folgen der Durchdringung des Lebens mit alttestamentlichen Normen im einzelnen aufzuzeigen, – eine reizvolle Aufgabe, die aber bisher nicht einmal für das Judentum selbst wirklich gelöst ist, – wäre [395]im Rahmen dieser Skizze unmöglich. Neben den angedeuteten Beziehungen kommt für den inneren Gesamthabitus des Purita[396]ners vor allem auch in Betracht, daß der Glaube, das auserwählte Volk Gottes zu sein, in ihm eine grandiose Renaissance erlebte. Wie [A 92]selbst der milde Baxter Gott dafür dankt, daß er ihn in England und in der wahren Kirche habe zur Welt kommen lassen und [397]nicht anderswo, so durchdringt dieser Dank für die eigene durch Gottes Gnade gewirkte Tadellosigkeit die Lebensstimmung des puritanischen Bürgertums und bedingt jenen formalistisch korrekten harten Charakter, wie er den Vertretern jener heroischen Epoche des Kapitalismus eigen war.

Wir suchen uns nun noch speziell die Punkte zu verdeutlichen, in welchen die puritanische Auffassung des Berufs und die Forderung asketischer Lebensführung direkt die Entwicklung des kapitalistischen Lebensstils beeinflussen mußte. Mit voller Gewalt [398]wendet sich die Askese, wie wir sahen, vor allem gegen eins: das unbefangene Genießen des Daseins und dessen, was es an Freuden zu bieten hat. Am charakteristischsten kommt dieser Zug wohl in dem Kampf um das „Book of sports“, welches Jacob I. und Karl I. zu dem ausgesprochenen Zweck der Bekämpfung des Puritanismus zum Gesetz erhoben, und dessen Verlesung von allen Kanzeln der letztere [A 93]anbefahl, zum Ausdruck. Wenn die Puritaner die Verfügung des Königs, daß am Sonntag gewisse volkstümliche Vergnügungen außerhalb der Kirchenzeit gesetzlich erlaubt sein sollten, wie rasend bekämpften, so war es nicht nur die Störung der Sabbatruhe, sondern die ganze geflissentliche Ablenkung von der geordneten Lebensführung des Heiligen, was sie aufbrachte. Und wenn der König jeden Angriff auf die Gesetzlichkeit jener Sports mit schwerer Strafe bedrohte, so war der Zweck gerade, jenen dem Staat gefährlichen, weil antiautoritären asketischen Zug zu brechen. Die monarchisch-feudale Gesellschaft schützte die „Vergnügungswilligen“ gegen die entstehende bürgerliche Moral und das autoritätsfeindliche asketische Konventikel ebenso, wie heute die kapitalistische Gesellschaft die „Arbeitswilligen“ gegen die Klassenmoral der Arbeiter und den autoritätsfeindlichen Gewerkverein zu schüt[399]zen pflegt. Und die Puritaner vertraten dem gegenüber das Prinzip asketischer Lebensführung. Denn im übrigen war die Abneigung des Puritanismus gegen den Sport, selbst bei den Quäkern, keine schlechthin grundsätzliche. Nur mußte er dem rationalen Zweck der für die physische Leistungsfähigkeit erforderlichen Erholung dienen. Als Mittel rein unbefangenen Sich-Auslebens ungebändigter Triebe freilich war er ihm verdächtig, und so weit er zum reinen Genußmittel wurde oder gar den agonalen Ehrgeiz, rohe Instinkte oder die irrationale Lust zum Wetten weckte, war er selbstverständlich schlechthin verwerflich. Der triebhafte Lebensgenuß, der von der Berufsarbeit wie von der Frömmigkeit gleichermaßen abzieht, war eben als solcher der Feind der rationalen Askese, mochte er sich als „seigneurialer“ Sport oder als Tanzboden- und Kneipenbesuch des gemeinen Mannes darstellen.

[400]Mißtrauisch und vielfach feindlich ist demgemäß auch die Stellung [A 94]zu den nicht direkt religiös zu wertenden „Kulturgütern“. Nicht als ob ein düsteres kulturverachtendes Banausentum im Lebensideal des Puritanismus enthalten gewesen wäre. Das gerade Gegenteil ist wenigstens für die Wissenschaft – mit Ausnahme der verabscheuten „Scholastik“ – richtig. Und die größten Vertreter der puritanischen Bewegung sind überdies tief in die Bildung der Renaissance getaucht: die Predigten des presbyterianischen Flügels triefen von Klassizismen, und selbst diejenigen der Radikalen verschmähen, trotzdem sie allerdings gerade daran Anstoß nahmen, derartige Gelehrsamkeit doch in der theologischen Polemik nicht. Nie vielleicht ist ein Land so überreich an „graduates“ gewesen, wie Neu-England in der ersten Generation seines Bestehens. Die Satire der Gegner, wie z. B. Butlers „Hudibras“, setzt ebenfalls gerade bei der Stubengelehrsamkeit und geschulten Dialektik der Puritaner ein: dies hängt, wie wir später sehen werden, teilweise mit der religiösen Schätzung des Wissens zusammen, welche aus der Stellung zur katholischen „fides implicita“ folgte. – [401]Schon anders steht es, sobald man das Gebiet der nicht wissenschaftlichen Literatur und weiterhin der „Sinnenkunst“ betritt. Hier freilich legte sich die Askese wie ein Reif auf das Leben des fröhlichen alten England, und daß in Holland für die Entwicklung einer großen, oft derb realistischen, Kunst Raum blieb, beweist [402]lediglich, wie [A 95]wenig exklusiv die dortige autoritär gehandhabte Sittenreglementierung nach diesen Richtungen gegenüber dem Einfluß des Hofes und des Regentenstandes, aber auch der Lebenslust reich gewordener Kleinbürger zu wirken vermochte, nachdem die kurze Herrschaft der calvinistischen Theokratie sich in ein nüchternes Staatskirchentum aufgelöst und damit der Calvinismus seine asketische Werbekraft verloren hatte. Das Theater ist dem Puritaner verwerflich, und bei der strikten Ausscheidung des Erotischen und der Nuditäten aus dem Kreise des „Möglichen“ blieb [403]in Literatur wie Kunst die radikalere Auffassung nicht stehen. Die Begriffe des „idle talk“, der [A 96]„superfluities[“], der „vain osten[404]tation“, – alles Bezeichnungen eines irrationalen, ziellosen, daher nicht asketischen und überdies nicht zum Ruhme Gottes, sondern des Menschen dienenden Gebahrens, – waren schnell bei der Hand, um gegen die Verwendung künstlerischer Motive die nüchterne Zweckmäßigkeit entschieden zu begünstigen. Vollends galt dies da_[,_] wo es sich um den direkten Schmuck der Person, z. B. die Tracht_[,_] handelte. Jene mächtige Tendenz zur Uniformierung des Lebensstils, welcher heute das kapitalistische Interesse an der „standardization“ der Produktion zur Seite steht, hat in der [405]Ablehnung der „Kreaturvergötterung“ ihre ideelle Grundlage. Gewiß darf man dabei nicht vergessen, daß der Puritanismus eine Welt von Gegensätzen in sich schloß, daß der instinktive Sinn für das zeitlos Große in der Kunst bei seinen Führern sicher höher stand, als in der Lebensluft der „Kava[A 97]liere“, und daß ein einzigartiger Genius wie Rembrandt, so wenig sein „Wandel“ durchweg vor den Augen des puritanischen Gottes Gnade gefunden hätte, [406]doch in der Richtung seines Schaffens durch sein sektiererisches Milieu ganz wesentlich mitbestimmt wurde. Aber am Gesamtbild ändert das insofern nichts, als die mächtige Verinnerlichung der Persönlichkeit, welche die weitere Fortbildung der puritanischen Lebensluft mit sich bringen konnte und tatsächlich mitbestimmt hat, doch vorwiegend der Literatur und auch da erst späteren Geschlechtern zugute gekommen ist.

Ohne auf die Erörterung der Einflüsse des Puritanismus nach all diesen Richtungen hier näher eingehen zu können, vergegenwärtigen wir uns nur, daß die Statthaftigkeit der Freude an den rein dem ästhetischen oder sportlichen Genuß dienenden Kulturgütern jedenfalls immer eine charakteristische Schranke findet: sie dürfen nichts kosten. Der Mensch ist ja nur Verwalter der durch Gottes Gnade ihm zugewendeten Güter, er hat, wie der Schalksknecht der Bibel, von jedem Pfennig Rechenschaft abzulegen, und es ist zum mindesten bedenklich, davon etwas zu [A 98]verausgaben zu einem Zweck, der nicht Gottes Ruhm, sondern dem eigenen Genuß gilt. [407]Wem, der die Augen offen hat, wären Repräsentanten dieser Auffassung nicht bis in die Gegenwart hinein begegnet? Der Gedanke der Verpflichtung des Menschen gegenüber seinem anvertrauten Besitz, dem er sich als dienender Verwalter oder geradezu als „Erwerbsmaschine“ unterordnet, legt sich mit seiner erkältenden Schwere auf das Leben: je größer der Besitz wird, desto schwerer wird, – wenn die asketische Lebensstimmung die Probe besteht, – das Gefühl der Verantwortung dafür, ihn zu Gottes Ruhm ungeschmälert zu erhalten und durch rastlose Arbeit zu vermehren. Auch die Genesis dieses Lebensstils reicht in einzelnen Wurzeln, wie so viele Bestandteile des kapitalistischen Geistes, in das Mittelalter zurück, aber erst in der Ethik des asketischen Protestantismus fand er seine konsequente ethische Unterlage. Seine Bedeutung für die Entwicklung des Kapitalismus liegt auf der Hand.