[128][C 276]I. Konfuzianismus und Taoismusa[128]A: Der Konfuzianismus3) I, II.1)[128][A 30][C 276] [A:3)] Zur Literatur:dA: Literatur (zur ersten Orientierung): Die weiterhin nicht zu den einzelnen Stellen jedesmal besonders zitierteneFehlt in A. großen Zentralwerke der klassischen chinesischen Literatur hat J. Legge in den „Chinese Classics“ übersetzt mit textkritischen Anmerkungen herausgegeben.1[128] In der von James Legge herausgegebenen Reihe „Chinese Classics“ erschienen Übersetzungen der Werke Lun-yü, Ta-hsüeh, Chung Yung, Meng-tzu, Shu-ching, Shih-ching, Ch’un-ch’iu und Tso-chuan. Einige davon sind auch in Max Müllers Sacred Books of the East aufgenommen.2 Von den in der Reihe „Chinese Classics“ publizierten Übersetzungen sind nur das Shu-ching und Teile des Shih-ching auch in die Reihe „Sacred Books of the East“ [129](Band 3) aufgenommen. Die Übersetzungen der anderen „Sacred Books of China“ (Bände 16, 27, 28, 39 und 40 der „Sacred Books of the East“) stammen auch von Legge, sind aber nicht in den „Chinese Classics“ enthalten. In die [129]persönlichen (oder, was für uns hier ganzf[129] Fehlt in A. dasselbe ist:gA: ist, als persönlich geltenden) Ansichten des Konfuzius und seiner maßgeblichsten Schüler führen wohl am bequemsten die in einem kleinen Bande (The Life and Teachings of Confucius, London 1867) von Legge mit Einleitung herausgegebenen drei Schriften: das Lun Yü (als „Confucian Analects“ übersetzt), das Ta Hio (The Great LearninghA: Greet Learing) und das Tschung Yung („Doctrine of the Mean“), ein. Dazu die berühmten Annalen von Lu (Tschun Tsiu = „Frühling und Herbst“).3 Das Werk Ch’un-ch’iu ist übersetzt in Legge, Chinese Classics 5. Übersetzungen von Mencius: in den Sacred B[ooks] of the East4 Legges Übersetzung von Meng-tzu ist nicht in der Reihe „Sacred Books of the East“, sondern als Band 2 der Reihe „Chinese Classics“ erschienen. und bei Faber, The Mind of Mencius. Das dem Laotse zugeschriebeneiIn A folgt: (vielleicht apokryphe, weil vor dem großen Brande als Buch nicht erwähnte) Tao-te-king ist überaus oft übersetzt worden, deutsch (genial)kA: worden (deutsch genial von v. Strauß 1870, englisch von Carus 1913lA: 1913).5 Carus, Canon; Strauß, Tào té king. In der Beurteilung von Strauß’ Übersetzung folgt Weber Grube, Chinesische Litteratur, S. 145. Inzwischen istmA: Neuestens beginnt bei Diederichs, Jena, eine gute Auslese chinesischer Mystiker und Philosophen erschienennA: zu erscheinen (hrsg.oA: hgg. v. Wilhelm).6 Im Eugen Diederichs Verlag erschienen bis 1920 folgende Werke in der Übersetzung von Richard Wilhelm: Lun-yü in: Wilhelm, Kung-Futse; Tao-te-ching in: Wilhelm, Laotse; Lieh-tzu in: Wilhelm, Liä Dsi; Chuang-tzu in: Wilhelm, Dschuang Dsi, und Meng-tzu in: Wilhelm, Mong Dsi. Die Beschäftigung mit Taoismus war neuerdings fast Mode. Über die staatlichen und sozialen Verhältnisse ist, neben Richthofens großartigem, vorwiegend geographischem, aber nebenbei auch diese Dinge berücksichtigenden Werk,7 Richthofen, China. zur Einführung noch immer die popularisierende ältere Arbeit vonpIn A folgt: Sells Williams „The MiddleqA, C: Midden Empire“ nützlich.8 Gemeint ist: Williams, Middle Kingdom. Vorzügliche Skizze (mit Literatur) von Otto Franke in der „Kultur der Gegenwart“ (II, II, 1).9 Franke, Verfassung. [A 31]Über die Städte: Plath in den Abh. der bayer.rA: bayr. Akad. der Wiss. X.10 Beschreibungen alter chinesischer Städte enthält die Denkschrift „Nahrung, Kleidung und Wohnung der alten Chinesen“ von J. H. Plath, die in Band 11 der „Abhandlungen der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften“, 1. Cl., erschienen ist. Siehe Plath, Nahrung, S. 254–283. In Band 10 der „Abhandlungen“ erschienen Plaths Denkschriften „Gesetz und Recht im alten China“ und „Über die Verfassung und Verwaltung Chinas unter den drei ersten Dynastien“, in denen auf die chinesische Stadt nicht eingegangen wird. Die beste Arbeit über die Ökonomik einer (modernen) chinesischen Stadt ist bisher von [C 277]einem Schüler K. Büchers, Dr. Nyok Ching Tsur,sA: Tsur [130]geliefert worden (Die gewerbl. Betriebsformen der Stadt Ningpo, Erg.-Heft 30 der Zeitschr. f. d. ges. Staatsw., Tübingen 1909). Über die altchinesische Religion (den sog. „Sinismus“) E. Chavannes in Revue de l’hist. des Relig. 34 S. 125 ff.12 Chavannes, Edouard, Le dieu du sol dans l’ancienne religion chinoise, erschien in Band 43,2 der Revue de l’Histoire des Religions, 1901, S. 125–146. Als „Sinismus“ wird die altchinesische Religion in Chantepie de la Saussaye, Religionsgeschichte 1, S. 55, bezeichnet. Für die Religion und Ethik des Konfuzianismus und Taoismus sind empfehlenswert, weil tunlichst im Anschluß an wörtliche Zitate gearbeitet, die beiden Arbeiten von Dvořak in den „Darstellungen aus dem Gebiet der nichtchristlichen Rel.-Geschichte“.13 Dvořak, Konfuzius; Dvořak, Lao-tsi. Im übrigen die Darstellungen in den verschiedenen Lehrbüchernt[130]A: Jahrbüchern der Religionsgeschichte (bei Bertholet, Tübingen 1908, ist der Abschnitt von Wilhelm Grube,14 Weber bezieht sich auf Wilhelm Grubes Darstellung in: Bertholet, Alfred (Hg.), Religionsgeschichtliches Lesebuch. – Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1908. bei Chantepie de la Saussaye von E. Buckley).15 Die Darstellung der chinesischen Religion in dem von Chantepie de la Saussaye herausgegebenen Lehrbuch war in der ersten Auflage vom Herausgeber selbst verfaßt. Sie wurde für die zweite Auflage (1897) von Edmund Buckley „theilweise revidirt“. Im übrigen stehen über die offizielle Religion die großen Arbeiten von de Groot zurzeit allen voran. Hauptwerk: The Religious System of China (in den bisher erschienenen Bänden wesentlich das Ritual, vor allem Totenritual, behandelnd).16 Bis 1915 waren erschienen: Part 1 „Disposal of the Dead“ und Part 2 „On the Soul and Ancestral Worship“. Angekündigt waren noch: Part 3 „Taoism“, Part 4 „Worship of Human Souls“, Parts „Buddhism“ und Part 6 „State Religion“: siehe de Groot, Religious System 1, S. XII–XV. Eine Gesamtübersicht über die in China bestehenden Religionssysteme von ihm in der „Kultur der Gegenwart“.17 De Groot, Religionen. Über die Toleranz des Konfuzianismus seine temperamentvolle Streitschrift: Sectarianism and religious persecution in China (Verh. der Kon. Ak. van Wetensch. te Amsterdam, Afd. letterk. N. Reeks IV, 1, 2). Zur Geschichte der Religionsverhältnisse sein Aufsatz in Bd. VII des Archiv f. Rel.-Wissensch. (1904).18 De Groot, Wu Tsung. ZuuA: (Zu vgl. die Besprechung von Pelliot Bull. de l’Ecole franç. de l’Extr.aA: d’Extr. Orient III, 1903, S. 105.19 Pelliot, Besprechung. Über den TaoismusbIn A nicht hervorgehoben. Pelliot a. a. O. S. 317.cA: 317.)20 Pelliot, Secte, befaßt sich mit der Entwicklung zweier Sekten, der Sekte des Weißen Lotus und der Sekte der Weißen Wolken. Beide Religionsgemeinschaften sind buddhistischen Ursprungs, weisen aber, nach Pelliots Darstellung, taoistische Elemente auf. Über das Heilige Edikt des Gründers der Ming-Dynastie (Vorgänger des „heili[131]gen Ediktes“ von 1671)22 Der Hung-wu-Kaiser (1368–1398) ließ zur Erziehung des Volkes sechs moralische Maximen ausgeben. Chavannes, Saintes instructions, S. 540 ff., betont, daß dies dem K’ang-hsi-Kaiser bei der Veröffentlichung seines „Heiligen Edikts“ (1671) als Vorbild diente. Chavannes, Bull. de l’Ec. fr. de l’Ext. Or. III, 1903, S. 549 ff.23 Chavannes, Saintes instructions. Darstellung der konfuzianischen Lehre vom Standpunkt der modernen Reformpartei Kang Yu Wei’s: Chen Huan Chang[,] The economic principles of Confucius and his school (Dissertation der New Yorker Columbia University, New York 1911).24 Chen, Economic Principles. – Sehr anschaulich spiegeln sich die Wirkungen der verschiedenen Religionssysteme auf die Lebensformen in Wilhelm Grubes schönemd[131]A: vorzüglichem Aufsatz: Zur Pekinger Volkskunde (in der Veröff. aus dem Kgl. Mus. f. Völkerk., Berlin VII, 1901). Vgl. von demselben: Religion und Kultur der Chinesen.25 Wilhelm Grubes Arbeit trägt den Titel „Religion und Kultus der Chinesen“. Über chinesische Philosophie: W. Grube in der „Kultur der Gegenwart“ I, 5.26 Grube, Chinesische Philosophie. Derselbe: Geschichte der chinesischen Literatur (Leipzig 1902).eNeuer Absatz in A. Aus der Missionarliteratur ist recht wertvoll, weil zahlreiche Gespräche reproduzierend, Jos. EdkinsfA: Jedkins, Religion in China (3. Aufl., 1884). Manches Gute enthält auch Douglas, Society in China. Für weitere Literatur sind die bekannten großen englischen, französischen und deutschen Zeitschriften, ferner die Zeitschr. f. vergl. Rechtswissenschaft und das Archiv f. Rel.-Wissensch. durchzusehen. – Zur anschaulichen Einführung in moderne chinesische Verhältnisse: F. v. Richthofens Tagebücher,27 Tiessen, Richthofen. ferner die Bücher von Lauterer,28 Lauterer, China. Lyall,29 Lyall, Asiatic Studies. Navarra30 Navarra, China. u. a. Zum Taoismus s. auch bei VIIgA: III33 Siehe unten, S. 370–449, mit den textkritischen Anmerkungen..31 Weber verweist auf den Abschnitt VII „Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus)“, unten, S. 370 ff.
Eine moderne Entwicklungsgeschichte Chinas (alte Zeit) bringt E. Conrady in Band III der „Weltgeschichte“ (1911) von v. Pflugk-Harttung.32 Gemeint ist: August Conrady, China, in: Weltgeschichte, hg. von Julius von Pflugk-Hartung. 3: Geschichte des Orients. – Berlin: Ullstein 1910. Erst während dieses Drucks kam mir das neue Werk von de Groot: „Universismus“. Die Grundl. d. Rel. u. Ethik, des Staatsw. u. der Wiss. Chinas (Berlin 1918) zur Hand. Von kurzen einführenden Skizzen sei ganz besonders auf die kleine Broschüre eines der besten Fachkenner verwie[132]sen: Frhr. v. Rosthorn, Das soziale Leben der Chinesen (1919), aus der älteren Literatur gleicher Art etwa auf J. Singer, Über soziale Verhältnisse in Ostasien (1888).
Belehrender als viele Darstellungen ist das Durcharbeiten der von den englischen Interessenten jahrzehntelang unter dem Namen „Peking Gazette“ [C 278]übersetzten Sammlung der (ursprünglich nur zum internen Gebrauch bestimmten) kaiserlichen Verfügungen an die Reichsbeamten.34[132] Englische Übersetzungen aus der Ching – pao , der „Hauptstädtischen Zeitung“, er¬ schienen von 1873 bis 1900 jährlich unter dem Titel „Translation of the Peking Gazette“ in Shanghai. „Translation of the Peking Gazette“ enthält sowohl ausführliche Übersetzun gen als auch knappe Inhaltsangaben von kaiserlichen Edikten und Eingaben der Beamten zu Angelegenheiten der zivilen und militärischen Verwaltung. Die Texte sind in chronologi¬ scher Reihenfolge aufgeführt; finden sich unter einem Datum verschiedene Texte, so sind diese durchnumeriert. Die sonstige Literatur und die übersetzten Quellenschriften sind zu den Einzeldarlegungen zitiert. Für den Nichtfachmann ist sehr erschwerend der Umstand, daß die dokumentarischen und monumentalen Quellen nur zum kleinsten Teil übersetzt sind. Ein sinologischer Fachmann stand mir zur Kontrolle leider nicht zur Seite. Nur mit schweren Bedenken und unter den größten Vorbehalten wird daher hier dieser Teil mit abgedruckt.hFehlt in A..
[128]A: Der Konfuzianismus3) I, II.
[128][A 30][C 276] [A:3)] Zur Literatur:
Eine moderne Entwicklungsgeschichte Chinas (alte Zeit) bringt E. Conrady in Band III der „Weltgeschichte“ (1911) von v. Pflugk-Harttung.
Belehrender als viele Darstellungen ist das Durcharbeiten der von den englischen Interessenten jahrzehntelang unter dem Namen „Peking Gazette“ [C 278]übersetzten Sammlung der (ursprünglich nur zum internen Gebrauch bestimmten) kaiserlichen Verfügungen an die Reichsbeamten.
d
Die weiterhin nicht zu den einzelnen Stellen jedesmal besonders zitiertenA: Literatur (zur ersten Orientierung):
e
großen Zentralwerke der klassischen chinesischen Literatur hat J. Legge in den „Chinese Classics“ übersetzt mit textkritischen Anmerkungen herausgegeben.Fehlt in A.
1
Einige davon sind auch in Max Müllers Sacred Books of the East aufgenommen.[128] In der von James Legge herausgegebenen Reihe „Chinese Classics“ erschienen Übersetzungen der Werke Lun-yü, Ta-hsüeh, Chung Yung, Meng-tzu, Shu-ching, Shih-ching, Ch’un-ch’iu und Tso-chuan.
2
In die [129]persönlichen (oder, was für uns hier ganz Von den in der Reihe „Chinese Classics“ publizierten Übersetzungen sind nur das Shu-ching und Teile des Shih-ching auch in die Reihe „Sacred Books of the East“ [129](Band 3) aufgenommen. Die Übersetzungen der anderen „Sacred Books of China“ (Bände 16, 27, 28, 39 und 40 der „Sacred Books of the East“) stammen auch von Legge, sind aber nicht in den „Chinese Classics“ enthalten.
f
dasselbe ist:[129] Fehlt in A.
g
als persönlich geltenden) Ansichten des Konfuzius und seiner maßgeblichsten Schüler führen wohl am bequemsten die in einem kleinen Bande (The Life and Teachings of Confucius, London 1867) von Legge mit Einleitung herausgegebenen drei Schriften: das Lun Yü (als „Confucian Analects“ übersetzt), das Ta Hio (The Great LearningA: ist,
h
) und das Tschung Yung („Doctrine of the Mean“), ein. Dazu die berühmten Annalen von Lu (Tschun Tsiu = „Frühling und Herbst“).A: Greet Learing
3
Übersetzungen von Mencius: in den Sacred B[ooks] of the East Das Werk Ch’un-ch’iu ist übersetzt in Legge, Chinese Classics 5.
4
und bei Faber, The Mind of Mencius. Das dem Laotse zugeschriebene Legges Übersetzung von Meng-tzu ist nicht in der Reihe „Sacred Books of the East“, sondern als Band 2 der Reihe „Chinese Classics“ erschienen.
i
Tao-te-king ist überaus oft übersetzt worden, deutsch (genial)In A folgt: (vielleicht apokryphe, weil vor dem großen Brande als Buch nicht erwähnte)
k
von v. Strauß 1870, englisch von Carus 1913A: worden (deutsch genial
l
.A: 1913)
5
Inzwischen ist Carus, Canon; Strauß, Tào té king. In der Beurteilung von Strauß’ Übersetzung folgt Weber Grube, Chinesische Litteratur, S. 145.
m
bei Diederichs, Jena, eine gute Auslese chinesischer Mystiker und Philosophen erschienenA: Neuestens beginnt
n
(hrsg.A: zu erscheinen
o
v. Wilhelm).A: hgg.
6
Die Beschäftigung mit Taoismus war neuerdings fast Mode. Über die staatlichen und sozialen Verhältnisse ist, neben Richthofens großartigem, vorwiegend geographischem, aber nebenbei auch diese Dinge berücksichtigenden Werk, Im Eugen Diederichs Verlag erschienen bis 1920 folgende Werke in der Übersetzung von Richard Wilhelm: Lun-yü in: Wilhelm, Kung-Futse; Tao-te-ching in: Wilhelm, Laotse; Lieh-tzu in: Wilhelm, Liä Dsi; Chuang-tzu in: Wilhelm, Dschuang Dsi, und Meng-tzu in: Wilhelm, Mong Dsi.
7
zur Einführung noch immer die popularisierende ältere Arbeit von Richthofen, China.
p
Williams „The MiddleIn A folgt: Sells
q
Empire“ nützlich.A, C: Midden
8
Vorzügliche Skizze (mit Literatur) von Otto Franke in der „Kultur der Gegenwart“ (II, II, 1). Gemeint ist: Williams, Middle Kingdom.
9
[A 31]Über die Städte: Plath in den Abh. der bayer. Franke, Verfassung.
r
Akad. der Wiss. X.A: bayr.
10
Die beste Arbeit über die Ökonomik einer (modernen) chinesischen Stadt ist bisher von [C 277]einem Schüler K. Büchers, Dr. Nyok Ching Tsur, Beschreibungen alter chinesischer Städte enthält die Denkschrift „Nahrung, Kleidung und Wohnung der alten Chinesen“ von J. H. Plath, die in Band 11 der „Abhandlungen der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften“, 1. Cl., erschienen ist. Siehe Plath, Nahrung, S. 254–283. In Band 10 der „Abhandlungen“ erschienen Plaths Denkschriften „Gesetz und Recht im alten China“ und „Über die Verfassung und Verwaltung Chinas unter den drei ersten Dynastien“, in denen auf die chinesische Stadt nicht eingegangen wird.
s
[130]geliefert worden (Die gewerbl. Betriebsformen der Stadt Ningpo, Erg.-Heft 30 der Zeitschr. f. d. ges. Staatsw., Tübingen 1909). Über die altchinesische Religion (den sog. „Sinismus“) E. Chavannes in Revue de l’hist. des Relig. 34 S. 125 ff.A: Tsur
12
Für die Religion und Ethik des Konfuzianismus und Taoismus sind empfehlenswert, weil tunlichst im Anschluß an wörtliche Zitate gearbeitet, die beiden Arbeiten von Dvořak in den „Darstellungen aus dem Gebiet der nichtchristlichen Rel.-Geschichte“. Chavannes, Edouard, Le dieu du sol dans l’ancienne religion chinoise, erschien in Band 43,2 der Revue de l’Histoire des Religions, 1901, S. 125–146. Als „Sinismus“ wird die altchinesische Religion in Chantepie de la Saussaye, Religionsgeschichte 1, S. 55, bezeichnet.
13
Im übrigen die Darstellungen in den verschiedenen Lehrbüchern Dvořak, Konfuzius; Dvořak, Lao-tsi.
t
der Religionsgeschichte (bei Bertholet, Tübingen 1908, ist der Abschnitt von Wilhelm Grube,[130]A: Jahrbüchern
14
bei Chantepie de la Saussaye von E. Buckley). Weber bezieht sich auf Wilhelm Grubes Darstellung in: Bertholet, Alfred (Hg.), Religionsgeschichtliches Lesebuch. – Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1908.
15
Im übrigen stehen über die offizielle Religion die großen Arbeiten von de Groot zurzeit allen voran. Hauptwerk: The Religious System of China (in den bisher erschienenen Bänden wesentlich das Ritual, vor allem Totenritual, behandelnd). Die Darstellung der chinesischen Religion in dem von Chantepie de la Saussaye herausgegebenen Lehrbuch war in der ersten Auflage vom Herausgeber selbst verfaßt. Sie wurde für die zweite Auflage (1897) von Edmund Buckley „theilweise revidirt“.
16
Eine Gesamtübersicht über die in China bestehenden Religionssysteme von ihm in der „Kultur der Gegenwart“. Bis 1915 waren erschienen: Part 1 „Disposal of the Dead“ und Part 2 „On the Soul and Ancestral Worship“. Angekündigt waren noch: Part 3 „Taoism“, Part 4 „Worship of Human Souls“, Parts „Buddhism“ und Part 6 „State Religion“: siehe de Groot, Religious System 1, S. XII–XV.
17
Über die Toleranz des Konfuzianismus seine temperamentvolle Streitschrift: Sectarianism and religious persecution in China (Verh. der Kon. Ak. van Wetensch. te Amsterdam, Afd. letterk. N. Reeks IV, 1, 2). Zur Geschichte der Religionsverhältnisse sein Aufsatz in Bd. VII des Archiv f. Rel.-Wissensch. (1904). De Groot, Religionen.
18
Zu De Groot, Wu Tsung.
u
vgl. die Besprechung von Pelliot Bull. de l’Ecole franç. de l’Extr.A: (Zu
a
Orient III, 1903, S. 105.A: d’Extr.
19
Über den Taoismus Pelliot, Besprechung.
b
Pelliot a. a. O. S. 317.In A nicht hervorgehoben.
c
A: 317.)
20
Über das Heilige Edikt des Gründers der Ming-Dynastie (Vorgänger des „heili[131]gen Ediktes“ von 1671) Pelliot, Secte, befaßt sich mit der Entwicklung zweier Sekten, der Sekte des Weißen Lotus und der Sekte der Weißen Wolken. Beide Religionsgemeinschaften sind buddhistischen Ursprungs, weisen aber, nach Pelliots Darstellung, taoistische Elemente auf.
22
Chavannes, Bull. de l’Ec. fr. de l’Ext. Or. III, 1903, S. 549 ff. Der Hung-wu-Kaiser (1368–1398) ließ zur Erziehung des Volkes sechs moralische Maximen ausgeben. Chavannes, Saintes instructions, S. 540 ff., betont, daß dies dem K’ang-hsi-Kaiser bei der Veröffentlichung seines „Heiligen Edikts“ (1671) als Vorbild diente.
23
Darstellung der konfuzianischen Lehre vom Standpunkt der modernen Reformpartei Kang Yu Wei’s: Chen Huan Chang[,] The economic principles of Confucius and his school (Dissertation der New Yorker Columbia University, New York 1911). Chavannes, Saintes instructions.
24
– Sehr anschaulich spiegeln sich die Wirkungen der verschiedenen Religionssysteme auf die Lebensformen in Wilhelm Grubes schönem Chen, Economic Principles.
d
Aufsatz: Zur Pekinger Volkskunde (in der Veröff. aus dem Kgl. Mus. f. Völkerk., Berlin VII, 1901). Vgl. von demselben: Religion und Kultur der Chinesen.[131]A: vorzüglichem
25
Über chinesische Philosophie: W. Grube in der „Kultur der Gegenwart“ I, 5. Wilhelm Grubes Arbeit trägt den Titel „Religion und Kultus der Chinesen“.
26
Derselbe: Geschichte der chinesischen Literatur (Leipzig 1902). Grube, Chinesische Philosophie.
e
Aus der Missionarliteratur ist recht wertvoll, weil zahlreiche Gespräche reproduzierend, Jos. EdkinsNeuer Absatz in A.
f
, Religion in China (3. Aufl., 1884). Manches Gute enthält auch Douglas, Society in China. Für weitere Literatur sind die bekannten großen englischen, französischen und deutschen Zeitschriften, ferner die Zeitschr. f. vergl. Rechtswissenschaft und das Archiv f. Rel.-Wissensch. durchzusehen. – Zur anschaulichen Einführung in moderne chinesische Verhältnisse: F. v. Richthofens Tagebücher,A: Jedkins
27
ferner die Bücher von Lauterer, Tiessen, Richthofen.
28
Lyall, Lauterer, China.
29
Navarra Lyall, Asiatic Studies.
30
u. a. Zum Taoismus s. auch bei VII Navarra, China.
g
.A: III
33
Siehe unten, S. 370–449, mit den textkritischen Anmerkungen.
31
Weber verweist auf den Abschnitt VII „Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus)“, unten, S. 370 ff.
Eine moderne Entwicklungsgeschichte Chinas (alte Zeit) bringt E. Conrady in Band III der „Weltgeschichte“ (1911) von v. Pflugk-Harttung.
32
Erst während dieses Drucks kam mir das neue Werk von de Groot: „Universismus“. Die Grundl. d. Rel. u. Ethik, des Staatsw. u. der Wiss. Chinas (Berlin 1918) zur Hand. Von kurzen einführenden Skizzen sei ganz besonders auf die kleine Broschüre eines der besten Fachkenner verwie[132]sen: Frhr. v. Rosthorn, Das soziale Leben der Chinesen (1919), aus der älteren Literatur gleicher Art etwa auf J. Singer, Über soziale Verhältnisse in Ostasien (1888). Gemeint ist: August Conrady, China, in: Weltgeschichte, hg. von Julius von Pflugk-Hartung. 3: Geschichte des Orients. – Berlin: Ullstein 1910.
Belehrender als viele Darstellungen ist das Durcharbeiten der von den englischen Interessenten jahrzehntelang unter dem Namen „Peking Gazette“ [C 278]übersetzten Sammlung der (ursprünglich nur zum internen Gebrauch bestimmten) kaiserlichen Verfügungen an die Reichsbeamten.
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Die sonstige Literatur und die übersetzten Quellenschriften sind zu den Einzeldarlegungen zitiert. Für den Nichtfachmann ist sehr erschwerend der Umstand, daß die dokumentarischen und monumentalen Quellen nur zum kleinsten Teil übersetzt sind. Ein sinologischer Fachmann stand mir zur Kontrolle leider nicht zur Seite. Nur mit schweren Bedenken und unter den größten Vorbehalten wird daher hier dieser Teil mit abgedruckt.[132] Englische Übersetzungen aus der Ching – pao , der „Hauptstädtischen Zeitung“, er¬ schienen von 1873 bis 1900 jährlich unter dem Titel „Translation of the Peking Gazette“ in Shanghai. „Translation of the Peking Gazette“ enthält sowohl ausführliche Übersetzun gen als auch knappe Inhaltsangaben von kaiserlichen Edikten und Eingaben der Beamten zu Angelegenheiten der zivilen und militärischen Verwaltung. Die Texte sind in chronologi¬ scher Reihenfolge aufgeführt; finden sich unter einem Datum verschiedene Texte, so sind diese durchnumeriert.
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Fehlt in A.
I. Soziologische Grundlagen: A. Stadt, Fürst und Gott.a1 Zwischenüberschrift fehlt in A.N1Textkritische Anmerkung in MWG digital neu eingefügt. Aus technischen Gründen war eine Aufteilung der textkritischen Anm. a der MWG-Druckfassung notwendig.
Zwischenüberschrift fehlt in A.
N1
Textkritische Anmerkung in MWG digital neu eingefügt. Aus technischen Gründen war eine Aufteilung der textkritischen Anm. a der MWG-Druckfassung notwendig.
Geldwesen S. 128. – Städte und Gilden S. 148. – Fürstenverwaltung und Gotteskonzeption im Vergleich mit Vorderasien S. 158. – Charismatische und pontifikale Stellung des Zentralmonarchen S. 174.
a2
A: I. Die soziologischen Grundlagen. – Stadt und Staat. – Politische und ökonomische Entwicklungsbedingungen der Religion S. 30. – Die Bürokratie und ihre Standesethik S. 39. – Kapitalismus und Genossenschaftsbildung. Die Sippe als Grundlage der Vergesellschaftung S. 47.
II. Der „Geist“ der konfuzianischen Bildung und die Wirtschaft. – Soziologischer Typus der Bildung S. 57. – Wirtschaftspolitische Gesinnung der Bildungsschicht S. 64. – Religionspolitische Gesinnung der Bildungsschicht S. 68. – Elemente der Sozialethik. Fehlen des Naturrechtes S. 71. – Allgemeiner Charakter des chinesischen Rationalismus. – Die Stellung zur Welt und das Persönlichkeitsideal S. 77. – Stellung zur Wirtschaft und zum Beruf. Traditionalismus der Bildungsschicht S. 80.
II. Der „Geist“ der konfuzianischen Bildung und die Wirtschaft. – Soziologischer Typus der Bildung S. 57. – Wirtschaftspolitische Gesinnung der Bildungsschicht S. 64. – Religionspolitische Gesinnung der Bildungsschicht S. 68. – Elemente der Sozialethik. Fehlen des Naturrechtes S. 71. – Allgemeiner Charakter des chinesischen Rationalismus. – Die Stellung zur Welt und das Persönlichkeitsideal S. 77. – Stellung zur Wirtschaft und zum Beruf. Traditionalismus der Bildungsschicht S. 80.
I.
China war, in scharfem Gegensatz zu Japan, schon seit einer für uns vorhistorischen Zeit ein Land der großen ummauerten
b
Städte. Nur Städte hatten einen kanonisierten Ortspatron mit Kult. Der Fürst [129]war vornehmlich Stadtherr. Die Bezeichnung für „Staat“ blieb in offiziellen Dokumenten [C 277]auch der großen Teilstaaten: „Eure Haupt[130]stadt“ bzw. „Meine bescheidene Stadt“.Fehlt in A.
c
Fehlt in A.
11
Noch im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts [C 278]wurde die endgültige [A 31]Unterwerfung der Miao (1872) durch einen zwangsweisen Synoikismos, eine Zusammensied[131]lung in Städte, besiegelt,[130] Parker, China, S. 77 f.
21
ganz wie im römischen Altertum bis [132]gegen das 3. Jahrhundert. Im Effekt kam vor allem die Steuerpolitik der chinesischen Verwaltung auf eine sehr starke Begünstigung der Stadtinsassen auf Kosten des platten Landes hinaus[131] Aufstände des Volksstammes der Miao in der Provinz Kueichou ereigneten sich in der Zeit von 1855–1872. In einem Memorandum in der Peking Gazette vom 31.5.1883 (1) wird berichtet, daß die Ordnung dort durch eine kombinierte Politik von „Versöhnung und Vernichtung“ wiederhergestellt wurde. Richthofen, China 3, S. 283, erwähnt, daß die überlebenden Miao in Städte gebracht wurden.
2)
.Dahin resumiert seine Ansicht auch H. B. Morse, The Trade and Administration of the Chinese,
35
New York 1908, p. 74. In der Tat: das Fehlen der Akzise und jeder Steuer von beweglichem Einkommen, bis in die Neuzeit sehr niedrige Zölle, die Getreidepolitik nur unter den Gesichtspunkt des Konsums gestellt, – schon diese Grundtatsachen rechtfertigen das Urteil. Vor allem aber war für den bemittelten Händler für Geld bei der Eigenart des Beamtentums praktisch alles durchzusetzen, was in seinem Interesse lag. Der Titel des Werkes lautet „The Trade and Administration of the Chinese Empire“.
r
r–r (bis S. 150) Webers Fußnoten 2) bis 35) fehlen in A.
i
Ebenso war China von jeher die Stätte eines[132] Fehlt in A, einschließlich Index.
k
für die Bedarfsbedeckung großer Gebietein A folgt: ungemein entwickelten,
l
unentbehrlichen Binnenhandels. Dennoch aber war, entsprechend der überragenden Bedeutung der agrarischen Produktion, bis in die Neuzeit hinein die Geldwirtschaft schwerlich je so [[A 32]]entwickelt wie etwa im ptolemäischen ÄgyptenA: ganz
m
. Dafür ist schon das – allerdings teilweise nur als Verfallsprodukt zu verstehende –A: Geldwirtschaft, verglichen etwa mit dem ptolemäischen Ägypten, nur mäßig [A 32]entfaltet
n
GeldsystemFehlt in A.
o
mit seinem fortwährend zeitlich und überdies von Ort zu Ort wechselnden Kursverhältnis des Kupferkurants zum Barrensilber – dessen Stempelung in den Händen der Gilden lag –A: Geldsystem,
p
, Beweis genugFehlt in A.
3)
. Der Übergang zu diesem unseren „Banko“-Währungen entsprechenden (für die [133]Hamburger Bank auch vorbildlich gewesenen) System wurde allerdings erst durch die Münzverschlechterungen und Papiergeldemissionen der Kaiser herbeigeführt, ist also sekundär. Welche Verwirrung aber die an einem Ort plötzlich eintretende Knappheit des Kupferkurants, die infolgedessen vermehrte Emission lokaler Banknoten und die durch beides erzeugten Agiounterschiede und Spekulationen in Silberbarren noch in neuester Zeit hervorrufen konnten und mit wie unbeholfenen Maßnahmen die Regierung dann eingriff, zeigt z. B. der nebst dem kaiserlichen Dekret in der „Peking Gazette“ vom 2.6.96 veröffentlichte Bericht.
38
Beste Darstellung der Währungsverhältnisse bei H. B. Morse, Trade and Administration of the Chinese Empire, New York 1908, Kap. V, p. 119 ff. Im übrigen zu vergleichen: J. Edkins, Banking and prices in China (1905). Aus der alten chinesischen Literatur Se Ma Tsien ed. Chavannes, Vol. III, Kap. XXX. In der Peking Gazette vom 2.6.1896 findet sich zwar der entsprechende Bericht, nicht aber ein kaiserliches Dekret zur Lage. Es wird lediglich erwähnt, daß die Regierung bei ähnlicher Gelegenheit schon einmal die Benutzung ausländischer Münzprägemaschinen empfohlen habe.
39
Chavannes, Se-ma Ts’ien 3, ch. XXX: „Balance du commerce“, S. 538–604.
q
A: genug, Index fehlt in A.
[133]Das chinesische Geldwesen
s
[133] s–s (bis S. 148: der Geldwirtschaft.) Fehlt in A.
4)
bewahrt Züge äußerster Ar[C 279]chaistik in Verbindung mit scheinbar modernen Bestandteilen. Das Zeichen für „Reichtum“ bewahrt noch jetzt die alte Bedeutung „Muschel“ (pei). Die Bezeichnung für „Geld“ ist im übrigen „hwo“, „Tauschmittel“ (puo hwo = wertvolles Tauschmittel).
40
Pao huo war während der Zeit der Chou-Dynastie eine Bezeichnung für Kupfergeld. Vgl. Edkins, Chinese Currency, S. 17.
36
Es scheint, daß noch 1578 Muschelgeldtribute aus Yünnan (einer Minenprovinz!) vorkamen. Für „Münzen“ findet sich ein Zeichen, welches „Schildkrötenschale“ bedeutet[133] Weber bezieht sich hier auf Biot, Système monétaire, Teil 1, S. 427, der erwähnt, daß das Schriftzeichen pei (Muschel) als Radikal vieler Schriftzeichen zu finden ist, die mit „Reichtum“ in Verbindung stehen.
5)
,[C 279] S. darüber außer dem betreffenden Kapitel von Morse, Trade and administration of China,
41
und Jos. Edkins, Chinese Currency, London 1913, die alte, noch immer brauchbare Arbeit von Biot im N. Journ. Asiat. 3. Ser. 3, 1837, Morse, Trade, Chap. 5 „The Currency“, S. 119–169.
42
welche sich im wesentlichen auf Ma Tuan Lin Biot, Système monétaire. Den Titel „Nouveau Journal Asiatique“ trug nur die zweite Serie (1828–1836) dieser Zeitschrift.
43
als Gewährsmann stützt. Erst während der Korrektur kam mir die New-Yorker Diss. v. W. P. Wei, The currency problem in China (Stud. in Hist. Ec. etc. 59, New York 1914) zu Gesicht, deren erstes Kapitel einiges enthält. Ma Tuan-lin (1245–1323) ist der Verfasser der Enzyklopädie Wen-hsien t’ung-k’ao, die Biot für seine Studie ausgewertet hat.
37
„Pu pe“: „Seiden[134]geld“, soll unter den Tschou existiert haben, und die Leistung von Seide als Steuer hat sich in den verschiedensten Jahrhunderten gefunden. Perlen, Edelsteine, Zinn werden daneben als alte Träger von Geldfunktion genannt, und noch der Usurpator Wang Mang (seit 7 n. Chr.) Gemeint ist das Zeichen kuei (Schildkröte oder Schildkrötenschale); vgl. Biot, Système monétaire, Teil 1, S. 429.
44
versuchte – vergeblich – eine Geldskala herzustellen, in welcher neben Gold, Silber, Kupfer auch Schildkrötenschalen und Muscheln als Zahlmittel fungierten, während umgekehrt der rationalistische Einiger des Reiches, Schi Hoang Ti, nur „runde“ Münzen, aber – nach einer freilich nicht sehr verläßlichen Angabe[134] Wang Mang etablierte sich im Jahr 9 n. Chr. als Herrscher der Hsin („Neuen“)-Dynastie. Die falsche Jahreszahl findet sich auch bei Wei, Currency Problem, S. 16.
45
– außer Kupfer- auch Goldmünzen (Y und Tsien) hatte schlagen lassen, alle andern Tausch- und Zahlmittel aber – vergeblich – verboten hatte. Silber scheint als Münzmetall erst spät (unter Wu-ti, Ende 2. Jahrhunderts vor Chr.) überhaupt aufzutreten, als Steuer (der Südprovinzen) erst 1035. Zweifellos zunächst aus technischen Gründen. Das Gold war Waschgold, die Kupfergewinnung ursprünglich technisch relativ leicht, Silber dagegen nur durch eigentlichen Bergbau zu gewinnen. Sowohl die Bergbautechnik aber als auch Der Bezug ist unklar. Biot, Système monétaire, zweifelt die Angabe nicht an.
t
die Münztechnik der Chinesen ist auf ganz primitiver Stufe stehen geblieben. Die angeblich seit dem 12., wahrscheinlich seit dem 9. Jahrhundert vor Chr. geschaffenen Münzen – erst seit etwa 200 vor Chr. mit Schriftzeichen versehen – wurden gegossen, nicht geprägt. Sie waren daher sehr leicht nachahmbar und an Gehalt sehr verschieden – noch weit verschiedener als, bis zum 17. Jahrhundert, die europäischen Münzen (fast 10% bei englischen Kronen). 18 Stücke der gleichen Emission des 11. Jahrhunderts schwankten nach Biots Wägung[134] Fehlt in C; auch sinngemäß ergänzt.
46
zwischen 2,70 und 4,08 g, 6 Stücke der Emission von 620 nach Chr. gar zwischen [C 280]2,50 und 4,39g Kupfer. Biot, Système monétaire, Teil 3, S. 430.
47
Schon deshalb allein waren sie kein eindeutig brauchbarer Standard für den Verkehr. Die Goldvorräte wurden wesentlich durch Tatarenbeutegold plötzlich vermehrt, um schnell wieder zu sinken. Gold und Silber wurden daher früh sehr selten, – das Silber, trotzdem die Bergwerke an sich, [135]bei entsprechender Technik, abbauwürdig geblieben wären Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 109; statt 2,50 g heißt es dort 2,60 g.
6)
. Kupfer blieb das Kurantgeld des Alltagsverkehrs. Der weit größere Edelmetallumlauf des Okzidents war den Annalisten insbesondere der Han-Zeit sehr wohl bekannt.[135][C 280] Geomantische, später zu besprechende,
49
Superstitionen führten stets erneut (bei jedem Erdbeben) zur Unterdrückung des Abbaus. Allerdings ist es aber eine lächerliche Übertreibung, wenn Biot a. a. O. die Minen mit denen von Potosi vergleicht. Siehe unten, S. 400 und 405 ff.
50
Das steht seit Richthofen endgültig fest. Ein Hinweis auf die Minen von Potosi ist in Biot, Système monétaire, nicht zu finden. Der Vergleich ist aber bei Gützlaff, Mines, S. 54, zu finden.
51
Die Bergwerke in Yünnan sollen von 1811 bis gegen 1890 nur ca. 13 Mill. Taëls Ausbeute ergeben haben (trotz der relativ niedrigen Royalty von 15%). Schon im 16. Jahrhundert (1556) kam es vor, daß eine Silbermine mit 30 000 Taëls Kosten eröffnet wurde und dann rund 28 500 Taëls Ausbeute gab. Vgl. Richthofens Beobachtungen über den Silberbergbau in: Tiessen, Richthofen 1, S. 455, und 2, S. 324 f.
52
Die mehrfachen Verbote des Bleiabbaus hinderten die Gewinnung des Silbers als Nebenprodukt. Nur während der Herrschaft der Chinesen über Hinterindien (Kambodscha, Annam), wo namentlich Birma ein Silberland war, stieg die (Dauer-)Zufuhr von Silber stark; Weber bezieht sich auf den bei Edkins, Chinese Currency, S. 25, ohne Quellenangaben zitierten Bericht.
53
außerdem durch den Handel mit dem Westen über Buchara, besonders im 13. Jahrhundert, als Gegenwert gegen Seide, dann (s. gleich) seit dem 16. Jahrhundert durch den Außenhandel mit Europäern. Die große Unsicherheit war, nach der Annalistik Kambodscha stand nie unter chinesischer Herrschaft, Annam (Vietnam) war von 111 v. Chr. bis 968 n. Chr. chinesisch, dann nochmals kurzfristig von 1413 bis 1427. Weber bezieht sich wohl auf Edkins, Chinese Currency, S. 2, wo es heißt, daß Silber in der Zeit eingeführt wurde, als chinesische „Präfekten“ über Städte in Kambodscha und Cochin-China herrschten.
54
zu schließen, neben der mangelhaften Technik ein wichtiger Grund der meist geringen Rentabilität der Silberbergwerke. Mit Annalistik ist hier die von Biot, Système monétaire, ausgewertete Enzyklopädie Wen-hsien t’ung-k’ao gemeint.
48
Die großen, aus den Naturaltributen gespeisten Seidenkarawanen (jährlich eine große Zahl) brachten zwar okzidentales Gold in das Land. (Römische Münzen werden gefunden.) Doch das hörte mit dem Ende des Römerreichs auf, und erst die Zeit des Mongolenreichs brachte wieder Besserung.[135] Biot, Système monétaire, bezieht sich hier auf Berichte aus Ma Tuan-lins Wen-hsien t’ung k’ao.
Die Wendung brachte erst der Verkehr mit den Abendländern in der Zeit nach der Eröffnung der mexikanisch-peruanischen Silberminen, von deren Ertrag ein erheblicher Teil als Gegenwert gegen Seide, Porzellan, Tee nach China floß. Die Silberentwertung im Verhältnis zu Gold (1368 = 4:1, 1574 = 8:1, 1635 = 10:1, 1737 = [136]20:1, 1840 = 18:1, 1850 = 14:1, 1882 = 18:1) hinderte nicht, daß die infolge des zunehmenden geldwirtschaftlichen Silberbedarfs steigende Schätzung des Silbers das Kupfer im Preis gegen Silber sinken ließ. Wie die Bergwerke, so war auch die Münzschaffung Regal der politischen Macht: schon unter den 9 halblegendären Behörden des Tschou-li
55
findet sich der Münzmeister. Die Bergwerke wurden teils in Eigenregie mit Fronden[136] Von den neun Behörden des Chou-li, zu denen auch die des Münzmeisters zählte, ist bei Biot, Système monétaire, Teil 1, S. 429 f., die Rede. Biot bezieht sich auf das Wen- hsien t’ung-k’ao.
7)
, teils durch Private, aber unter Ankaufs[C 281]monopol der Regierung für die Ausbeute, betrieben[136] Riesenhafte Fronden für die Ausbeutung von Goldminen berichtet die [C 281]von Kaiser Kian Lung geschriebene Geschichte der Ming-Dynastie (Yu tsiuan tung kian kang mu übers. v. Delamarre, Paris 1861, p. 362) noch für das Jahr 1474: 550 000 (?) Menschen seien dazu gepreßt worden.
8)
; die hohen Transportkosten des Kupfers zur Münze in Peking – welche den Überschuß über den Staatsmünzbedarf verkaufte – verteuerten die Münzherstellung beträchtlich. Diese Kosten waren auch an sich gewaltig. Im 8. Jahrhundert (752 nach Ma-tuan-lin) Das Mißverhältnis zwischen Ankaufspreis und Kosten erklärt die ganz ungenügende Ausbeute hinlänglich.
56
produzierten 99 damals existierende Münzstätten angeblich jede jährlich 3300 Min (à 1000 Stück) Kupfermünzen. Jede bedurfte dazu 30 Arbeiter und verwendete 21 200 Kin (à 550 g) Kupfer, 3700 Blei, 500 Zinn. Der Kostenaufwand betrug auf 1000 Stück davon 750, also: 75%. Dazu trat der exorbitante Münzgewinn, welchen die (monopolisierte) Münze beanspruchte Weber bezieht sich auf die bei Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 117, übersetzte Stelle aus dem Wen-hsien t’ung-k’ao.
9)
: nominell 25%, welcher allein schon den unausgesetzt durch alle Jahrhunderte laufenden Kampf gegen die überaus gewinnbringende Nachprägung hoffnungslos machte. Die Bergwerksdistrikte waren von feindlicher Invasion bedroht. Nicht selten kaufte die Regierung Kupfer für Münzzwecke vom Ausland (Japan) oder konfiszierte private Kupfervorräte, um den hohen Prä[137]gebedarf zu sichern. Zeitweilig wurden Regal und Eigenbetrieb auf alle Metallbergwerke überhaupt erstreckt. Die Silberminen zahlten eine sehr bedeutende Royalty (in Kwantung Mitte des 19. Jahrhunderts 20–33⅓%, bei Verbindung mit Blei 55%) an die betreffenden Mandarinen, deren Haupteinnahmequellen dort diese – gegen eine Pauschalsumme an die Regierung ihnen überlassenen – Einkünfte bildeten. Die Goldminen (besonders in der Provinz Yünnan vorhanden) waren, ganz ebenso wie alle anderen, in kleinen Feldern für den Kleinbetrieb an Minenmeister (Handwerker) vergeben und zahlten je nach Ergiebigkeit bis zu 40% Royalty. Nach Wei
u
a. a. O.[136]C: Weil
57
S. 17 sei ein Münzgewinn der älteren Münzpolitik Chinas unbekannt gewesen. Aber das ist unglaubwürdig, da sonst die notorisch riesige Nachprägung nicht rentiert hätte. Auch berichtet die Annalistik ausdrücklich (s. u.) das Gegenteil. Wei, Currency Problem, S. 17.
58
Unten, S. 142.
59
Daß alle Minen technisch schlecht ausgebeutet wurden, wird noch aus dem 17. Jahrhundert berichtet:[137] Gützlaff, Mines, S. 52, schreibt, daß die Goldminen in Kueichou 40% Steuern zu zahlen hatten.
60
der Grund war – neben den Schwierigkeiten, welche die später zu erwähnende Biot, Système monétaire, Teil 1, S. 436, bezieht sich auf die Enzyklopädie T’ien-kung k’ai-wu, wenn er schreibt, daß die Minen schlecht ausgebeutet wurden.
61
Geomantik machte Siehe unten, S. 405 f.
10)
[C 282]– der allgemeine, später zu erörternde,[137] Über diese Wirkung des Fung schui s. Variétés Sinolog. Nr. 2 (H. Havret La prov. de Ngan Hei, 1893) p. 39.
65
Havret, Ngan Hoei, S. 3.
62
in der politischen, ökonomischen und geistigen Struktur Chinas liegende Traditionalismus, der auch jede ernsthafte Münzreform immer wieder scheitern ließ. Von Münzverschlechterungen hören wir in der Annalistik schon in alter Zeit (Tschuang Wang und Tsu), Unten, S. 223 f.
63
auch davon, daß die Oktroyierung der verschlechterten Münzen für den Verkehr scheiterte. Die erste Goldmünzenverschlechterung – seitdem oft wiederholt – wird bereits von King Ti berichtet und auch von den starken Störungen des Handels, die sie herbeiführte, erzählt. Biot, Système monétaire, Teil 1, S. 434, schreibt: „Tchoang-wang, prince de Tsou“; es handelt sich also nur um eine Person. Biot bezieht sich wiederum auf das Wen-hsien t’ung-k’ao.
64
Das Grundübel aber waren offenbar die schwankenden Münzmetall-Vorräte Nach der Darstellung von Biot, Système monétaire, Teil 1, S. 448, ließ Ching-ti falsche Goldmünzen in Umlauf bringen.
11)
, unter der[C 282]Nach einer von Biot (N. J. As. III Ser. 6, 1838, p. 278)
66
wiedergegebenen Notiz aus [138]dem Wen hian tong kao wären unter Yuan Ti (48–30 v. Chr.) die Münzvorräte des ganzen Landes auf 730 000 Uan à 10 000 tsien Biot, Propriété.
71
(Kupfermünzen), davon 330 000 im Fiskalbesitz (!), geschätzt worden, was Ma tuan lin als einen niedrigen Vorrat ansieht. Das Zeichen wan (Uan in der Umschrift bei Weber) bedeutet zehntausend; es handelt sich also um 7 300 000 000 Kupfermünzen.
v
gerade der Norden, wo die Verteidigung gegen die Barbaren der Steppe [138]zu führen war, ganz ungleich stärker litt als der mit metallenen Umlaufsmitteln von jeher weit reicher ausgestattete Süden, der Sitz des Handels. Die Finanzierung jedes Kriegs bedingte gewaltsame Münzreformen und Verwendung der Kupfer-Münzen für die Waffenfabrikation (wie bei uns im Kriege der Nickelmünzen). Herstellung des Friedens bedeutete Überschwemmung des Landes mit Kupfer durch die willkürliche Verwertung des Heeresguts seitens der „demobilisierten“ Soldaten. Jede politische Unruhe konnte die Bergwerke sperren, erstaunliche – selbst nach Abzug der wahrscheinlichen Übertreibungen sehr bedeutende – Preisschwankungen als Folge der Münzknappheit und des Münzüberschusses werden berichtet.[137]Lies: dem
67
Massenhafte private, zweifellos von den Beamten geduldete, Nachmünzstätten entstanden stets aufs neue, und auch die einzelnen Satrapien[138] Von Preisschwankungen aufgrund von Veränderungen der Münzmenge schreibt Biot, Système monétaire, Teil 1, S. 454.
68
spotteten des Monopols immer wieder. In der Verzweiflung über die Mißerfolge aller Versuche der Durchführung des staatlichen Münzmonopols ist man wiederholt (zuerst unter Wen-ti 175 v. Chr.) zur Freigabe der Münzschaffung für jeden Privaten nach gegebenen Modellen übergegangen. Völlige Verwirrung des Münzwesens war die natürliche Folge. Zwar gelang es nach dem ersten solchen Experiment Wu-ti ziemlich schnell, das Münzmonopol herzustellen und die privaten Prägestätten auszurotten, auch durch Verbesserung der Münztechnik (Münzen mit festem Rand) das Prestige der staatlichen Münzen wieder [C 283]zu heben. Aber die Notwendigkeit, zur Finanzierung des (in alle Münzwirren aller Zeiten als Ursache hineinragenden) Hiung Nu-(Hunnen-)Kriegs Mit Satrapien sind die Teilstaaten zur Zeit der Chou-Dynastie gemeint. Als „Satrapen“ werden die Herrscher der Teilstaaten von Parker, Ancient China, S. 12, bezeichnet.
69
Kreditgeld (aus weißen Hirschfellen) Auseinandersetzungen mit den in den chinesischen Quellen als Hsiung-nu bezeichneten Fremdvölkern sind seit der Han-Zeit belegt. Die Identifizierung der Hsiung-nu mit den Hunnen, von der Weber ausgeht, ist heute umstritten.
70
auszueeben und die leichte Nach[139]ahmbarkeit seiner Silbermünzen ließ auch diesen Versuch schließlich scheitern. Die Münzmetallknappheit war unter Yuan-ti (ca. 40 vor Chr.) so groß wie je Das Hirschfellgeld erwähnt Edkins, Chinese Currency, S. 4. Es handelte sich dabei um Weißhirschfelle, die alle Würdenträger vor einer Audienz bei Hof zu erwerben und mit dem sonstigen Tribut darzubringen hatten.
12)
, – wohl eine Folge politischer Wirren, in deren Gefolge der Usurpator Wang Mang seine vergeblichen Geldskalenexperimente (28 Münzsorten!) vornahm. Eine Herstellung von Gold- und Silbermünzen durch die Regierung, – an sich nur als Gelegenheitserscheinung auftauchend, – scheint seitdem nicht mehr zu verzeichnen. Die 807 zuerst vorgenommene Emission staatlicher[139][C 283]Die Annalistik (Ma tuan lin) gibt an, daß Kupfer, nach dem Gewicht, damals 1840mal so viel wert gewesen sei als Getreide (andere Quellen sprechen von 507mal so viel), während unter den Han Kupfer 1-8mal so viel wert gewesen sein soll als Reis (auch in Rom im letzten Jahrhundert der Republik
w
gab es für Weizen eine erstaunliche Relation).[139]C: Republik,
74
Biot, Système monétaire, Teil 1, S. 454. Auch Biot zieht einen Vergleich zu Rom.
13)
Umlaufsmittel in Nachahmung der Bankumlaufsmittel Das „pien-tschen“ Papiergeld des 10. Jahrhunderts wurde von staatlichen Kassen eingelöst.
14)
aber Das schwere Eisengeld in Setschuan hatte dort schon im 1. Jahrh[undert] im kaufmännischen Verkehr Zertifikate (tschiao-tse)
75
der Gilde der 16ner, also: Bankgeld entstehen lassen, die später durch Zahlungsunfähigkeit uneinlöslich wurden. Die chiao-tzu (Wechsel) genannten Zertifikate wurden erst im 11. Jahrhundert eingeführt. Vgl. auch Wei, Currency Problem, S. 21.
72
– besonders unter den Mongolen[139] Die ersten Umlaufmittel fei-ch’ien (leichtes Geld), die im 9. Jahrhundert eingeführt wurden, waren staatlich; siehe Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 125 f. Bankumlaufmittel wurden erst im 11. Jahrhundert eingeführt.
73
blühend – ist nur zuerst, später immer weniger, mit bankmäßiger Metalldeckung erfolgt, und die Entwertung der Assignaten in Verbindung mit der Erinnerung an die Münzverschlechterungen hat seitdem die Banko-Währung (deponierte Silberbarren als Unterlage des Großhandelszahlungsverkehrs in „Taël“-Einheiten) unerschütterlich etabliert. Die Kupferwährung aber bedeutete trotz der sehr niedrigen Preise doch nicht nur jene ungeheure Teuerung der Münzherstellung, sondern auch eine, durch die Höhe der Geldtransportkosten, für den Verkehr und die Entwicklung der Geldwirtschaft überhaupt sehr unbequeme Geldform: eine Schnur mit 1000 aufgereihten Kupfermünzen (tsien) wurde anfangs = 1 Unze Silber tarifiert, später = ½ Unze Silber. [140]Dabei blieben die Schwankungen der verfügbaren Kupfermengen auch im Frieden infolge der industriellen und künstlerischen Verwendung (Buddhastatuen) außerordentlich bedeutend und in den Preisen sowohl wie namentlich bei der Steuerbelastung fühlbar. Die sehr starken Schwankungen des Münzwerts [C 284]mit ihren Folgen für die Preise sind es denn auch gewesen, welche den immer wieder gemachten Versuch, ein einheitliches Budget auf der Grundlage reiner (oder annähernd reiner) Geldsteuern zu schaffen, ebenso regelmäßig wieder zum Scheitern brachten: stets erneut mußte zur (mindestens teilweisen) Naturalbesteuerung mit ihren selbstverständlichen, die Wirtschaft stereotypierenden Konsequenzen zurückgegangen werden Gemeint ist die Mongolenherrschaft über China zur Zeit der Yüan-Dynastie.
15)
. [140][C 284] Eine chinesische Staatseinkünfteaufstellung älterer Zeit sah nach der Annalistik (Ma tuan lin)
[141]Dazu tritt ein Durcheinander von Abgaben an Tee, Salz, Käse, Kleie, Wachs, Öl, Papier, Eisen, Kohle, Saflor, Leder, Hanf u. a., welches sinnloserweise vom Annalisten nach dem Gesamtgewicht (3 200 253 Pfund)
Die erste Abrechnung der Ming-Dynastie von 1360 weist demgegenüber nur 3 Posten auf:
Also ein erheblicher Fortschritt der Silbervermehrung und ein Fortfall der zahlreichen spezifizierten Naturalien, die damals offenbar nur in den Bezirks[C 285]haushalten erschienen, wo sie verbraucht wurden. Sehr viel ist mit den Zahlen eben deshalb nicht anzufangen, weil man nicht sicher weiß, was vorabgezogen wurde.
1795–1810 flossen der Zentralregierung zu: 4,21 Mill. schi Getreide (à 120 chines. Pfund), dagegen eine sehr starke relative und absolute Vermehrung der Silbereinkünfte, ermöglicht durch die sehr stark aktive Zahlungsbilanz Chinas im Außenhandel mit den Abendländern seit dem amerikanischen Silbersegen. (Die neuere Entwicklung hat uns hier nicht zu interessieren.)
Übung der alten Zeit war, nach der Annalistik, die der Hauptstadt nahe gelegenen Bezirke die geringwertigen Naturalien, die Außenbezirke mit steigender Entfernung zunehmend hochwertige Güter liefern zu lassen. Über die Steuern und ihre Wirkung siehe weiter unten.
76
so aus:[140] Die folgenden Angaben stammen alle aus Biot, Propriété, S. 315 (für das Jahr 997), S. 316 (für das Jahr 1021), S. 319 (für das Jahr 1077) und S. 331 (für das Jahr 1360).
| 997 v. Chr. 77 Die Angaben beziehen sich auf das Jahr 997 nach Chr. | 1021 n. Chr. | |||
| Getreide | 21 707 000 | schi | 22 782 000 | schi |
| Kupfermünzen | 4 656 000 | kuan (à 1000 tsien) | 7 364 000 | kuan |
| Starke Seidenstoffe | 1 625 000 | py (Stück) | 1 615 000 | py |
| Feine Seidenstoffe | 273 000 | py | 182 000 | py 78 Biot, Propriété, S. 316, schreibt von 181 000 p’i |
| Seidengarn | 410 000 | Unzen 79 Biot, Propriété, S. 315, schreibt von 1 410 000 Unzen. | 905 000 | Unzen |
| Gaze (feinste Seide) | 5 170 000 | Unzen | 3 995 000 | Unzen |
| Tee | 490 000 | Pfund | 1 668 000 | Pfund |
| Heu, frisch und gedörrt | 30 000 000 | schi | 28 995 000 | schi |
| Brennholz | 280 000 | scho | ? 80 26 000 chin; vgl. Biot, Propriété, S. 316. | |
| Kohlen („Erdkohle“) | 530 000 | tsching | 26 000 | tsching |
| Eisen | 300 000 | Pfund | – | |
| Dazu | 997 | noch: Posten für Pfeilholz, Gänsefedern (für die Pfeile) und Vegetabilien, |
| 1021 | aber: Posten für Leder (816 000 tsching), Hanf (370 000 Pfund), Salz (577 000 schi), Papier (123 000 tsching), | |
| 1077 | (geldwirtschaftliche und handelsmonopolistische Reform Wang-An-Schis, von der zu reden sein wird) 81 :Unten, S. 245 f. |
| Silber | 60 137 | Unzen |
| Kupfer | 5 586 819 | kuan, 82 Biot, Propriété, S. 319, schreibt von 5 585 819 kuan |
| Getreide | 18 202 287 | schi, |
| Starke Seidenstoffe | 2 672 323 | py, |
| Seidengarn und leichte Stoffe | 5 847 358 | Unzen, |
| Heu | 16 714 844 | scho. 83 Biot, Propriété, S. 319, schreibt von 16 754 844 shu. |
84
angegeben ist. Was die Getreidequantitäten anlangt, so rechnete man, wie andern Orts erwähnt, als Monatsbedarf einer Person 1½ schi (doch wechselte die Größe des schi erheblich). Die Silbereinnahme der letzten Rechnung, die in den beiden ersten fehlt, ist entweder aus dem Handelsmonopol oder durch Einführung der noch heute bestehenden Umrechnung des Kupferkurants in Silber durch die Steuereinheber zu erklären, oder dadurch, daß die letzte Rechnung eine Ist-Rechnung, die ersten Sollbudgets (?) sind.[141] Biot, Propriété, S. 319, schreibt von 3 200 293 Pfund.
Die erste Abrechnung der Ming-Dynastie von 1360 weist demgegenüber nur 3 Posten auf:
| Geteide | 29 433 350 | schi, |
| Geld (in Kupfer und Papiergeld) | 450 000 | Unzen (Silber), 85 Biot, Propriété, S. 331, schreibt von 453 300 Unzen. |
| Seidenstoffe | 288 546 | Stück. |
1795–1810 flossen der Zentralregierung zu: 4,21 Mill. schi Getreide (à 120 chines. Pfund), dagegen eine sehr starke relative und absolute Vermehrung der Silbereinkünfte, ermöglicht durch die sehr stark aktive Zahlungsbilanz Chinas im Außenhandel mit den Abendländern seit dem amerikanischen Silbersegen. (Die neuere Entwicklung hat uns hier nicht zu interessieren.)
Übung der alten Zeit war, nach der Annalistik, die der Hauptstadt nahe gelegenen Bezirke die geringwertigen Naturalien, die Außenbezirke mit steigender Entfernung zunehmend hochwertige Güter liefern zu lassen. Über die Steuern und ihre Wirkung siehe weiter unten.
86
Siehe unten, S. 227–255.
[141][C 285]Für die Zentralregierung kam bei ihren Beziehungen zum Geldwesen neben unmittelbarem Kriegsbedarf und andern rein fiskalischen Motiven auch die Preispolitik sehr stark beherrschend in Betracht. Inflationistische Neigungen – Freigabe der Prägung, um die Kupfergeldproduktion anzuregen – wechselten mit Maßregeln gegen die Wirkung der Inflation: Schließung eines Teils der Münzstätten
16)
. Vor allem aber war das Verbot und die Kontrolle des Außenhandels valutapolitisch mitbestimmt: teils durch Angst vor dem Abströmen des Geldes bei freier Einfuhr, teils durch die Sorge vor Überschwemmung mit fremdem Geld bei freier Ausfuhr So 689 n. Chr. nach Ma Tuan Lin.
87
Nach Biots Übersetzung aus dem Wen-hsien t’ung-k’ao geschah dies im Jahr 683; siehe Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 114.
17)
von Waren. Ebenso [142]war die Verfolgung der Buddhisten und Taoisten zwar zum sehr wesentlichen Teil religionspolitisch, daneben aber oft rein münzfiskalisch bedingt: die Buddhastatuen, Vasen, Paramente, überhaupt die durch die Klosterkunst angeregte künstlerische Verwendung des Geldstoffs wurde der Währung stets erneut gefährlich: die massenhaften Einschmelzungen führten zu scharfer Geldknappheit, Kupferthesaurierungen, Preissenkungen und im Gefolge davon zur Naturalwirtschaft So 683 n. Chr. der Verkauf von Getreide nach Japan (wo damals Kupferprägung herrschte).
88
Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 113.
18)
. Die regelmäßige Folge davon waren:[142] So 702 nach der Annalistik.
91
Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 115.
a
Systematische Plünderungen der Klöster durch den Fiskus, Tarifierungen der Kupferwaren[142] Fehlt in C; Die regelmäßige Folge davon waren: sinngemäß ergänzt.
19)
und schließlich Erstmalig 780 n. Chr.
92
Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 123.
20)
der Versuch, ein staatliches Monopol der Fabrikation von Bronze- und Kupferwaren durchzuführen, dem später ein Monopol der Fabrikation aller Metallwaren (um der privaten Münzverfälschungen Herr zu werden) folgte – was beides nicht dauernd [C 286]durchführbar war. Das später zu besprechende, Im 8. Jahrhundert argumentierten die Münzmeister damit: daß 1000 Einheiten Kupfer, zu Kunstwerken (Vasen) veredelt, so viel wert wären wie 3600 Einheiten, also die industrielle Verwertung des Kupfers vorteilhafter sei als die monetäre.
93
Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 124.
89
mit wechselnder Wirksamkeit eingeschärfte Verbot der Bodenakkumulation durch Beamte führte immer wieder zu sehr bedeutenden Anhäufungen von Kupfer in deren Händen, und neben sehr hohen Geldbesitzsteuern häuften die preispolitischen und fiskalisch motivierten Geldbesitzmaxima[142] Unten, S. 243.
21)
sich in Zeiten der Geldknappheit. Der wiederholt versuchte Übergang zum Eisengeld, welches längere Zeit neben Kupfer als Münzmetall herging, führte zu keiner Verbesserung der Lage. Die unter Schi-tong (10. Jahrhundert) erwähnte amtliche Eingabe,[C 286] 817 und seitdem oft: nicht mehr als 5000 kuan (à 1000 tsien). Je nach Höhe des Kupfergeldbesitzes wurden verschiedene Fristen für dessen Veräußerung gestellt.
94
Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 127 f.
90
welche Verzicht auf den Münzgewinn und Freigabe der Metallverwertung (um Monopolpreise der Metallprodukte und dadurch Anreiz zur industriellen Verwertung zu vermeiden) forderte, blieb unausgeführt. Die Eingabe wird zitiert bei Biot, Système monétaire, Teil 2, S. 139.
[143]Die Papiergeldpolitik stand unter ähnlichen Gesichtspunkten. Die Emissionen der Banken, welche offenbar zunächst Zertifikat-Charakter hatten: – die übliche Sicherung des Großhandels gegen Münzverwirrung, – und später Umlaufsmittelcharakter, insbesondre zu interlokalen Remittierungszwecken, annahmen, waren der Anreiz zur Nachahmung gewesen. Technische Voraussetzung war die Entstehung der seit dem 2. Jahrhundert nach Chr. importierten Papierindustrie und ein geeignetes Holzschnitt-Druckverfahren
22)
, insbesondere der Reliefschnitt statt des ursprünglichen intaglio-Verfahrens. Zuerst Anfang des 9. Jahrhunderts begann der Fiskus, den Kaufleuten ihre Wechsel-Verdienstgelegenheit aus der Hand zu nehmen. Zunächst hatte man auch das Prinzip des Einlösungsfonds (von ¼–⅓) übernommen. Und auch später findet sich die Notenemission mehrfach auf Grund eines Bankdepositenmonopols des Fiskus. Aber selbstverständlich blieb es dabei nicht. Die Noten, anfangs durch Holzschnitt, dann in Kupferstich hergestellt, nutzten sich infolge der schlechten Papierqualität schnell ab. Mindestens wurden sie infolge der Kriege und Münzmetallknappheiten unleserlich. Verkleinerung der Appoints bis auf die winzigsten Einheiten, Repudiation mindestens der bis zur Unleserlichkeit abgenutzten Zettel, Erhebung eines Druckkostenbetrags bei [C 287]Ersatz durch neue[143] Zuerst verwendet scheint es für die Amtssiegel der Beamten, die seit Schi Hoang-Ti den Übergang vom Feudalismus zum Patrimonialstaat äußerlich markierten.
95
[143] Vgl. Edkins, Chinese Currency, S. 7: „The seal was the visible sign of the change from feudalism to centralisation.“ – Die Technik der Papierherstellung aus Textilfasern ist in China vermutlich ohne Anregung oder Beeinflussung von außen spätestens während der Han-Zeit entwickelt worden. Seit dem 2. Jahrhundert n. Chr war die Verwendung von Papier weit verbreitet. – Weber ging, wie zahlreiche Autoren seiner Zeit, davon aus, daß das Papier ein Import-Produkt gewesen sei. Siehe unten, S. 191, Weber-Anm. 25. – Zusammenfassend heute Tsien Tsuen-hsuin, Paper and Printing, in: Needham, Joseph, Science and Civilisation in China, vol. 5, Part 1. – Cambridge: Cambridge University Press 1985, bes. S. 38.
23)
, vor allem aber die Beseitigung des Metallschatzes[C 287]So 1155: 1½%, durch die tatarischen Beherrscher Nordchinas.
96
Biot, Système monétaire, Teil 3, S. 247. Mit den tatarischen Beherrschern ist das Volk der Dschurdschen gemeint, das die Chin-Dynastie (1115–1234) gründete.
24)
oder doch erschwerte Einlösbarkeit durch Verlegung der Einlösungsstelle in das Inne[144]re So noch 1107. Die Zettel entwerteten sich assignatenartig (bis auf ⅟100).
97
Biot, Système monétaire, Teil 3, S. 230.
25)
, oder eine zunächst relativ kurzfristige, dann auf mehrfach verlängerte Fristen (22–25 Jahre) verteilte Einziehung[144] So 1111, wo Papier für den Grenzkrieg emittiert wurde.
98
[144] Biot, Système monétaire, Teil 3, S. 234; die Einlösungsstelle wurde danach erst 1131 in das Innere verlegt.
26)
, die aber dann meist gegen neue Zettel, oft unter Herabsetzung des Nennbetrages Dies war die regelmäßige Form, anfänglich auch von den Handelsinteressenten empfohlen. Diese Noten hatten also insoweit Schatzwechselcharakter.
99
Biot, Système monétaire, Teil 3, S. 228.
27)
erfolgte, immer erneut auch mindestens teilweise Ablehnung der Annahme der Zettel als Steuerzahlungsmittel, diskreditierten das Papiergeld stets erneut, ohne daß natürlich der oft wiederholte Befehl, daß jede große Zahlung in bestimmten Proportionen in Papier zu leisten sei Alte oder abgenutzte Emissionen wurden zuweilen nur mit ⅒–⅓ des Betrags eingelöst.
100
Biot, Système monétaire, Teil 3, S. 239 f.
28)
oder das gelegentliche völlige Verbot der Metallzahlung daran etwas geändert hätte. Andrerseits führte die mehrfache völlige Einziehung aller papierenen Zahlungsmittel zur Geldknappheit und Preissenkung, und eine planvolle Vermehrung der Umlaufsmittel, wie sie wiederholt versucht wurde, scheiterte an der dann sofort einsetzenden Versuchung zur hemmungslosen Inflation aus fiskalischen Gründen. Unter normalen Verhältnissen hielt sich das Verhältnis von Papier- zur Metallzirkulation etwa in der Grenze wie in England im 18. Jahrhundert (1:10 oder noch weniger). Kriege, Verlust der Minendistrikte an Barbaren und – in wesentlich geringerem Umfang – industrielle (genauer: kunstgewerbliche) Verwertung des Metalls in Zeiten großer Besitzakkumulation und buddhistischer Klosterstiftungen führten zur Inflation, der Krieg in seinen Folgeerscheinungen wiederholt zum Assignatenbankerott. Die Mongolen (Kublai Khan) hatten eine skalierte Emission von Metallzertifikaten (?) versucht, die von Marco Polo bekanntlich sehr bewundert wurde Noch 1107, infolge des Tatarenkriegs, jede Zahlung über 10 000 tsien zur Hälfte in Papier.
101
Ähnlich öfter. Vgl. Biot, Système monétaire, Teil 3, S. 230; mit Tatarenkrieg sind die kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen der Nördlichen Sung-Dynastie und der Liao-Dynastie des Volks der Kitan gemeint.
29)
. [C 288]Aber es erfolgte eine ungeheure Papierinfla[145]tion. Seine Schilderung
102
ist unannehmbar. 3% Abzug für Einlösung abgenützter Schei[145]ne gegen neue (Scheine!)[,] dagegen auf Verlangen Hergabe des „Goldes“ und „Silbers“ gegen Scheine an jeden, der es braucht, ist nicht möglich, – selbst dann nicht, wenn man Marco Polo – was nach dem Wortlaut wenigstens möglich wäre – dahin versteht: daß ein industrieller Zweck habe angegeben werden müssen. Zwangsverkäufe von Edelmetall gegen Noten berichtet auch er. Zu Marco Polos Bericht über das Papiergeld im China der Yuan-Dynastie siehe: Erlebtes und Erschautes. Vor sechshundert Jahren im Reiche der Mitte. Marco Polos [145]Bericht über seine Reise nach China und seinen Aufenthalt am Hofe des Großkhans der Mongolen. Nach der Ausgabe August Bürcks hg. v. C. Meyer-Fraunhold. – Leipzig: Voigtländer 1912, S. 117–119. Marco Polos Bericht wird auch zitiert bei Biot, Système monétaire, Teil 4, S. 447.
103
Schon 1288 fand eine Devalvation um 80% statt. Der große Silberzufluß aber brachte wieder Silber in Umlauf. Nun wurde versucht, Gold, Silber und Kupfer in ein tarifarisches Verhältnis zu setzen (Gold zu Silber 10, faktisch 10, 25:1, die Silber-Unze = 2005 tsien: also Kupferentwertung auf die Hälfte). Aller private Besitz von Gold- und Silberbarren wurde verboten: die Edelmetalle sollten nur den Deckungsfonds für die Zertifikate darstellen. Die Edelmetall- und Kupfer-Industrie wurden verstaatlicht und Metallgeld überhaupt nicht mehr geprägt. Faktisch führte das aber zur reinen Papierwährung, mit dem Sturz der Dynastie: zur Repudiation. In der folgenden Darstellung der Währungsverhältnisse bis zum 19. Jahrhundert faßt Weber die Ausführungen von Biot, Système monétaire, Teil 4, S. 444–462, zusammen.
Die Ming gingen zwar wieder zur geordneten Metallprägung über (wobei, charakteristisch für die Unstetheit der Preisrelation der Edelmetalle, Gold zu Silber wie 4:1 gerechnet worden sein soll),
104
um jedoch sehr bald zunächst (1375) Gold und Silber, dann (1450) auch Kupfer als Geld zu verbieten, weil das daneben zugelassene Papiergeld sich entwertete. Die reine Papierwährung schien damit das endgültige Geldsystem zu werden. Indessen 1489 ist das letzte Jahr, aus welchem die Annalistik Biot, Système monétaire, Teil 4, S. 452.
105
das Papiergeld erwähnt, und das 16. Jahrhundert sah Versuche forcierter Kupferprägung, die indessen gleichfalls mißlangen. Erträgliche Zustände schuf erst das Einströmen europäischen Silbers durch den im 16. Jahrhundert beginnenden direkten Verkehr. Ende des Jahrhunderts bürgerte sich die pensatorische Silberwährung Mit Annalistik ist hier die Fortsetzung des Wen-hsien t’ung-k’ao, das Hsü wen-hsien t’ung-k’ao von Wang Ch’i gemeint, das 1586 erschien.
106
(Barren-, in Wahrheit: Banko-Wäh[146]rung) für den Großverkehr ein, die Kupferprägung kam wieder in Gang, und die Relation von Kupfer zu Silber veränderte sich zwar wieder sehr bedeutend zuungunsten des Kupfers Biot, Système monétaire, Teil 4, S. 452 f., berichtet, daß zu Ende des 16. Jahrhunderts alle Preise in Silber kalkuliert wurden.
30)
, aber das Papiergeld (jeder Art) blieb seit dem Verbot der Ming von 1620, das die Mandschus aufrecht erhielten, vollständig unterdrückt, und der seitdem langsam aber bedeutend gestiegene monetäre Metallvorrat drückte sich in der gesteigerten geldwirtschaftlichen Struktur der Staatsabrechnungen aus. Die Emission von Staatsnoten in der zweiten Taiping-Rebellion[146][C 288] Von 500:1 auf 1100:1 Mitte des 19. Jahrhunderts angeblich.
108
Diese Angaben macht Biot, Système monétaire, Teil 4, S. 459.
107
endete mit assignatenartiger Entwertung und Repudiation. [146] Weber bezeichnet die T’ai-p’ing-Rebellion des 19. Jahrhunderts wohl deswegen als „zweite“ T’ai-p’ing-Rebellion, da es bereits im 2. Jahrhundert eine religiöse Bewegung gegeben hatte, die einen Kirchenstaat dieses Namens gründete. Siehe auch unten, S. 397 f.
Immerhin bedeutete der Umlauf des Silbers in Barren starke Schwierigkeiten. Es mußte in jedem Fall gewogen werden, und es galt als legitim, daß die Provinzialbankiers ihre größeren [C 289]Kosten durch andre als die in den Hafenstädten üblichen Wagen einbrachten. Die Feinheit mußte durch Schmiede geprüft werden. Die Zentralregierung verlangte für die anteilsmäßig stark steigenden Silberzahlungen für jeden Barren Angabe des Herkunftsorts und der Prüfungsstelle. Das in Schuhform gegossene Silber hatte in jeder Gegend anderes Schrot.
Es ist klar, daß diese Zustände zur Banko-Währung führen mußten. Die Gilden der Bankiers in den Großhandelsorten, deren Wechsel überall honoriert wurden, nahmen die Gründung von solchen
b
in die Hand und erzwangen die Zahlbarkeit aller Handelsschulden in Banko-Währung. Zwar hat es auch im 19. Jahrhundert an Empfehlungen der Wiedereinführung des staatlichen Papiergeldes nicht gefehlt (Denkschrift von 1831)[146]Lies: von solchen Währungen
31)
. Und die Argumente blieben ganz die alten, wie schon Anfang des 17. Jahrhunderts und im Mittelalter: die industrielle Verwendung von Kupfer gefährde den monetären Umlauf und damit die Preispolitik, und überdies liefere die Banko-[147]Währung die Verfügung über das Geld den Händlern aus. Aber es ist damals nicht dazu gekommen. Die Gehälter der Beamten – der mächtigsten Interessenten – waren wesentlich in Silber zahlbar. Breite Schichten von ihnen waren mit den Interessen des Handels an der Nichtintervention der Pekinger Regierung in die Währung solidarisch, weil in ihren Einkommenschancen auf den Handel angewiesen. Jedenfalls aber waren alle Provinzialbeamten einmütig gegen jede Stärkung der Finanzmacht und vor allem: der Finanzkontrolle der Zentralregierung interessiert, wie wir noch sehen werden.[C 289] J. Edkins, Chinese Currency, 1890, p. 4.
109
Edkins, Chinese Currency, S. 3 f., referiert den Inhalt der Denkschrift eines namentlich nicht genannten Autors ohne Quellenangabe.
110
[147] Unten, S. 225 f.
Die Masse der kleinbürgerlichen und kleinbäuerlichen Bevölkerung aber war trotz der stark – aber in den letzten Jahrhunderten im ganzen kontinuierlich und langsam – sinkenden Kaufkraft des Kupfers, zum Teil: wegen dieses Vorgangs, an der Änderung des bestehenden Zustandes nicht oder wenig interessiert. – Die banktechnischen Einzelheiten des chinesischen Zahlungs- und Kreditverkehrs mögen hier außer Betracht bleiben. Es sei nur noch bemerkt: daß der Taël, die pensatorische Rechnungseinheit, in drei hauptsächlichen und einigen nebensächlichen Formen vorkam und die mit einem Bankierstempel versehenen, in Schuhform gegossenen Barren höchst unverläßliches Schrot hatten. Irgend eine oktroyierte Tarifierung [C 290]der Kupfermünzen bestand jetzt schon lange nicht mehr. Im Innern war die Kupferwährung die einzige effektive. Dagegen war der Silbervorrat und war namentlich das Tempo seines Wachsens seit 1516
111
ein außerordentlich bedeutendes. Edkins, Chinese Currency, S. 13, schreibt, der Silbervorrat sei seit dem Jahr 1514 stark angewachsen.
Wir stehen nun vor den beiden eigentümlichen Tatsachen: 1. daß die sehr starke Vermehrung des Edelmetallbesitzes zwar unverkennbar eine gewisse Verstärkung der Entwicklung zur Geldwirtschaft herbeigeführt hat, insbesondere in den Finanzen, – daß sie aber nicht mit einer Durchbrechung, sondern mit einer unverkennbaren Steigerung des Traditionalismus Hand in Hand ging, kapitalistische Erscheinungen aber, soviel ersichtlich, in keinem irgendwie greifbaren Maß herbeigeführt hat. Ferner: 2. daß eine kolossale Vermehrung der Bevölkerung (über deren Umfang noch zu sprechen sein wird)
112
eingetreten ist, ebenfalls ohne daß dafür eine kapitalistische Formung der Wirtschaft den Anreiz gegeben oder aber ihrerseits durch [148]sie Impulse erhalten hätte, vielmehr gleichfalls verknüpft mit (mindestens!) stationärer Form der Wirtschaft. Das bedarf der Erklärung. Siehe unten, S. 217.
Im Okzident waren in der Antike und im Mittelalter die Städte, im Mittelalter die Kurie und der entstehende Staat Träger der Finanzrationalisierung, der Geldwirtschaft und des politisch orientierten Kapitalismus. Von den Klöstern Chinas sahen wir,
113
daß sie geradezu als Schädlinge für die Erhaltung der Metallwährung gefürchtet wurden. Städte, die wie Florenz eine Standardmünze geschaffen und der staatlichen Münzpolitik die Wege gewiesen hätten, gab es in China nicht. Und der Staat scheiterte nicht nur, sahen wir, mit seiner Währungspolitik, sondern: auch mit dem Versuch der Durchführung der Geldwirtschaft.[148] Siehe oben, S. 142.
s
[148] s(von S. 133: Das chinesische Geldwesen)–s Fehlt in A.
[[A 32]]Bezeichnend waren
c
die bis in die neueste Zeit typischen BemessungenA: ebenso
d
der Tempel- und vieler sonstiger PfründenA: typische Bestimmung
32)
[148][C 290] Die Pfründen der Beamten der Tsin und Han (bei Chavannes in Vol. II App. I seiner Ausgabe von Se Ma Tsien wiedergegeben)
2
waren, in 16 Klassen abgestuft, teils in Geld, teils in Reis angesetzte feste Deputate. Als Zeichen kaiserlicher Ungnade – der z. B. Konfuzius nach Se Ma Tsien’s Biographie verfiel Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, App. 1, S. 526 f., bezieht sich hier auf Angaben aus dem Hou Ha-shu.
3
– galt die Verweigerung des Naturalanteils am Opferfleisch, das ihnen zukam. Immerhin finden sich im damals chinesischen Turkestan, wie später zu erwähnen, Chavannes, Se-ma Ts’ien 5, S. 329; danach verfiel Konfuzius nicht der Ungnade eines Kaisers, sondern des Fürsten des Staates Lu.
4
Urkunden mit reiner Geldrechnung. Unten, S. 214 f.
e
als (vorwiegend) Naturaldeputate. So war denn auch die chinesische Stadt trotz aller Analogien in entscheidenden Punkten [C 291]etwas anderes als die des Okzidents. Das chinesische Zeichen für „Stadt“ bedeutet: „Festung“.Index fehlt in A.
1
Dies galt nun Gemeint ist das Zeichen ch’eng, das auch für Stadtmauer steht.
f
auch für die Antike und das Mittelalter des Okzidents. In China war die Stadt im Altertum FürstenresidenzA: ja
33)
[149]und blieb durchweg[C 291] Erst im 4. Jahrhundert v. Chr. wurde der Holzbau durch Steinbauten ersetzt. Bis dahin wechselten die palisadierten
h
Residenzen leicht und oft.C: pallisadierten
5
Von häufigen Verlegungen der Hauptstädte vor dem 4. Jahrhundert v. Chr. berichtet Parker, Ancient China, S. 124.
g
bis in die Neuzeit in erster Linie Residenz der Vizekönige und sonstigen großen Amtsträger:Fehlt in A, einschließlich Index.
i
ein Ort, in dem, wie in den Städten der Antike und etwa in dem Moskau der Leibeigenschaftszeit, vor allen Dingen Renten, teils Grundrenten, teils[149]A: Amtsträger,
k
Amtspfründen und andere direkt oder indirekt politisch bedingte Einkünfte, verausgabt wurden.A: Renten, und zwar in China speziell
l
Daneben waren die Städte natürlichA: wurden, während ein stadtsässiger oder ein landsässiger Adel mit Stadthäusern nach antiker oder mittelalterlicher Art fehlte.
m
, wie überall, SitzeFehlt in A.
n
der Kaufmannschaft und – jedoch in merklichA: Sitz
o
geringerer Exklusivität wie im okzidentalen Mittelalter –A: und, in weit
ö
des Gewerbes. Marktrecht bestand auch in den Dörfern unter dem Schutz des Dorftempels. Ein durch staatliches Privileg garantiertes städtischesA: Mittelalter,
p
Marktmonopol fehlteFehlt in A.
34)
[149] Nicht sehr ergiebig für die Kenntnis chinesischen Städtetums ist die Arbeit von L. Gaillard S. J. über Nangking, Var. Sinol. 23 (Schanghai 1903).
7
Gaillard, Nankin.
q
. Index fehlt in A.
Der Grundgegensatz der chinesischen, wie aller orientalischen, Städtebildung
Es fehlte – daran liegt dies – völlig der politische Schwurverband von wehrhaften Stadtinsassen. Es gab in China bis in die Gegenwart Gilden, Hansen, Zünfte, in einigen Fällen auch eine „Stadtgilde“, äußerlich ähnlich der englischen „Gilda mercatoria“.
r
gegen den Okzident war aberA: orientalischen Städtebildung,
s
das Fehlen des politischen Sondercharakters der Stadt. Sie war keine „Polis“ im antiken Sinne und kannte kein „Stadtrecht“ wie das Mittelalter. Denn sie war keine „Gemeinde“ mit eigenen politischen Sonderrechten.Fehlt in A.
t
Es hat kein Bürgertum im Sinne einesFehlt in A.
a
sich selbst equipierenden stadtsässigen MilitärstandesA: einer
b
gegeben, wie in der okzidentalen Antike. Und es sind nie militärische Eidgenossenschaften wie die „Compagna Communis“ in GenuaA: Militärklasse
6
oder andere „conjurationes“[149] Die „Compagna communis“ in Genua war ein erstmals im Jahre 1099 bezeugter Schwurverband, der sich zunächst gegen das herrschende Stadtregiment richtete. Ihm gehörten im wesentlichen seefahrende Kaufleute und solche Angehörige des Adels an, die ihr Vermögen in Handelsunternehmen investiert hatten. Allmählich wandelte sich diese Gemeinschaft zu einer Körperschaft, die bald mit der Kommune identisch wurde und Heer-, Gerichts- und Finanzhoheit ausübte. Vgl. auch WuG1, S. 535 ff.
c
, mit feudalen Stadtherren um Autonomie bald kämpfende, bald wieder paktierende, auf die eigene autonomeFehlt in A.
d
Wehrkraft des Stadtbezirkes gestützte Mächte: Konsuln, Räte, politische Gilden- und Zunftver[150]bände nach Art der MercadanzaFehlt in A.
e
A: Zunftverbände,
8
entstanden[150] Die „Mercadanza“ war seit dem 12. Jahrhundert in Italien ein Zunftverband oder eine Gesamtgilde, die sich dann zur staatlichen Handelsgerichts- und Verwaltungsbehörde entwickelte.
35)
[150] Auf die gewaltige Bedeutung der Gilden in China kommen wir weiterhin zu sprechen.
10
Es werden dann auch die Unterschiede gegen den Okzident in ihren Gründen hervortreten, deren Bedeutung dadurch nur noch eklatanter wird, daß die soziale Macht der Gilden in China gegenüber dem einzelnen und auch der Umkreis ihrer ökonomischen Wirksamkeit weit größer waren als jemals im Okzident. Unten, S. 155–158.
r
r(S. 132)–r Webers Fußnoten 37) bis 38) fehlen in A.
f
. Revolten der Stadtinsassen gegen die Beamten, welche diese zur Flucht in die Zitadelle zwangen, sind zwar jederzeit an der Tagesordnung gewesen. Immer aber mit dem Ziel [C 292]der Beseitigung eines konkreten Beamten oder einer konkreten Anordnung, vor allem einer neuen Steuerauflage, nie zur Erringung[150] Index fehlt in A.
g
einer auch nur relativen, fest verbrieften, politischen Stadtfreiheit. Eine solche war in der okzidentalen FormA: nie zum Zweck
h
schon deshalb schwer möglichFehlt in A.
i
, weil niemals die Bande der Sippe abgestreift wurden. Der zugewanderte Stadtinsasse (vor allem: der begüterte)A: unmöglich
k
behielt seine Beziehung zum Stammsitz mit dem Ahnenlande und mit dem Ahnenheiligtum seiner Sippe, also:Fehlt in A.
l
alle rituell und persönlichA: Ahnenheiligtum, seine Sippe,
m
wichtigen Beziehungen, in dem [A 33]Dorf, von wo er stammte. Ähnlich etwa wie der Angehörige des russischen Bauernstandes, auch wenn er als Fabrikarbeiter, Geselle, Händler, Fabrikant, Literat in der Stadt die Stätte seiner dauernden Tätigkeit gefunden hatte, innerhalb seines Mir draußen sein Indigenat (mit den in Rußland daran hängenden Rechten und Pflichten)A: für ihn religiös und ethisch
9
behielt. Der Ζεὺς ἑϱχεῖος De facto bis zum Oktober 1906, de jure jedoch bis zum Ende des Zarenreiches blieben alle, die dem bäuerlichen Stand angehörten, rechtlich Mitglieder der Dorfgemeinschaft mit allen dazugehörenden Rechten und Pflichten. Dazu gehörte z. B. das Recht auf Teilnahme an der Dorfversammlung mit Stimmrecht, das Recht auf Land nach Familiengröße und die Pflicht, den Beitrag zu den Abgaben zu leisten.
n
des attischen Bürgers und seit Kleisthenes sein Demos oder das „Hantgemal“ des Sachsen waren im Okzident Rudimente ähnlicher ZuständeA: ἑϱχαῖος
36)
. Aber dort war die Stadt eine [151]„Gemeinde“, in der Antike zugleich Kultverband, im Mittelalter Schwurbruderschaft. Davon finden sich in China nur Vorstadien, aber keine Verwirklichung.[A 33][C 292][A: 4)] Auch in China natürlich hatte bei weitem nicht jeder Stadtinsasse den Zusammenhang mit einem Ahnenheiligtum im Stammort bewahrt.
o
Der chinesische Stadtgott war nur örtlicher Schutzgeist[151] Fehlt in A.
p
, nicht aber: ein Verbandsgott, in aller Regel vielmehr: ein kanonisierter Stadtmandarin A: Schutzgeist.
37)
.[151] Im offiziellen Pantheon galt als universeller Stadtgott der Reichtumsgott.
15
. Gemeint ist der ts’ai-shen
l
l–l (bis S. 179) Webers Fußnoten 37) bis 81) fehlen in A.
11
[151] Darauf verweist Grube, Religion und Kultus, S. 126.
Es fehlte – daran liegt dies – völlig der politische Schwurverband von wehrhaften Stadtinsassen. Es gab in China bis in die Gegenwart Gilden, Hansen, Zünfte, in einigen Fällen auch eine „Stadtgilde“, äußerlich ähnlich der englischen „Gilda mercatoria“.
q
Fehlt in A, einschließlich Index; kein neuer Absatz in A.
12
Wir werden Die „Gilda mercatoria“ war vom 12.–14. Jahrhundert eine Vereinigung von Kaufleuten in einer Stadt, die oft das Kleinhandelsmonopol am Ort hatte und als Selbstverwaltungsorgan auftrat.
r
sehen,In A folgt: zwar
13
daß die kaiserlichen Beamten mit den verschiedenen Verbänden der Stadtinsassen sehr Siehe unten, S. 155 ff.
s
stark zu rechnen hatten, daß, praktischFehlt in A.
t
angesehen, diese Verbände in überausA: praktisch,
a
weitgehendem Maß, weit intensiver als die kaiserliche Verwaltung, und in vieler Hinsicht auch weit fester als die durchschnittlichen Verbände des Okzidents,Fehlt in A.
b
die Regulierung des ökonomischenFehlt in A.
c
Lebens der StadtFehlt in A.
d
in der Hand hielten. In mancher Hinsicht erinnerte der Zustand chinesischer Städte scheinbarA: Stadtbürger
e
an den der englischen teils in der Zeit der firma burgi teilsFehlt in A.
f
der Tudorzeit.A: etwa in
14
Nur schon rein äußerlich Die „Firma burgi“ war im mittelalterlichen England das Recht einer Stadt, die königlichen Steuern gegen Zahlung einer festen Summe in eigene Regie zu nehmen. Regierungszeit des Hauses Tudor in England war von 1485 bis 1603.
g
mit dem nicht gleichgültigenFehlt in A.
h
[C 293]Unterschied: daß auch damals zu einer englischen Stadt stets die „Charter“ gehörte, welche die „Freiheiten“ verbriefte. Dergleichen aberA: gleichgiltigen
i
existierte in China nichtFehlt in A.
38)
[C 293] Über die chinesische Stadt vgl. Eug. Simon, La cité chinoise (Paris 1885, wenig präzis).
k
. Im schroffsten [152]Gegensatz zum Okzident, aber in Übereinstimmung mit den indischen Verhältnissen, hatten vielmehr die Städte,Index fehlt in A.
m
als kaiserliche Festungen,[152]A: Städte
n
im EffektA: Festungen
o
wesentlich weniger rechtlich garantierteFehlt in A.
p
„Selbstverwaltung“Fehlt in A.
39)
[152] Denn der für die Ruhe eines Orts gegenüber der Regierung Verantwortliche Ehrenbeamte (englisch mit „headborough“ bezeichnet, vgl. H. A. Giles, China and the Chinese, New York 1912, p. 77) hatte sonst wesentlich nur die Funktion, Petitionen weiterzuleiten und gewisse Notariatsakte vorzunehmen. Er hatte ein (hölzernes) Siegel, galt aber nicht als Beamter und stand unter dem rangletzten Mandarin des Orts. – Auch besondere Munizipalsteuern gab es in den Städten nicht, sondern Schul-, Armen-, Wasser- usw. Abgaben, welche die Regierung ausschrieb.
18
Giles, China, S. 89, verneint sowohl die Existenz von Munizipalsteuern als auch von Abgaben.
q
als die Dörfer:Index fehlt in A.
r
die Stadt bestand formell aus „Dorfbezirken“ unter je einem besonderen tipao (Ältesten) und gehörte oft mehreren unteren (hsien), in manchen Fällen sogar mehreren oberen (fu) Verwaltungsbezirken mit gänzlich gesonderter staatlicher Verwaltung anA: Dörfer.
40)
– sehr zum Vorteil von Spitzbuben.Peking bestand aus 5 Verwaltungsbezirken.
19
In der Peking Gazette vom 10.3.1894 (3) ist von fünf Pekinger Bezirken die Rede Williams, Middle Kingdom 1, S. 82, schreibt von vier Verwaltungsbezirken in Peking.
16
Es fehlte den Städten schon rein formell die Möglichkeit, Verträge – privatrechtlicher oder politischer Art – zu schließen, Prozesse zu führen, überhaupt korporativ aufzutreten, wie sie die Dörfer – wir werden sehen[152] Vgl. Parker, China, S. 187: „[…] there were and are two head hien within one set of walls; […] much to the comfort of local thieves.“
17
durch welches Mittel – besaßen. Die auch in Indien (wie in der ganzen Welt) gelegentlich vorkommende faktische Beherrschung einer Stadt durch eine machtvolle Kaufgilde bedeutete dafür keinen Ersatz. Zur Selbstverwaltung der Dörfer siehe unten, S. 266–272.
s
Fehlt in A; kein neuer Absatz in A.
Der Grund liegt in der verschiedenen Herkunft der Städte hier und dort. Die Polis der Antike war – wie stark grundherrlich sie auch unterbaut sein mochte
t
– zuerst als Seehandelsstadt entstanden;A: war
a
China aberA: entstanden und
b
war vorwiegend ein Binnengebiet. So weit auchFehlt in A.
c
, rein nautisch betrachtet, der tatsächlicheA: So weit ; C: Soweit auch
d
Aktionsradius der chinesischen Dschunken gelegentlich und so entwickelt die nautische [153]Technik (Bussole und Kompaß)Fehlt in A.
41)
[153] Freilich wesentlich im Binnenverkehr benützt.
23
Zur Verwendung des Kompaß siehe Martin, Chinese Discoveries, S. 22 f.
e
war, so geringfügig war dochFehlt in A, einschließlich Index.
f
die relative Bedeutung des Seehandels, verglichen mit dem zugehörenden Binnenkörper. Und überdies hatte China seit Jahrhunderten auf eigene Seemacht – die unentbehrliche Grundlage des Aktivhandels – verzichtet und schließlich, im Interesse der Erhaltung der Tradition, die Beziehungen zum Ausland bekanntlich auf einen einzigen Hafen (Kanton) und [C 294]eine kleine Zahl (13) konzessionierter Firmen beschränkt. Dieses Ende war nicht zufällig.[153] Fehlt in A.
g
Schon derFehlt in A.
h
„Kaiserkanal“A: Der
20
wurde, wie jede Karte und auch die erhaltenen Berichte[153] Der „Kaiserkanal“, auch: „Großer Kanal“ (yün-ho oder yün-liang ho, Transportkanal oder Reistransportkanal) war ein System von Wasserwegen, das der Nord-Süd-Verbindung diente. Die erste Anlage wurde wohl im 5. Jahrhundert v. Chr. begonnen, der Weg vom Huang ho (Gelben Fluß) bis nach Peking wurde 1292 fertiggestellt.
i
Fehlt in A.
21
ergeben Vgl. Gandar, Canal Impérial. Gefahr durch Piraten wird erwähnt auf S. 21, durch Unwetter auf S. 26; Karten dazu finden sich ebd., S. 18, Abb. 1 und 2.
k
, geradezu nurA: ergibt
l
gebaut, um den durch Piraterie und vor allem durch die Taifune unsichernFehlt in A.
m
Seeweg für die Reissendungen von Süd nach Nord zu vermeiden:Fehlt in A.
n
amtliche BerichteA: vermeiden.
22
führten noch in der Neuzeit aus, daß der Seeweg für den Fiskus solche Verluste mit sich bringe, daß die gewaltigen Kosten des Umbaus des Kanals sich rentieren würden. Der Bericht über den Umbau des Kanals unter dem K’ang-hsi-Kaiser (reg. 1661–1722) ist bei Gandar, Canal Impérial, S. 35 f., wiedergegeben; siehe auch die Karte dazu ebd., S. 36, Abb. 1.
o
Die spezifische okzidentale Binnenstadt des Mittelalters andererseits war zwar, wie die chinesische und vorderasiatische, regelmäßig eine Gründung von Fürsten und Feudalherren zur Gewinnung von Geldrenten und Steuern. Aber zugleich wurde die europäische Stadt sehr früh [A 34]ein hoch privilegierter Verband mit festen Rechten, die planvoll erweitert wurden und erweitert werden konnten, weil der feudale Stadtherr damalsFehlt in A.
p
die technischen Mittel zur Stadtverwaltung nicht besaß und:Fehlt in A.
q
die Stadt ein Militärverband war, der einem Ritterheer die Tore erfolgreich schließen konnte.A: besaß.
r
Die großen vorderasiatischen [154]Städte, etwa Babylon, wurdenFehlt in A.
s
demgegenüber[154]A: waren
t
frühA: dem gegenüber
a
von der Gnade der bureaukratischenFehlt in A.
b
königlichen KanalbauverwaltungA: einer bürokratischen,
c
in ihrer ganzen Existenz abhängig. Trotz der sehr geringen Intensität der chinesischen Zentralverwaltung galt dies auch von der chinesischen Stadt. Auch ihr Gedeihen hing sehr stark nicht von dem ökonomischen und politischenA: Beamtenverwaltung
d
Wagemut ihrer eigenen Bürger, sondern von dem Funktionieren der kaiserlichen Verwaltung, vor allem: der Stromverwaltung,Fehlt in A.
e
abFehlt in A.
42)
[154][C 294] Wie in Ägypten der Pharao die Fronpeitsche als Zeichen des „Regierens“ in der Hand hält, so identifiziert auch das chinesische Zeichen für „Regieren“ (tsching) dies mit der Führung des Stocks und wird es in der alten Terminologie mit „Regulierung der Gewässer“, der Begriff für „Gesetz“ (fa) aber mit „Ablassen des Wassers“ identifiziert.
24
(Vgl. Plath, China vor 4000 Jahren, München 1869, S. 125.)[154] Weber hat dem Zeichen cheng („tsching“ in der Umschrift bei Weber) eine zweite Bedeutung „Regulierung der Gewässer“ zugeordnet. Dies ist die Übersetzung des Zeichens chih, bei Plath an gleicher Stelle, das aber Weber nicht übernahm.
f
. UnsereIndex fehlt in A.
g
okzidentale Bureaukratie ist jung undA: Unsre
h
teilweise geschult erstA: jung,
i
an den Erfahrungen der autonomen Stadtstaaten. DasFehlt in A.
k
chinesische kaiserliche BeamtentumStadtwirtschaft. Die
l
war sehr alt. Die Stadt war hierA: Bürokratie
m
– vorwiegend – ein rationales Produkt der Verwaltung, wie schon ihre Form zu zeigen pflegte. Zuerst war die PalisadeFehlt in A.
o
oderC: Pallisade
n
Mauer da, dann wurdeFehlt in A.
p
die oft im Verhältnis zum ummauerten Areal unzulänglicheFehlt in A.
q
Bevölkerung, eventuell zwangsweiseFehlt in A.
43)
, herangeholt,Nach der Überlieferung hat z. B. Schi Hoang Ti einen Synoikismos aus [C 295]den 120 000(?) reichsten Familien des ganzen Landes nach seiner Hauptstadt oktroyiert.
25
Von Synoikismen reicher Leute nach Peking im Jahre 1403 berichtet die von Kaiser Khian Lung geschriebene Chronik der Ming-Dynastie (Yu tsiau thung kian kang mu, Delamarre, Paris 1865, p. 150). Der Synoikismos wird erwähnt in der Biographie Shih Huang-tis bei Chavannes, Sema Ts’ien 2, S. 137.
26
Delamarre, Histoire des Ming, S. 150.
r
und mit der Dynastie wechselte, wie in [C 295]Ägypten, entweder auch die Hauptstadt selbst oder doch ihr Name. Die schließliche DauerresidenzFehlt in A, einschließlich Index.
s
Peking warFehlt in A.
t
bis in die Neuzeit nur in äußerst geringem Maße ein Handels- und Exportindustrieplatz. In A folgt: z. B.
[155] Die – wie wir sehen werden
[C 297]Zu der Masse der Berufsverbände stand der Zutritt jedem, der das betreffende Gewerbe betrieb, offen (und war, normalerweise, für ihn pflichtmäßig). Aber es fanden sich nicht nur zahlreiche Reste alter, als tatsächlich erbliches Monopol oder geradezu erbliche Geheimkunst betriebener Sippen- und Stammesgewerbe
27
– außerordentlich geringe Intensität der kaiserlichen Verwaltung brachte es zwar, wie schon angedeutet, mit sich, daß tatsächlich die Chinesen in Stadt und Land „sich selbst verwalteten“. Wie die Sippen – deren Rolle öfter zu erörtern sein wird[155] Unten, S. 265.
28
– auf dem Lande, so waren neben ihnen, und für denjenigen, der keiner oder doch keiner alten und starken Sippe angehörte: statt ihrer, in der Stadt die Berufsverbände souveräne Herren über die ganze Existenz ihrer Mitglieder. Nirgends (außer – in anderer Art – in den indischen Kasten) war die unbedingte Abhängigkeit des einzelnen von der Gilde und Zunft (beide wurden terminologisch nicht geschieden) so entwickelt wie in China Siehe bes. unten, S. 258–277.
44)
. Mit Ausnahme der wenigen Monopolgilden seit jeher ohne jegliche offizielle Anerkennung durch die staatliche Regierung, hatten sie tatsächlich oft die absolute Jurisdiktion über ihre Mitglieder sich zugeeignet[155] S. darüber jetzt H. B. Morse, The Guilds of China (London 1909). Ferner aus der älteren Literatur: Macgowan, Chinese Guilds (J. of the N. China Br. of the R. As. Soc. 1888/9)
29
und Hunter, Canton before treaty days 1821–44 (London 1882). Macgowans Aufsatz erschien bereits 1886.
45)
. Ihrer [C 296]Kontrolle [156]unterlag alles, was ökonomisch für ihre Angehörigen von Bedeutung war: Maß und Gewicht, Währung (Stempelung der Silberbarren) Dies galt formell anscheinend besonders von den Hwei-kwan-Gilden der aus anderen Provinzen stammenden (Beamten und) Kaufleute (unseren „Hansen“ entsprechend), die zum Schutz gegen die Feindschaft der ortsansässigen Kaufleute (wie gelegentlich in den Präambeln der Statuten angegeben wird)
30
seit jedenfalls dem 14., wahrscheinlich schon dem 8. Jahrhundert entstanden, tatsächlich Eintrittszwang übten (wer Geschäfte machen wollte, mußte bei Lebensgefahr beitreten), Klubhäuser besaßen, Steuern je nach dem Gehalt der Beamten und bei Kaufleuten je nach dem Umsatz erhoben, jede Anrufung der Gerichte gegeneinander straften, für Gräber auf einem besonderen, die Heimatserde ersetzenden, Kirchhof sorgten, die Prozeßkosten in Fällen von Konflikten mit Nichtmitgliedern trugen und gegenüber den örtlichen Autoritäten die Anrufung der Zentralgewalt (und natürlich: die Bereitstellung der erforderlichen douceurs) besorgten (so z. B. im Jahre 1809 gegen lokale Reisausfuhrverbote remonstrierten). Beispiele für solche Präambeln führt Macgowan, Guilds, S. 136, auf.
31
Neben fremdbürtigen Beamten und Kaufleuten finden sich auch Zünfte fremdbürtiger Handwerker: Nadelmacher aus Kiangsu und Taitschou in Wentschou, Goldschlägergilde nur von Leuten aus Ningpo, ebenda. In der Beschreibung der Gilden der ortsfremden Beamten und Kaufleute folgt Weber Morse, Guilds, S. 35–48.
32
Diese Organisationen sind Rudimente der Stammesgewerbeorganisation. In all diesen Fällen war die absolute Gewalt der Gilde durch die kontinuierlich bedrohte Lage der Mitglieder der Hanse in fremdstämmiger Umgebung ebenso gegeben, [156]wie [C 296]z. B. die straffe, aber immerhin weit weniger rigorose Disziplin etwa der Hansen in London und Nowgorod. Aber auch die ortseingesessenen Gilden und Zünfte (Kung so) übten durch Ausstoßung, Boykott und Lynchjustiz (Totbeißen eines Zunftmitglieds, welches die Vorschriften über die Höchstzahl der Lehrlingshaltung übertreten hatte, kam im 19. Jahrhundert vor!) Diese Zünfte führt Morse, Guilds, S. 11, auf.
33
eine fast absolute Herrschaft über die einzelnen Mitglieder.[156] Morse, Guilds, S. 30.
46)
, Straßenerhaltung Z. B. durch die große „Gesamtgilde“ von Niutschwang.
34
Die „Great Guild“ von Niuchuang beschreibt Morse, Guilds, S. 49–53.
47)
, Kontrolle der Kreditgebarung der Mitglieder und: „Konditionenkartell“, würden wir sagen Ebendort.
35
Von Morse, Guilds, S. 49, für die „Great Guild“ von Niuchuang erwähnt.
48)
: Feststellung der Lieferungs- Besonders bei den Hwei-kwan-Gilden („Hansen“)
36
verbreitet. Morse, Guilds, S. 35, vergleicht die landsmannschaftlichen Händlervereinigungen (hui-kuan) mit der Niederlassung der deutschen Hanse in London.
49)
, Lager- und Zahlungsfristen, der Versicherungssätze und der Zinsraten Die Opiumgilde in Wutschou bestimmt, wann das Opium zu Markt kommen darf.
37
Morse, Guilds, S. 23.
50)
, Unterdrückung fiktiver oder sonst illegaler Geschäfte, Sorge für die ordnungsmäßige Abfindung der Gläubiger bei Geschäftsübertragung So die Bankiersgilden in Ningpo, Schanghai und an anderen Orten für die Zinssätze, die Teegilde in Schanghai für Lagerungs- und Versicherungssätze.
38
Morse, Guilds, S. 21 f.
51)
, Regelung der Geldsortenkurse So die Drogistengilde in Wentschou.
39
Morse, Guilds, S. 23.
52)
, Bevorschussung von lange lagernden Waren Die Bankiersgilden.
40
Morse, Guilds, S. 21 f.
53)
, für die Handwerker vor allem: Regulierung und Beschränkung der Lehrlingszahl So – infolge der vorhin erwähnten Reglementierung der Verkaufssaison – die Opiumgilden.
41
Morse, Guilds, S. 23.
54)
und eventuell Wahrung des Produktionsgeheimnisses Auch aus der eigenen Familie.
42
Morse, Guilds, S. 33.
55)
. Einzelne Gilden verfügten über ein Millionenvermögen, angelegt oft in gemein[157]samem Grundbesitz, erhoben Steuern von ihren Mitgliedern, Eintrittsgelder und Kautionen (für Wohlverhalten) von Neueintretenden, richteten Schauspiele aus und sorgten für das Begräbnis verarmter Genossen Die Gilde der Goldschläger aus Ningpo in Wentschou verbot jede Aufnahme Ortsgebürtiger in die Zunft und jede Lehre ihrer Kunst an sie.
43
Die Herkunft aus der inter-ethnischen, stammesgewerblichen, Produktionsteilung tritt darin besonders deutlich hervor. Morse, Guilds, S. 11.
56)
.[157] Dagegen war sowohl das Unterstützungswesen wie der religiöse Charakter (gemeinsamer Kult) unentwickelter als nach abendländischen Analogien anzunehmen wäre. Wenn die Eintrittsgelder zuweilen an einen Gott (Tempelkasse) gezahlt wurden, so sicherlich (ursprünglich), um sie dem Zugriff der politischen Gewalt zu entziehen. Wenn ein Tempel als Versammlungsraum diente, so regelmäßig nur bei armen Innungen, die sich kein Klubhaus leisten konnten.
44
Die ausgerichteten Schauspiele waren profan (nicht: „mysteria“, wie im Abendland). [C 297]Die religiösen Fraternitäten (Hwei) entwickelten geringe Intensität religiöser Interessen. [157] Von der Verbindung zwischen Gilden und Tempeln schreibt Morse, Guilds, S. 17 f.
[C 297]Zu der Masse der Berufsverbände stand der Zutritt jedem, der das betreffende Gewerbe betrieb, offen (und war, normalerweise, für ihn pflichtmäßig). Aber es fanden sich nicht nur zahlreiche Reste alter, als tatsächlich erbliches Monopol oder geradezu erbliche Geheimkunst betriebener Sippen- und Stammesgewerbe
57)
, sondern daneben auch Gildemonopole, welche durch die fiskalische oder fremdenfeindliche Politik der Staatsgewalt geschaffen wurden So in dem erwähnten Fall in Ningpo, der zahlreiche Parallelen hat.
58)
. Und die leiturgische Bedarfsdeckung, zu welcher die chinesische Verwaltung im Mittelalter immer wieder periodisch überzugehen suchte, läßt es möglich erscheinen, daß der Übergang vom interethnisch arbeitsteiligen Sippen- und Stammesgewerbe mit Wanderbetrieb zum ortssässigen frei zur Lehre zugänglichen Handwerk für manche Gewerbe durch Zwischenstufen zwangsmäßig von oben für Staatslieferungen organisierter und an den Beruf gebundener Gewerbeverbände hindurch sich vollzogen hat. Dies bedingte, daß in einem sehr breiten Teil des Gewerbes Sippen- und Stammesgewerbecharakter erhalten blieb. Unter den Han waren mannigfache gewerbliche Hantierungen noch strikte Familiengeheimnisse, und die Kunst der Herstellung von Fuchou-Lack z. B. starb in der Taiping-[158]Rebellion völlig aus, weil die Sippe, die das Geheimnis hütete, ausgerottet war. So vor allem die Ko-hong-Gilde in Kanton, deren 13 Firmen bis zum Frieden von Nangking
45
den gesamten Außenverkehr monopolisierten; eine der wenigen auf formeller Privilegierung durch die Regierung beruhenden Gilden. Mit dem „Vertrag von Nanking“, der 1842 von Großbritannien und China abgeschlossen wurde, wurde der Opium-Krieg beendet. In dem Vertrag wurde unter anderem die Öffnung weiterer Häfen für britische Geschäftsleute vereinbart, die in Zukunft mit jedermann und nicht mehr allein mit den staatlich lizensierten Händlern (Co-hong oder Kohong) Geschäfte abschließen durften.
46
Die „Co-hong“-Gilde (kung-hang) beschreibt Morse, Guilds, S. 57–84.
47
Es fehlte im allgemeinen die städtische Monopolisierung des Gewerbes. Zwar die von uns als „Stadtwirtschaft“[158] Daß die Kunst der Herstellung des Fuchou-Lackes während der T’ai-p’ing-Rebellion ausstarb, erwähnt Hirth, Ancient History, S. 117.
48
bezeichnete Art der lokalen Arbeitsteilung zwischen Stadt und Land hatte sich entwickelt – wie sie es überall tat –, und auch einzelne stadtwirtschaftspolitische Maßregeln finden sich. Aber jene Art systematischer Stadtpolitik, welche die zur Herrschaft gelangten Zünfte im Mittelalter – die ja die „Stadtwirtschaftspolitik“ erst wirklich durchzuführen suchten – getrieben haben, ist trotz mancher Ansätze nie zur Vollendung gediehen. Insbesondere hat die öffentliche Gewalt zwar gelegentlich immer wieder zu leiturgischer Bindung gegriffen, nicht aber ein System von Zunftprivilegien geschaffen, wie es das hohe Mittelalter kannte. Gerade das Fehlen dieser rechtlichen Garantien verwies ja die Berufsverbände in China auf den Weg rück[C 298]sichtsloser Selbsthilfe in einem Maß, wie sie im Okzident unbekannt blieb. Sie bedingte es auch, daß feste, öffentlich anerkannte, formale und verläßliche Rechtsgrundlagen einer freien, genossenschaftlich regulierten Handels- und Gewerbeverfassung, wie sie der Okzident kannte und wie sie der Entwicklung des Kleinkapitalismus im abendländischen mittelalterlichen Gewerbe zugute kamen, in China fehlten. Daß sie fehlten, hatte seinen Grund in dem Fehlen einer eigenen politisch-militärischen Macht der Städte und Gilden, und diese Tatsache wiederum findet ihre Erklärung in der frühen Entwicklung der Beamten- (und: Offiziers-)Organisation in Heer und Verwaltung. In der Drei-Stufen-Lehre von Karl Bücher wird die „Stadtwirtschaft“ als zweite Stufe nach der „Geschlossenen Hauswirtschaft“ und vor der „Volkswirtschaft“ genannt. Siehe Bücher, Karl, Die Entstehung der Volkswirtschaft. – Tübingen: Laupp 1893; zur Beschreibung der Stadtwirtschaft siehe ebd., S. 42–66. Max Weber hat sich diesen Begriff sehr früh zu eigen gemacht und verwendete ihn schon im ersten Abschnitt von „Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur“, in: Die Wahrheit, 6. Band, 1896, S. 57–77 (MWG I/6).
u
[158] Fehlt in A.
[[A 34]]Für die Entstehung der seit aller sicheren geschichtlichen Erinnerung
v
bestehenden Zentralgewalt und ihres PatrimonialbeamtentumsA: der geschichtlichen Zeit
a
ist in China, wie in Ägypten, die Notwendigkeit der Stromregulierung als Voraussetzung aller rationalenA: der Patrimonialbürokratie
b
Wirtschaft entschei[159]dend gewesen, wie sehr deutlich z. B. eine Bestimmung in einem bei Mencius erwähnten, ins 7. Jahrhundert vor Chr. verlegten,Fehlt in A.
c
angeblichen Kartell der Feudalfürsten[159]A: verlegten
49
beweist[159] Die Bestimmungen des Kartells sind bei Hirth, Ancient History, S. 209 f., unter Hinweis auf Meng-tzu wiedergegeben. Siehe auch unten, S. 190.
59)
[159][C 298] Die Regulierung der Bewässerung war schon in der Zeit der Entwicklung der Schrift ausgebildet (und vielleicht hing die letztere mit der durch jene bedingten Verwaltung zusammen). „Regieren“ (tsching) bedeutet: den Stock in der Hand führen, der alte Ausdruck für „Gesetz“ (fa) hängt mit dem Ablassen des Wassers zusammen (Plath, China vor 4000 Jahren, München 1869, S. 125).
51
Auf die ursprüngliche Bedeutung dieser Begriffe hat Weber oben, S. 154, hingewiesen.
d
. ImIndex fehlt in A.
e
Gegensatz zu Ägypten und Mesopotamien stand allerdings, wenigstensA: Aber im
f
im nördlichen China, der politischen Keimzelle des Reiches, der Überschwemmungsschutz durch Deiche und der Kanalbau zu BinnenschiffahrtszweckenFehlt in A.
g
(vor allem: Fouragetransportzwecken)A: Binnenschiffahrtzwecken
h
voran, nicht in gleichem Maß der Kanalbau zum Zweck der Bewässerung, an dem in Mesopotamien die Anbaufähigkeit des Wüstengebietes überhaupt hing. Die Stromregulierungsbeamten und die schon in sehr alten Dokumenten – damals als eine Klasse hinter den „Nährständen“ und vor den „Eunuchen“ und „Lastträgern“ – erwähnte „Polizei“Fehlt in A.
50
bildeten den Keim der präliterarischen, reinen Patrimonialbureaukratie –. Parker, Ancient China, S. 84 f., macht diese Angaben über die Einteilung der Bevölkerung im Staat Ch’u (847–223 v. Chr.).
i
Fehlt in A; in A folgt kein neuer Absatz.
Es fragt sich, inwieweit diese Verhältnisse
k
Konsequenzen nicht nur – wie fraglos ist –A: Diese Verhältnisse haben gewichtige
l
politischer, sondern auch religiöser Natur gehabt habenFehlt in A.
m
. Der Gott Vorderasiens war nach dem Modell des irdischen Königs geformt. Für den mesopotamischen und ägyptischen Untertan, der den Regen kaumFehlt in A.
n
kannte, hing [C 299]alles Wohl und Wehe, vor allem die Ernte, an dem Tun des Königs und seiner Verwaltung. Der König „schuf“ direkt die Ernte. Das war auch in einigen Teilen desA: nicht
o
südlichen China, wo die Wasserregu[A 35]lierung alles andereA: im
p
an Wichtigkeit überragte, wenigstens entferntFehlt in A.
q
ähnlich, [160]wenn auch nicht annähernd gleich zwingend.Fehlt in A.
r
Der direkte Übergang von dem Hackbau zur Gartenkultur war allerdings dadurch bedingt.A: ähnlich; nur war es mehr das Zuviel des plötzlichen Anschwellens der Flüsse als das Zuwenig, was die Gefahr darstellte.
s
Im nördlichen China stand dagegen, trotz der auch hier erheblichen Entwicklung der Bewässerung, die Frage der Naturereignisse, des Regens zumal, für die Ernte weit stärker im Vordergrund. In Vorderasien nun begünstigte die alte[160] Fehlt in A.
a
zentralisierte bureaukratische Verwaltung unzweifelhaft die Möglichkeit der Vorstellung des höchsten Gottes als eines HimmelskönigsA: hat die
b
, der Welt und Menschen aus dem Nichts „geschaffen“ hat und nunIn A folgt: begünstigt
c
als überweltlicher ethischer Herrscher von der Kreatur die Leistung ihrer Pflicht und Schuldigkeit verlangt:Fehlt in A.
d
– eine Gottesidee, die tatsächlich nur hier in dieser Stärke die Oberhand behalten hat. Sogleich ist jedoch hinzuzufügen: daßA: verlangt,
e
sie die Oberhand behielt, ist aus jenen ökonomischen Bedingungen alleinIn A nicht hervorgehoben.
f
nicht ableitbar.In A nicht hervorgehoben.
g
AuchIn A folgt: Denn dann hätte dies ja auch im südlichen China der Fall sein können.
h
in Vorderasien selbst ist der himmlische König jaA: Und
i
gerade dort zur höchsten, schließlich – allerdings erst bei DeuterojesajaFehlt in A.
52
im Exil – zu einer schlechthin[160] Zu „Deuterojesaja“ (Jesaja 40–55) siehe auch Weber, Antikes Judentum2, S. 384 f.
k
überweltlichen Machtstellung emporgestiegen, wo er, in Palästina im Gegensatz zu den Wüstengebieten, nach seiner Gnade Regen und Sonnenschein als Quelle der Fruchtbarkeit sandteFehlt in A.
60)
[160][C 299] Eben dies hält, wie wir sehen werden,
53
Jahwe den Israeliten vor. Siehe Weber, Antikes Judentum2, S. 138 f. und S. 261; vgl. 5. Mose 28.
l
. Es spielten also offenbarIndex fehlt in A.
m
andere Momente bei dem Gegensatz der GotteskonzeptionenIn A folgt: noch
n
mit. Diese lagen zum erheblichen Teil nicht auf wirtschafts- sondern auf außenpolitischem Gebiet.Fehlt in A.
o
Wir müssen da etwas weiter ausholen.A: Gebiet:
p
Fehlt in A.
Der Gegensatz der vorder- und der ostasiatischen Gottesvorstellungen war keineswegs von jeher in starker
q
Schroffheit vorhanden. Das chinesische Altertum kannte einerseitsA: dieser
r
für jeden LokalverbandFehlt in A.
s
einen aus dem Geist des fruchtbaren Erdbodens (schê)A: Stamm, vielleicht für jede Sippe,
t
und [161]dem ErntegeistA: (shê)
u
(tsi) zusammengeschmolzenen, bereits als ethisch[161]A: Ernte-Geist
a
strafende Gottheit entwickelten bäuerlichen Doppelgott (sche-tsi)A: ethisch als
b
und andererseitsA: (she-tsi)
c
die Tempel der Ahnengeister (tsong-miao) als Gegenstand des SippenkultsA: dazu
d
.Fehlt in A.
54
Diese Geister zusammen (sche-tsi-tsong-miao)[161] In der Darstellung der Entwicklung des Geisterkultes folgt Weber Chavannes, Dieu, S. 139.
e
bildetenA: (she-tsi-tsong-miao)
f
denA: bilden
g
Hauptgegenstand der ländlichen Lokalkulte, den zunächst wohl noch naturalistisch, als [C 300]eine halbmaterielle magische Kraft oder Substanz vorgestelltenIn A folgt: halb naturalistischen, halb animistischen
h
Heimatsschutzgeist, dessenFehlt in A.
i
Stellung etwa jener des (schon früh wesentlich personaler vorgestellten)A: die Heimatgottheit, deren
k
westasiatischen Lokalgottes entsprach. Mit steigender Fürstenmacht wurde der Geist des Ackerlandes zum Geist des Fürstengebietes. Mit Entwicklung des vornehmen Heldentums entstand offenbar auch in China, wie meist,Fehlt in A.
l
ein persönlicher Himmelsgott, etwa dem hellenischen Zeus entsprechend, vom Gründer der TschouFehlt in A.
m
-Dynastie zusammen mit dem LokalgeistA: Chou
n
in dualistischer Verbindung verehrt.A: Lokalgott
55
Mit der Entstehung der kaiserlichen Macht, [A 36]zunächst als oberlehensherrlicher Gewalt über den Fürsten, Chavannes, Dieu, S. 136 f.
o
wurde das Opfer für den Himmel, als dessen „Sohn“ der Kaiser galt, dessen Monopol;In A folgt: dann als einheitlicher, politischer Herrscherstellung,
p
die Fürsten opferten den Geistern des Landes und der Ahnen, die Hausväter den Ahnengeistern des Geschlechts. Der, wie überall, so auch hier, animistisch-naturalistisch schillernde Charakter der Geister, vor allem des Himmelsgeistes (Schang-ti)A: Monopol,
q
, der sowohl als der Himmel selbst wie als Himmelskönig vorgestellt werden konnte, wendete sich nun aber in China, gerade bei den mächtigsten und universellsten von ihnen,A: (Shang-ti),
r
immer mehr ins UnpersönlicheFehlt in A.
61)
[161][C 300] Angeblich (s. später)
56
sollte unter der Tschou-Dynastie der (wie auch Legge, Shuking, Proleg. p. 193 ff. Unten, S. 170.
57
annimmt) persönliche Himmelsgott, neben dem die „6 Geehrten“[162]standen, durch die unpersönlichen Ausdrücke „Himmel und Erde“ kultisch ersetzt sein. Der Geist des Kaisers und seiner Vasallen ging bei guter Führung in den Himmel (von wo er auch warnend, Legge p. 238 erscheinen konnte). Legge, Chinese Classics 3, Prolegomena, S. 193 f.
62
Eine Hölle gab es nicht. Legge, Chinese Classics 3, S. 238.
s
, genau umgekehrt wie in Vorderasien, wo über die animi[162]stisch-halbpersönlichenIndex fehlt in A.
t
Geister und die Lokalgottheit sich der persönliche überweltliche Schöpfer und königliche Regent der Welt heraushob. Die Gottesvorstellung der chinesischen Philosophen blieb lange höchst widerspruchsvoll. Für Wang TschungA: animistisch halbpersönlichen
58
noch war Gott zwar nicht anthropomorph zu fassen, aber er hatte doch einen „Leib“, eine Art Fluidum scheint es. Andererseits begründete der gleiche Philosoph seine Leugnung der Unsterblichkeit auch wieder mit der völligen „Formlosigkeit“ Gottes, zu welcher der Menschengeist – ähnlich der israelitischen „ruach“ – nach dem Tode zurückkehre: eine Auffassung, die auch in Inschriften Ausdruck gefunden hat. Immer stärker wurde aber die Nicht-Persönlichkeit gerade der höchsten überirdischen Mächte betont. In der konfuzianischen Philosophie verschwand die Vorstellung eines persönlichen Gottes, die noch im 11. Jahrhundert Vertreter fand,[162] Die Darlegungen zu Wang Ch’ungs Gottesvorstellung entsprechen Forke, Lun Heng 1, S. 14–19.
59
seit dem 12. Jahrhundert, [C 301]unter dem Einfluß des noch von Kaiser Kang Hi (Verfasser des „Heiligen Ediktes“) Weber bezieht sich hier wohl auf Farjenels Interpretation der Spekulation um das t’ai-ch’i, das Absolute, durch Chou Tun-i und seine Schüler. Siehe Farjenel, Métaphysique.
60
als Autorität behandelten Materialisten Tsche Fu Tse. Das „Heilige Edikt“ des K’ang-hsi-Kaisers ist übersetzt bei Grube, Chinesische Litteratur, S. 353 f.
61
Daß sich diese Entwicklung zur Unpersönlichkeit Gemeint ist der Philosoph Chu Hsi (1130–1200); Grube, Chinesische Litteratur, S. 353 f., bezeichnet das „Heilige Edikt“ als „Apotheose“ des Konfuzianismus im Sinn des Chu Hsi.
62)
nicht [163]ohne dauernde Rückstände der Personalkonzeption vollzog, ist später zu erörtern.[C 301] Wie schwankend diese war, zeigt z. B. eine Fluch-Inschrift des Tsin-Königs
63
gegen den feindlichen Tschu-König aus dem Jahre 312, Gemeint ist der König des Staates Ch’in.
63a
weil dieser „die Regeln der Sitte verletzt“ und einen Vertrag gebrochen habe. Nebeneinander werden zu Zeugen und Rächern angerufen: 1. der Himmel, – 2. der „Herrscher von oben“ (also ein persönlicher Himmelsgott), – 3. der Geist eines Flusses (an dem vermutlich der Vertrag geschlossen worden war). (S. die Inschrift in App. III von Vol. II der Ausgabe von Se Ma Tsien durch Chavannes, Die Inschrift stammt vom Jahre 312 v. Chr.
64
und Chavannes im Journal Asiatique, Mai/Juni 1893, p. 473 f.) Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, App. III, S. 544–549.
65
Chavannes, Ts’in, S. 473–521.
66
Gerade im offiziellen Kult aber gewann sie die Oberhand. –[163] Unten, S. 170 ff.
a
Auch im semitischen Orient war zunächst das fruchtbare Land, das Land mit natürlichem Wasser, „Land des Baal“ und zugleich dessen Sitz, und auch hier wurde der bäuerliche Baal des Landes im Sinne des ertragbringenden Bodens zum Lokalgott des ortsgebundenen politischen Verbandes: des Heimatlandes. Aber dies Land galt nun dort[162] Fehlt in A, einschließlich Index.
b
als „Eigentum“ des Gottes, und ein „Himmel“, der, nach chinesischer Art, unpersönlich und doch beseelt, als Konkurrent eines Himmelsherrn hätte auftreten können, wurde nicht konzipiert. Der israelitische Jahwe war zuerst[163] Fehlt in A.
c
ein bergsässiger Sturm- und NaturkatastrophengottFehlt in A.
d
, der in Gewitter und Wolken den Helden zu Hilfe in den Krieg heranzog, der Bundesgott der kriegerisch erobernden Eidgenossenschaft, deren Verband durch Vertrag mit ihm, vermittelt durch seine Priester,A: Sturmgott
e
unter seinen Schutz gestellt worden war. Dauernd blieb daher die auswärtige Politik seine Domäne, deren Interessenten auch alle größten unter seinen Propheten: diese politischen Publizisten in den Zeiten der ungeheuren Angst vor den mächtigen mesopotamischen Raubstaaten, waren. Durch diesen Umstand gewann er seine endgültige Formung: die auswärtige Politik war seine Tatenbühne mit Krieg und Völkerschicksal in ihren Peripetien. Deshalb war und blieb er zunächst und vor allem der Gott des Außerordentlichen:Fehlt in A.
f
des Kriegsschicksals,A: Außerordentlichen,
g
seines Volkes. Da aber dies Volk nicht selbst ein Weltreich schaffen konnte, sondern ein kleiner Staat inmitten der Weltmächte blieb und schließlich ihnen erlagA: Kriegsschicksals
h
, so konnte er ein „Weltgott“ nur als überweltlicher Schicksalslenker werden, vor dessen Augen auch das eigene auserwählte Volk nur kreatürliche Bedeutung hatte, je nach seinem Verhalten bald gesegnet und bald verworfen wurde. Fehlt in A
[C 302]Demgegenüber
i
wurde das chinesische Reich in historischerA: Dem gegenüber
k
[A 37]Zeit trotz aller Kriegszüge doch immer mehr einA: der historischen
l
befriedetes Weltreich. Zwar der AnfangIn A folgt: nach außen
m
der chinesischen Kulturentwicklung stand [164]unter rein militaristischen Zeichen. Der schih, später der „Beamte“, ist ursprünglich der „Held“.m–m (bis S. 167: Aufgabe der Regierung.) Fehlt in A.
67
Die spätere „Studienhalle“ (Pi yung kung), in welcher, dem Ritual nach, der Kaiser persönlich die Klassiker auslegte, scheint ursprünglich ein „Männerhaus“ (ἀνδϱεῖον) in dem über fast die ganze Welt bei allen spezifischen Kriegs- und Jagdvölkern verbreiteten Sinn gewesen zu sein, das heißt: der Aufenthaltsort der Bruderschaft der durch die noch heute erhaltene „Bekappungs“-Zeremonie,[164] Der Bedeutungswandel des Zeichens shih wird bei Quistorp, Männergesellschaften, S. 9, erläutert.
68
zweifellos nach vorausgegangener Erprobung, wehrhaft gemachten Jungmannschaft in der Altersstufe ihrer familienfremden „Kasernierung“. In welchem Maß das typische Altersklassensystem dabei entwickelt war, bleibt fraglich. Daß die Frau ursprünglich die Ackerbestellung allein in der Hand hatte, scheint sich etymologisch wahrscheinlich machen zu lassen: jedenfalls aber nahm sie an den außerhäuslichen Kulten nie teil. Das Männerhaus war offenbar das Haus des (charismatischen) Kriegshäuptlings: hier vollzogen sich diplomatische Aktionen, wie die Unterwerfung von Feinden, hier wurden die Kriegswaffen verwahrt, hierher die Trophäen (abgeschnittene Ohren) gebracht, im Verband der Jungmannschaft das rhythmische – das heißt: disziplinierte – Bogenschießen geübt, nach dessen Ergebnissen der Fürst sich seine Gefolgen und Amtsträger auswählte (daher die zeremoniale Bedeutung des Bogenschießens bis in die jüngste Zeit). Es ist möglich – wenn auch nicht sicher –, daß auch die Ahnengeister dort Rat spendeten. Trifft dies alles zu, dann würden dem die Nachrichten über die ursprüngliche Mutterfolge entsprechen: „Mutterrecht“ scheint primär überall, soviel heut ersichtlich, die Konsequenz der militaristischen Familienfremdheit des Vaters gewesen zu sein Die Jünglingsweihe im alten China, die bei Quistorp, Männergesellschaften, S. 8–19, als „Bekappungszeremonie“ beschrieben wird, wurde durch das Aufsetzen einer Kappe und die Verleihung eines „Mannesnamens“ vollzogen. Smith, Village Life, S. 247 f., berichtet, daß diese Zeremonie noch zu Ende des 19. Jahrhunderts durchgeführt wurde.
63)
. In geschichtlicher Zeit lag das weit zurück. Der individuelle Heldenkampf, auch [165]in China, wie anscheinend über die ganze Erde hin (bis Irland), durch die Verwertung des Pferdes, zunächst als Zugtier des Kriegswagens, auf die Höhe gebracht, ließ die infanteristisch orientierten Männerhäuser zerfallen: der hochtrainierte und [C 303]kostspielig bewaffnete Einzelheld trat in den Vordergrund. Auch dies „homerische“ Zeitalter Chinas lag aber weit zurück, und es scheint, daß hier so wenig wie in Ägypten oder Mesopotamien die ritterliche Kriegstechnik je zu einer so individualistischen Sozialverfassung geführt hat, wie im „homerischen“ Hellas und im Mittelalter. Die Abhängigkeit von der Stromregulierung und damit von der fürstlichen bureaukratischen Eigenregie ist vermutlich das entscheidende Gegengewicht gewesen. Die Stellung von Kriegswagen und Gepanzerten wurde den einzelnen Bezirken auferlegt, ähnlich wie in Indien. Kein persönlicher Kontrakt also, wie beim okzidentalen Lehensverband, sondern die katastermäßig reglementierte Gestellungspflicht war die Grundlage auch des Ritterheeres. Doch immerhin war der „vornehme Mann“ Kiün tse, (gentleman), des Konfuzius ursprünglich der waffengeübte Ritter. Aber die Wucht der statischen Tatsachen des Wirtschaftslebens ließ die Kriegsgötter nie zu einem Olymp aufsteigen: der chinesische Kaiser vollzog den Ritus des Pflügens, er war ein Schutzpatron des Ackerbauers geworden und also längst nicht mehr ein Ritterfürst. Zwar die rein chthonischen Mythologeme[164][C 302] Zu dem Vorstehenden vgl. die sehr gute (Leipziger) Dissertation von Μ. Quistorp (Schüler Conradys): Männergesellschaft und Altersklassen im alten China (1913). Ob, wie Conrady annimmt, Totemismus in China je geherrscht hat, könnte nur der Fachmann entscheiden.
69
Den Totemismus in China erörtert Conrady, China, S. 484 und 491.
64)
haben keine beherrschende Bedeutung erlangt. Aber seit der Herrschaft der Literaten war die zunehmend pazifistische Wendung der Ideologien naturgegeben, – und: umgekehrt, wie wir sehen werden.[165][C 303] Reste davon findet Quistorp a. a. O.
72
in gewissen bei Laotse rudimentär vorhandenen Mythologemen. Quistorp, Männergesellschaften, S. 54–57.
70
[165] Unten, S. 331 und 367 f.
Der Himmelsgeist wurde nun – zumal nach der Vernichtung des Feudalismus
71
– im Volksglauben ganz wie die ägyptischen Gottheiten aufgefaßt nach Art einer idealen Beschwerdeinstanz gegen die irdischen Amtsträger, vom Kaiser angefangen bis zum letzten Beamten. Wie in Ägypten (und in nicht ganz so ausgeprägter Art auch in Mesopotamien) aus dieser bureaukratischen Vorstellung heraus der Fluch des Bedrückten und Armen besonders gefürchtet war: – wir [166]werden sehen, Das Ende des Feudalismus setzt Weber mit der Einigung des Reiches durch Shih Huang-ti (221 v. Chr.) gleich. Siehe auch oben, S. 143, Weber-Anm. 22.
73
wie das auf die benachbarte israelitische Ethik zurückwirkte –, so auch in China. Diese Vorstellung und nur sie stand, als eine Art superstitiöser Magna Charta, und zwar als eine schwer gefürchtete Waffe, den Untertanen gegen die Beamten und ebenso gegen alle Privilegierten, auch die Besitzenden, zur Seite: ein ganz spezifisches Merkmal bureaukratischer und zugleich pazifistischer Gesinnung. [166] Siehe Weber, Antikes Judentum2, S. 275–279.
[C 304]Die Zeit irgendwelcher wirklicher Volkskriege jedenfalls liegt in China jenseits der historischen Epochen. Freilich war mit der bureaukratischen Staatsordnung die kriegerische Epoche Chinas nicht abgebrochen. Sie führte seine Heere nach Hinterindien und bis in die Mitte von Turkestan. Die älteren literarisch-dokumentarischen Quellen
74
rühmen allen andern voran den Kriegshelden. In historischer Zeit ist nach der offiziellen Auffassung allerdings nur einmal ein siegreicher General als solcher vom Heer zum Kaiser proklamiert worden (Wang Mang um Chr. G[eburt]); Weber bezieht sich hier auf das Shih-ching, das Buch der Lieder; vgl. unten, S. 191.
75
– tatsächlich ist natürlich das gleiche weit öfter geschehen, aber in den rituell gebotenen Formen oder durch rituell anerkannte Eroberung oder Revolte gegen einen rituell inkorrekten Kaiser. In der für die Prägung der geistigen Kultur entscheidenden Zeit zwischen 8. und 3. Jahrhundert vor Chr. war das Reich ein sehr lockerer Verband politischer Herrschaften, welche zwar sämtlich formell die Oberlehensherrlichkeit des politisch ohnmächtig gewordenen Kaisers anerkannten, aber untereinander in Fehde und vor allem im Kampf um die Hausmeierstellung Wang Mangs Regierungszeit begann 9 n. Chr. Wang Mang wurde nicht vom Heer zum Kaiser proklamiert, sondern gelangte durch Palastintrigen an die Macht. Vgl. Otto Franke, Geschichte des chinesischen Reiches. Eine Darstellung seiner Entstehung, seines Wesens und seiner Entwicklung bis zur neuesten Zeit. Band 1. – Berlin und Leipzig: de Gruyter 1930, S. 374 ff.
76
standen. Der Unterschied gegenüber dem Heiligen Römischen Reich des Okzidents bestand vor allem darin, daß der kaiserliche Oberlehensherr zugleich und vor allem – ein in vorgeschichtliche Zeit zurückreichender wichtiger Sachverhalt – nach Art etwa des okzidentalen Papstes in der von Bonifaz VIII. beanspruchten Stel[167]lung: der legitime Oberpriester war. Auch Conrady, China, S. 304, schreibt, daß die Herrscher der Teilstaaten eine „Hausmeierstellung“ anstrebten.
77
Diese unentbehrliche Funktion bedingte seine Erhaltung. Durch sie bildete er ein wesentliches Element des Kulturzusammenhalts der in ihrem Umfang und ihrer Machtstellung stetig wechselnden Teilstaaten. Die (wenigstens theoretische) Gleichheit des Rituals bildete den Kitt jenes Zusammenhalts. Hier wie im okzidentalen Mittelalter bedingte diese religiöse Einheit die rituelle Freizügigkeit der vornehmen Familien zwischen den Teilstaaten: aus dem Dienst des einen Fürsten trat der vornehme Staatsmann rituell ungehemmt in den Dienst eines anderen über. Die Herstellung des Einheitsreichs seit dem 3. Jahrhundert vor Chr.,[167] Als „Höchster Priester“ wird der chinesische Kaiser auch bei de Groot, Religion, S. 163, bezeichnet.
78
welche seitdem nur auf kurze Zeiten unterbrochen wurde, befriedete Gemeint ist die Einigung des Reiches unter Shih Huang-ti im Jahr 221 v. Chr.
n
das Reich – wenigstens dem Prinzip und der Theorie nach – nach innen. „Rechtmäßige“ Kriege[167]C: befriedeten
79
waren seitdem in seinem Innern nicht mehr möglich. Die Abwehr und Unterwerfung der Barbaren aber war eine rein sicherheitspolizeiliche Aufgabe der Regierung. Zum „gerechten“ Krieg siehe auch unten, S. 296.
m
[[A 37]]Der [C 305]„Himmel“ konnte daherm(ab S. 163: Zwar der Anfang)–m Fehlt in A.
o
hier nicht die Form eines in Krieg, Sieg, Niederlage, Exil und Heimatshoffnung verehrten, in der Irrationalität der außenpolitischen Schicksale des VolksFehlt in A.
p
sich offenbarenden Heldengottes annehmen. Dafür waren, wenn man von der Zeit der MongolenstürmeFehlt in A.
80
absieht, seit der Errichtung der großen Mauer diese Schicksale im Prinzip Gemeint sind die Eroberungszüge der Mongolen im 13. Jahrhundert, die zur Unterwerfung Chinas und zur Gründung der mongolischen Yüan-Dynastie führten.
q
nicht mehr wichtig und nicht irrational genug, standen gerade in den Zeiten der ruhigen Entwicklung der religiösen SpekulationFehlt in A.
r
nicht greifbar genug, als drohende oder als überstandene FügungenFehlt in A.
s
, als beherrschende Probleme der ganzen Existenz,A: drohend oder als überstanden
t
jederzeitA: Existenz
a
vor Augen, waren vor allem nicht eine Angelegenheit der Volksgenossen. Die Untertanen wechselten nur den Herren bei Thronusurpationen ebenso wie bei gelungenen Invasionen, und in beiden Fällen bedeutete dies lediglich einen Wechsel des Steuerempfängers, nicht einen Wechsel der sozia[168]len OrdnungFehlt in A.
65)
[168][C 305] Daher betont O. Francke nachdrücklich, daß die Mandschuherrschaft nicht als „Fremdherrschaft“ empfunden wurde.
1
Immerhin bedarf dies wohl der Einschränkung für Zeiten der revolutionären Erregung: die Manifeste der Taiping sind ein lebendiges Zeugnis dafür.[168] Franke, Ostasiatische Neubildungen, S. 7.
2
Die Übersetzung einer Manchu-feindlichen Proklamation der T’ai-p’ing-Rebellen lag Weber in Medhurst, Pamphlets, S. 33–37, vor. Siehe auch unten, S. 439.
b
. Die Jahrtausende alte unerschütterte Ordnung des politischen und sozialenFehlt in A, einschließlich Index.
c
Innenlebens wurde daher[168] Fehlt in A.
d
hier das, was der göttlichen Obhut anheimfiel und sie offenbarte. Auch derA: war
e
israelitische Gott nahm von den sozialen Innenbeziehungen Notiz:A: Der
f
als Anlaß der Bestrafung seines Volkes wegen AbfallsA: nur
g
von den von ihm eingesetzten alten BundesordnungenA: Abfall
h
durch kriegerisches Mißgeschick.A: Bundesordnungen,
i
Aber diese Verletzungen waren, gegenüberA: Mißgeschick, Notiz.
k
der weit wichtigeren Abgötterei, nur eine Kategorie der Sünde unter anderen. Für die chinesische Himmelsmacht dagegen waren die alten sozialen Ordnungen Eins und Alles. Als Hüter ihrer Stetigkeit und ungestörten Geltung und als Hort der durch die Herrschaft vernünftiger Normen garantierten Ruhe, nicht als Quelle irrationaler, befürchteter oder erhoffter, Schicksalsperipetien, waltete der Himmel. Solche Peripetien waren Unruhe und Unordnung. Sie waren daher spezifisch dämonischenA: neben
l
Ursprungs. Die Garantie der Ruhe undA: und daher dämonischen, nicht göttlichen
m
inneren Ordnung leistete am besten eine in ihrer Unpersönlichkeit und gerade durch sie als über alles Irdische spezifisch erhaben qualifizierte Macht, welcher Leidenschaft, und vor allem „Zorn“:Fehlt in A.
n
das wichtigste Attribut Jahwes, fremd bleiben mußte. Diese politischen Grundlagen des chinesischen Lebens also begünstigten den Sieg derjenigen Elemente des GeisterglaubensA: „Zorn“,
o
, welche zwarFehlt in A.
p
überall in aller zum Kult sich entwickelnden Magie vorgeformt [C 306]waren, aber im Okzident durch die Entfaltung der Heldengötter und, endgültig, eines persönlichen ethischen Welterlösergottes von Plebejerschichten,Fehlt in A.
q
in der Entwicklung gebrochen wurden. Die eigentlich chthoni[169]schen Kulte mit ihrer typischen Orgiastik sind zwar auch in China durch die Ritter- und später die Literatenaristokratie ausgetilgt wordenFehlt in A.
66)
. Es finden sich weder Tänze – der alte Kriegstanz war verschwunden – noch Sexualorgiastik, noch musikalische Orgiastik, noch andere Rauschformen, kaum auch Rückstände vor, und nur ein einziger Ritualakt scheint „sakramentalen“ Charakter angenommen zu haben; aber gerade er war ganz unorgiastisch.[169][C 306] Mit dein Namen „Genius der Erde“ wurde Heu tu, einer der sechs Minister des Kaisers Huang-ti, deifiziert
5
(vgl. Note 215 p. LII des von Michels übersetzten und annotiert herausgegebenen Schih Luh Kuoh Kiang Yuh Tschi: „Histoire géographique des XVI royaumes“, Paris 1891). Darnach kann damals schon ein chthonischer Kult kaum bestanden haben, da dann ein solcher Titel blasphemisch gewesen wäre. Hou-t’u ist der chinesische Ausdruck für „Genius der Erde“. Der Beginn der Regierungszeit des legendären Huang-ti wird traditionell auf das Jahr 2674 v. Chr. datiert.
3
Der Himmelsgott siegte auch hier: – die Philosophen motivierten dies nach Se Ma Tsien’s Konfuzius-Biographie damit: daß die Götter der Berge und Wasserbäche die Welt regieren, weil von den Bergen der Regen kommt.[169] Weber bezieht sich wahrscheinlich auf das kaiserliche Opfer für den Himmel, das alljährlich im Pekinger Himmelstempel vollzogen wurde. Eine ausführliche Beschreibung der Zeremonie findet sich bei de Groot, Universismus, S. 155–180.
4
Aber er siegte als Gott der himmlischen Ordnung, nicht der himmlischen (Kriegs-)Heerscharen. Chavannes, Se-ma Ts’ien 5, S. 313: „Les dieux des montagnes et des courses d’eau sont capables de régler le monde; ceux qui président (aux sacrifices qu’on leur rend) sont les divins.“
r
Es warFehlt in A, einschließlich Index; in A folgt ein neuer Absatz.
s
die spezifisch chinesische[169]A: ist
t
, aus andernA: spezifisch-asiatische
a
Gründen und in anderer Art auch in Indien in der Oberhand gebliebene Wendung der Religiosität, welche an derA: anderen
b
Unverbrüchlichkeit und Gleichmäßigkeit des die Geister zwingenden magischen RitualsA: die
c
und des für ein Ackerbauvolk grundlegenden Kalenders, beide: die Naturgesetze und die Ritualgesetze in Eins setzend und nun an diese Einheit des „Tao“In A nicht hervorgehoben.
67)
Denn darin, in dieser Verschmelzung, lag offenbar die Quelle des „Universismus“
6
[170]der „Tao“-Konzeption, die dann (in ganz wesentlich geistvollerer Art als in Babylonien die aus der Leberschau entnommenen Begriffe oder gar als die altägyptischen „metaphysischen“ Konzeptionen) zu einem kosmischen System der „Entsprechungen“ ausgebaut wurde (alles Nähere über die philosophische Deutung – soweit sie nicht für uns in Abschnitt VII noch in Betracht kommt Weber folgt der Universismus-Definition von de Groot, siehe unten, S. 362. Vgl. de Groot, Universismus, S. 2: „In Wirklichkeit sind die erwähnten drei Religionen [Taoismus, Konfuzianismus und Buddhismus] Äste eines gemeinsamen Stammes, der seit uralten Zeiten bestanden hat; dieser Stamm ist die Religion des Universismus, des Weltalls, seiner Teile und seiner Erscheinungen. Universismus, wie ich sie von jetzt ab bezeichnen will, ist die eine Religion Chinas, die drei oben genannten Religionen aber bilden nur ihre integrierenden Bestandteile.“
8
– muß man in de Groots schönem, zitierten, Buch über „Universismus“ nachlesen (welches, rein systematisch angelegt, die Frage der Herkunft nicht erörtert). Es ist aber klar, daß die chronomantische Deutung des Kalendermachens und des Kalenders selbst ebenso wie die absolute Stereotypierung des Rituals und, mit beidem zusammenhängend, die rationale, von der später zu besprechenden Mystik ausgehende Tao-Philosophie erst sekundär waren. Der älteste Kalender (hia siao tsching, „kleiner Regulator“) Kapitel VII., unten, S. 370–449.
9
scheint am wenigsten mit solchen Theologumena belastet zu sein, deren Entwicklung offenbar erst nach der Kalenderreform Schi Hoang Ti’s einsetzte. Das später von der Regierung unter strengster Verfolgung jeder eigenmächtigen Kalendermacherei [C 307]Privater hergestellte chronomantische Grundbuch: Schi hien schu, Nach de Groots Angabe stammt der Kalender aus der Zeit zwischen dem 22. und 19. Jahrhunders v. Chr.; vgl. de Groot, Universismus, S. 303 f.
10
als Volksbuch massenhaft nachgedruckt, gibt den „Tagemeistern“ (Berufschronomanten) den Stoff. Die sehr alte Kalenderbehörde der La schi („hohen Schriftsteller“) Zum Shih-hsien shu siehe de Groot, Universismus, S. 312 f.
11
war geschichtlich die Quelle sowohl der Astronomen-(Kalender-) wie der Astrologen-(portenta-)behörden, [171]wie der rein exemplarisch und paradigmatisch gedachten Hofannalistik, die ursprünglich mit der Kalendermacherei in Personalunion war. S.u. De Groot, Universismus, S. 314, schreibt, daß es die ta-shih seit der Zeit der Chou-Dynastie gegeben hätte.
12
[171] Unten, S. 191.
d
anknüpfend,Fehlt in A, einschließlich Index.
e
das [170]Zeitlose, [C 307]Unabänderliche zur religiös höchsten Macht erhob. Nun wurdeA: anknüpfend
f
statt eines überweltlichen Schöpfer[A 38]gottes ein übergöttliches, unpersönliches, immer sich gleiches, zeitlich ewiges Sein, welches zugleich ein zeitloses Gelten ewiger Ordnungen war[170]A: erhebt und daher
g
, als letztes und höchstes empfundenA: ist
h
. Die unpersönliche Himmelsmacht „sprach nicht“A: empfindet
i
zu den Menschen.A: Der unpersönliche Himmel „spricht nicht“
7
Sie offenbarte[170] De Groot, Religion of the Chinese, S. 143.
k
sich ihnen durch die Art des irdischen Regimentes, also in der festen Ordnung der Natur und des Herkommens, das ein Teil der kosmischen Ordnung war, und – wie überall: –A: Er offenbart
l
durch das, was den Menschen geschahA: ist, und:
m
. Gutes Ergehen der Untertanen dokumentierteA: geschieht
n
die himmlische Zufriedenheit, also:A: dokumentiert
o
das richtige Funktionieren der Ordnungen. AlleA: also
p
schlimmen Ereignisse dagegen waren Symptome einerA: Ordnungen, alle
q
Störung der providentiellen himmlisch-irdischen Harmonie durch magische Gewalten. Diese für China durchaus grundlegende optimistische Vorstellung [171]von der kosmischen Harmonie ist aus dem primitiven Geisterglauben allmählich herausgewachsen. Das UrsprünglicheA: die
68)
war hier wie anderwärts der Dualismus der guten (nützlichen) und der bösen (schädlichen) Geister, der „Shen“ und der „Kwei“, welche das ganze Universum erfüllten und in den Naturereignissen ebenso wie im Handeln und Ergehen der Menschen sich äußerten. Auch die „Seele“ des Menschen galt – entsprechend der überall verbreiteten Annahme von einer Mehrheit der beseelenden Kräfte – als zusammengesetzt aus der dem Himmel entstammenden Shen- und der irdischen Kwei-Substanz, welche sich nach dem Tode wieder trennten. Die allen Philosophenschulen gemeinsame Lehre faßte dann die „guten“ Geister als das (himmlische und männliche) Yang-Prinzip, die „bösen“ als das (irdische und weibliche) Yin-Prinzip zusammen, aus deren Verbindung die Welt entstanden sei. Beide Prinzipien waren ewig, wie Himmel und Erde. Dieser konsequente Dualismus war aber hier, wie fast überall, optimistisch abgeschwächt und getragen durch die Identifikation des dem Menschen Heil bringenden magischen Charisma der [C 308]Zauberer und Helden mit den heilbringenden Shen-Geistern, die der segenspendenden Himmelsmacht, dem Yang, entsprangen. Da nun der charismatisch qualifizierte Mensch offensichtlich Macht über die bösen Dämonen (die Kwei) hatte, und feststand: daß die Himmelsmacht die gütige höchste Leiterin auch des sozialen Kosmos war, so mußten also die Shen-Geister im Menschen und in der Welt in ihrem Funktionieren gestützt werdenZum Nachstehenden vgl. namentlich de Groot, Rel. of the Ch., insbesondere p. 33 f., 55 f.
13
De Groot, Religion of the Chinese, S. 33 f. und 55 f.; siehe auch S. 4 f. und 62 f.
69)
. Dazu genügte es aber, daß die dämonischen kwei-Geister in Ruhe gehalten wurden: dann funktionierte die vom Himmel geschützte Ordnung richtig. Denn ohne Zulassung des Himmels waren die [172]Dämonen unschädlich.[C 308] Mit dieser Motivierung wurde gelegentlich gegen allzu mächtig gewordene Mätressen (Konkubinen) von Kaisern Front gemacht: Weiberherrschaft bedeute Übergewicht des yin über das yang.
13a
Vgl. unten, S. 358.
r
Die Götter und Geister warenFehlt in A, einschließlich Index.
s
mächtige Wesen. Kein einzelner Gott oder vergötterter Heros oder noch so mächtiger Geist aber war[172]A: sind
t
„allwissend“ oder „allmächtig“. Die nüchterne Lebensweisheit der Konfuzianer konstatierte im Fall des Unglücks frommer Menschen unbefangen: daß „Gottes Wille oft unstet“ sei.A: ist
a
Fehlt in A.
14
Alle diese übermenschlichen Wesen waren[172] Als Zitat nicht nachgewiesen. Vgl. aber die von Weber unten, S. 365, zitierte Grabinschrift, in der es auch heißt: Obwohl der Himmel mitfühlend ist, war er ohne Erbarmen. (Chavannes, Yun-nan, S. 38).
b
zwar stärker als der Mensch, standenA: sind
c
aber tief unter der unpersönlichen höchstenA: stehen
d
HimmelsmachtFehlt in A.
e
und auch unter einem kaiserlichen Pontifex, der in der Himmelsgnade standC: Himmelmacht
f
. Nur diese und die ihr ähnlichen unpersönlichen Mächte kamen – im Gefolge dieser Vorstellungen –Fehlt in A.
g
für die überpersönliche Gemeinschaft als Kultobjekte in Betracht und bestimmtenA: ursprünglich
h
ihr SchicksalA: bestimmen
70)
[172] Im Staatskult spielten allerdings (s. die höchst anschauliche und peinlich genaue Darstellung in de Groots „Universismus“)
15
neben dem Kult 1. des „Himmels“, der jedoch (nach de Groot) beim großen Opferakt als primus inter pares unter den Ahnengeistern des Kaisers erschien, De Groot stellt in Universismus, S. 141–302, den „Götterkult des Konfuzianismus“ dar. Weber folgt in der Bezeichnung der Gottheiten und der Numerierung de Groots Aufzählung.
16
– 2. der Erde („Kaiserin Erde“), – 3. der kaiserlichen Ahnen, auch die Kulte – 4. des Sche Tsi: Schutzgeistes des Bodens und der Feldfrüchte, De Groot, Universismus, schreibt, daß beim Opfer für den Himmel den Geistern der Ahnen des Kaisers dieselbe Ehrung wie dem Himmel zuteil wurde.
17
– 5. der Sonne und des Mondes, – 6. des Sien Nung, Archegeten der Ackerbaukunst, – 7. des (weiblichen) Archegeten der Seidenzucht (Opfernde: die Kaiserin), – 8. der großen, seit 1722 aber: aller Kaiser der früheren Dynastien (außer: den gewaltsam Gestorbenen oder durch erfolgreiche Rebellion – Zeichen mangelnden Charismas – Gestürzten), – 9. Konfuzius und einige Koryphäen seiner Schule eine Rolle Nach de Groot, Universismus, S. 219–227, handelt es sich um mehrere Schutzgeister.
k
, – diese alle (grundsätzlich) durch den Kaiser persönlich. Dazu traten 10. die Regen- und Windgötter (Tien Schen) und die Götter der Berge, Meere, Flüsse (Ti Ke), – 11. der Jupiter als Kalendergott (Geist des großen – Jupiter- – Jahres), – 12. der Archeget der Heilkunde zusammen mit dem Frühlingsgott (vielleicht ein Symptom einstiger chthonischer Orgiastik als Quelle der magischen Therapeutik), – 13. der Kriegsgott (der kanonisierte General Kuan ti, 2./ 3. Jahrhundert n. Chr.),Fehlt in C; eine Rolle sinngemäß ergänzt.
18
– 14. der Gott der klassischen Studien (Schirmgott [C 309]gegen Ketzerei), – 15. der (1651 kanonisierte) Nordpolgeist, – 16. der Feuergott Huo Schen, – 17. [173]die Kanonengötter, – 18. die Festungsgötter, – 19. „der heilige Berg des Ostens“, – 20. die Drachen- und Wassergötter oder die Bau-, Ziegelei- und Getreidespeichergötter De Groot, Universismus, S. 285 f.; der General Kuan Yü wurde als Kuan Ti kanonisiert.
19
– 21. die kanonisierten Provinzialbeamten.[173] Weber faßt hier die von de Groot, Universismus, S. 291–295, unter den Nummern 20, 21, 22 und 23 aufgeführten Götter zusammen.
20
Diese waren alle (normalerweise) durch die zuständigen Beamten zu bedienen. Man sieht, es war schließlich fast die gesamte äußere Staatsorganisation mit ihren Geistern kanonisiert. Aber die höchsten Opfer wurden offensichtlich unpersönlichen Geistern dargebracht. Die „Besonderen Götter in den Provinzen“ und die „Koryphäen der Staatsdienerschaft“ werden von de Groot, Universismus, S. 295–298, getrennt aufgelistet.
i
. Das Schicksal des ein[173]zelnen konntenIndex fehlt in A.
j
dagegenA: Einzelnen können
l
die magisch zu beeinflussenden Einzelgeister[173] Fehlt in A.
m
bestimmen.A: Einzelgötter
n
In A kein neuer Absatz.
[C 309]Mit diesen verkehrte man ganz urwüchsig
o
auf dem Tauschfuß: soundsovielA: Man verkehrt mit ihnen ganz in alter Weise
p
rituelle Leistungen für soundsovielA: so und so viel
q
Wohltaten. ZeigteA: so und so viel
r
sich dann, daß ein Schutzgeist nicht stark genug warA: Zeigt
s
, die Menschen trotz aller Opfer und Tugenden zu schützen, so mußteA: ist
t
man ihn wechseln. Denn nur der Geist, der sich als wirklich machtvoll bewährte, verdienteA: muß
a
Verehrung. Ein solcher Wechsel geschah tatsächlich oft, und insbesondere der Kaiser verlieh den Göttern, die sich bewährt hatten, Anerkennung als Objekte der Verehrung,A: bewährt, verdient
b
Titel und RangFehlt in A.
71)
Die „Peking Gazette“ wimmelt von Anträgen der Beamten auf solche Kanonisierungen, welche auch darin mit den entsprechenden katholischen Prozeduren übereinstimmen, daß das Avancement schrittweise und je nach dem Nachweis weiterer Wunder erfolgte. So wird 1873 auf Bericht des zuständigen Gouverneurs über das Verhalten eines „presiding spirit of the Yellow River“ bei Überschwemmungsgefahr zunächst dessen Zulassung zum Kult genehmigt, der Antrag auf Verleihung des Ehrentitels aber in suspenso gelassen bis zum Bericht, ob er sich weitere Verdienste erworben habe. Nachdem 1874 (Peking Gazette vom 17.12.) berichtet worden war, daß die Heranschaffung seines Bildes das Weiterschwellen der drohenden Flut zum Stehen gebracht habe, erhielt er den entsprechenden Titel.
21
Am 13.7.74 (Peking Gazette d[ieses] D[atums]) wurde die Anerkennung der Wunderkraft eines Tempels des Drachengotts in Honan beantragt. Am 23.5.78 wurde [174]ein neuer Titel des „Drachen-Geistes“ genehmigt (Peking Gazette d[ieses] D[atums]). Der Bericht über den „presiding spirit of the Yellow River“ findet sich in der Peking Gazette von 1874 unter dem 7.12., nicht unter dem 17.12. In diesem Bericht wird darauf hingewiesen, daß der Antrag auf Verleihung des Ehrentitels bereits im Jahr zuvor eingebracht worden sei.
24
Ebenso beantragten z. B. 1883 (Peking Gazette vom 26.4.) die zuständigen Beamten, einem bereits kanonisierten verstorbenen früheren Mandarinen des Flußgebiets eine Rangerhöhung zu bewilligen, da sein Geist gesehen worden sei, wie er über den Wassern schwebte und bei höchster Gefahr mit bei der Beschwichtigung der Wasser tätig war. Peking Gazette vom 23.5.1878 (2).
25
Ähnliche Anträge von in Europa sehr bekannten Beamten (Li Hung Tschang – Peking Gazette 2.12.1878 Diese Begebenheit ist in der Peking Gazette vom 26.6.1883 verzeichnet.
26
– u. a.) finden sich sehr häufig. Am 31.XI.1883 protestierte ein Zensor, als advocatus diaboli, gegen die Kanonisation eines Mandarinen, da dessen Verwaltung keineswegs hervorragend gewesen sei (Peking Gazette d[iesesl D[atums]). Anträge von Li Hung-chang auf Ehrung verdienter und Bestrafung korrupter Beamter finden sich in der Peking Gazette vom 2.12.1878 unter (1), (4), (5), (6) und (7).
27
Die Eingabe des Zensoren ist in der Peking Gazette unter dem 30.9.1883 (1) zu finden.
c
und setzte sie eventuell wieder ab.Index fehlt in A.
d
Nur das bewährte [174]Charisma eines Geistes legitimierte. Zwar war – wie gleich zu besprechen – der Kaiser für Unglück verantwortlich. Aber auch dem Gott, der durch Los-Orakel oder sonstige Weisungen ein mißglücktes Unternehmen veranlaßt hatte, gereichte dies zur Schande. Noch 1455 hielt ein Kaiser dem Geist des Tsai-Berges offiziell eine strafende Rede.A: ab. –
22
Und in anderen Fällen wurden solchen Geistern Kulte und Opfer gesperrt. Der „Rationalist“ unter den großen Kaisern und Einiger des [C 310]Reichs: Schi-hoang-ti, ließ einen Berg zur Strafe dafür, daß der Geist sich renitent gezeigt und ihm den Zutritt erschwert hatte, kahl schlagen, wie Se Ma Tsien in dessen Biographie erwähnt.[174] Die Rede an den Berg T’ai ist übersetzt bei Chavannes, Le T’ai chan. Essai de monographie d’un culte chinois (Annales du Musée Guimet, T. 21).– Paris; Ernest Leroux 1910, S. 281 f.
e
Fehlt in A; in A folgt kein neuer Absatz.
23
Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 154–156.
Ihm, dem Kaiser selbst, ging es aber natürlich
f
getreu dem charismatischen Prinzip der Herrschaft, ganz ebenso. Von dieser eingelebten politischen Realität ging ja diese ganze Konstruktion aus.[174] Fehlt in A.
g
Auch er mußte sich durch seine charismatischenFehlt in A.
h
Qualitäten als vom HimmelFehlt in A.
i
zum Herrscher berufen bewährenFehlt in A.
k
. Das entsprach durchaus den – erbcharismatisch temperierten – genuinen Grundlagen charismatischer Herrschaft. Charisma war überall eine außeralltägli[175]che Kraft (manaIn A nicht hervorgehoben.
m
, orenda),[175]C: maga
28
deren Vorhandensein sich in Zaubermacht und Heldentum offenbarte, bei den Novizen aber durch Erprobung in der magischen Askese festgestellt (je nach der Abwandlung der Vorstellung auch: als „neue Seele“ erworben) werden mußte. Die charismatische Qualität war aber (ursprünglich) verlierbar: der Held oder Magier konnte von seinem Geist oder Gott „verlassen“ werden. Nur solange sie sich bewährte: durch immer neue Wunder und immer neue Heldentaten, mindestens aber: dadurch, daß der Magier oder Held nicht sich selbst und seine Gefolgschaft offenkundigen Mißerfolgen aussetzte, erschien ihr Besitz gewährleistet. Heldenstärke galt ursprünglich ja ebenso als magische Qualität wie die im engeren Sinne „magischen“ Kräfte: Regenzauber, Krankheitszauber und die außeralltäglichen technischen Künste[175] Das Orenda der Irokesen ist etwas Unpersönliches, eine Zauberkraft; das Mana der Melanesen dagegen ist nicht ganz unpersönlich. Die Geister und Dämonen haben übernatürliche Zauberkraft, weil und soweit sie Mana besitzen; vgl. RGG 4, Sp. 126.
72)
. Entscheidend für die Kulturentwicklung war wesentlich Eins: die Frage, ob das militärische Charisma des Kriegsfürsten und das pazifistische Charisma des (in der Regel: meteorologischen) Zauberers beide in einer Hand lagen oder nicht. Im ersten Fall (dem des „Cäsaropapismus“)[175][C 310] Eine strenge Scheidung zwischen dem, was „Zauber“ war und was nicht, ist für die präanimistische und animistische Vorstellungswelt gar nicht möglich. Auch das Pflügen und jede alltägliche, auf einen Erfolg gerichtete Handlung war ein „Zauber“ im Sinn der Inanspruchnahme spezifischer „Kräfte“ und – später – „Geister“. Man kann hier nur soziologisch scheiden: der Besitz außeralltäglicher Qualitäten schied den Zustand der Ekstase vom Alltagszustand und den Berufsmagier vom Alltagsmenschen. „Außeralltäglich“ wandelte sich dann, rationalistisch, in „übernatürlich“ ab. Der Kunsthandwerker, der die Paramente des Jahwetempels herstellte, war von der „ruach“ Jahwes besessen, wie der Medizinmann von der Kraft, die ihn zu seinen Leistungen befähigte.
29
aber: welches von beiden primär die Grundlage der Entwicklung der Fürstenmacht wurde. In China nun haben – wie früher schon eingehend dargelegt wurde Als „cäsaropapistisch“ wird das Regierungssystem der Chou-Zeit von Franke, Verfassung, S. 90, bezeichnet.
30
– grundlegende, für uns aber vorhistorische Schicksale, vermut[C 311]lich durch die große Bedeutung der Stromregulierung mitbedingt Oben, S. 158 f. und 165.
73)
, das Kaisertum aus dem magi[176]schen Charisma hervorgehen lassen und weltliche und geistliche Autorität in einer Hand, jedoch unter sehr starkem Vorwalten der letzteren, vereinigt. Das magische Charisma des Kaisers mußte sich zwar auch in kriegerischen Erfolgen (oder doch dem Fehlen eklatanter Mißerfolge), vor allem aber in gutem Erntewetter und gutem Stande der inneren Ruhe und Ordnung bewähren. Die persönlichen Qualitäten aber, die er, um charismatisch begnadet zu sein, besitzen mußte, wurden von den Ritualisten und Philosophen ins Rituelle und weiterhin ins Ethische gewendet: er mußte den rituellen und ethischen Vorschriften der alten klassischen Schriften entsprechend leben.[C 310] Aber nicht aus ihr allein erklärlich. Denn sonst hätte auch in Mesopotamien die gleiche Entwicklung eintreten müssen. Man muß sich damit abfinden: daß diese – wie [176]schon G. Jellinek gelegentlich bemerkt hat
31
– zentral wichtige Entwicklung der Beziehungen zwischen imperium und sacerdotium eben oft auf „zufälligen“, für uns verschollenen, historischen Schicksalen beruht. [176] Ein Beleg für diese Äußerung Jellineks konnte nicht gefunden werden.
l
Der chinesische Monarch blieb soFehlt in A.
n
in erster Linie ein Pontifex:[176] Fehlt in A.
o
der alte „Regenmacher“ der magischen ReligiositätA: eigentlich
74)
Das Ausbleiben von Regen (oder Schnee) führt daher zu den erregtesten Erörterungen und Vorschlägen im Kreise des Hofs und der Ritualbeamten, und die Peking Gazette wimmelt in solchen Fällen von Anträgen auf die Ergreifung magischer Abhilfemittel aller Art. So z. B. die gefahrdrohende Dürre des Jahres 1878 (s. besonders: Peking Gazette vom 11. und 24.6.78). Nachdem der Yamen (Kommittee) der Staatsastronomen unter Bezugnahme auf klassische astrologische Autoritäten auf die Färbung der Sonne und des Mondes hingewiesen hatte, wies der Bericht eines Mitglieds der Hanlin-Akademie auf die dadurch entstandene Beunruhigung hin und verlangte, daß dieses Gutachten zwar zur öffentlichen Kenntnis gebracht, der noch jugendliche Kaiser aber vor Eunuchengeschwätz über üble Vorbedeutungen bewahrt und der Palast bewacht werden solle; im übrigen mögen die Kaiserinnen-Regentinnen ihre sittlichen Pflichten erfüllen, dann werde der Regen nicht ausbleiben. Dieser Bericht wurde mit beruhigenden Erklärungen über die Art der Lebensführung der hohen Damen und mit dem Hinweis auf den inzwischen schon eingetretenen Regen publiziert.
32
Ein „Engel-Mädchen“ (1469 verstorbene Anachoretin) war vorher im gleichen Jahre wegen häufiger Hilfe in Hungersnot zur Kanonisierung vorgeschlagen (Peking Gazette 14.1.78) und mehrere ähnliche Promotionen vorgenommen worden. Peking Gazette vom 11.6.1878 (4) und vom 24.6.1878 (4).
33
Peking Gazette vom 14.11.1878; dort wird auch der Ausdruck „girl-angel“ gebraucht. Verleihungen von Ehrentiteln für vorbildliche Frauen im Jahr 1878 sind unter dem 31.8. (3), 10.9. (6), 14.11. (6), 17.11. (4) und 27.12. (2) vermerkt.
p
, ins Ethische übersetzt. Da der ethisch rationalisierte „Himmel“ eine ewige Ordnung schützte, waren es ethische TugendenIndex fehlt in A.
75)
Dieser fundamentale Satz der konfuzianischen Orthodoxie wird in zahlreichen kaiserlichen Edikten und Gutachten oder Anträgen der Hanlinakademie stets erneut betont. So heißt es in dem in der vorigen Note erwähnten und später noch mehrfach [177]heranzuziehenden
34
Gutachten des Hanlin-„Professors“: „It is the practice of virtue alone that can influence the power of Heaven….“ (vgl. auch die folgenden Anmerkungen).[177] Unten, S. 329, 413 und 420.
q
des Monar[177]chen, an denen sein Charisma hing. Er war, wie alle genuin [C 312]charismatischen Herrscher,Index fehlt in A.
r
ein Monarch von Gottes Gnaden nicht in der bequemen Art moderner Herrscher, welche auf Grund dieses Prädikates beanspruchten[177] Fehlt in A.
s
, für begangene Torheiten „nur Gott“, und das heißt praktisch: gar nicht, verantwortlich zu sein. SondernA: beanspruchen
t
im alten ge[A 39]nuinen Sinne der charismatischen Herrschaft. Das hieß nach dem soeben Ausgeführten:A: sein, sondern
a
er hatte sich als „Sohn des Himmels“, als der von ihm gebilligte Herr, dadurch auszuweisen:A: Das heißt:
b
daß es dem Volke gut ging. Konnte er das nicht, so fehlte ihm ebenA: auszuweisen,
c
das Charisma. Brachen also die Flüsse durch die Deiche, blieb der Regen trotz aller Opfer aus, so war dies, wie ausdrücklich gelehrt wurde, ein Beweis, daß der Kaiser jene charismatischen Qualitäten nicht besaß, welche der Himmel verlangte. Er tat dann – so noch in den letzten JahrzehntenFehlt in A.
d
– öffentlich Buße für seine Sünden. Ein solches öffentliches Sündenbekenntnis verzeichnet die Annalistik schon für die Fürsten des FeudalzeitaltersA: im chinesisch-japanischen Krieg
38
Der Chinesisch-Japanische Krieg, der 1894/95 um die Vorherrschaft in Korea geführt wurde, endete mit einer Niederlage Chinas. Im Friedensvertrag von Shimonoseki mußte China u. a. die Unabhängigkeit Koreas anerkennen und Taiwan und die Pescadores-Inseln an Japan abtreten.
76)
und die Sitte hat bis zuletzt fortbestanden:[C 312] Tschepe a. a. O. p. 53.
35
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 53. Dieses Sündenbekenntnis soll im 7. Jahrhundert stattgefunden haben.
e
nochFehlt in A, einschließlich Index.
f
1832 folgte auf eine solche öffentliche Beichte des Kaisers alsbald der RegenA: Noch
77)
Im Jahre 1899 (Peking Gazette vom 6.10.) findet sich ein Dekret des (durch den Staatsstreich der Kaiserinwitwe
36
unter deren Kuratel gestellten) Kaisers, in welchem er seine Sünden als wahrscheinlichen Grund der eingetretenen Dürre beklagt und nur hinzufügt, daß auch die Prinzen und Minister durch unkorrekten Lebenswandel ihren Teil der Schuld daran auf sich geladen haben. Mit der Kaiserinwitwe ist Tz’u-hsi gemeint.
37
– In gleicher Lage versprachen 1877 die beiden Kaiserinnen-Regentinnen, der Ermahnung eines Zensors: sie sollten in ihrer „reverential [178]attitude“ verharren, zu entsprechen[,] da dies ihr Verhalten bereits zur Verscheuchung der Dürre beigetragen habe. Peking Gazette vom 6.10.1899 (1).
40
In den Übersetzungen aus der Peking Gazette vom Jahr 1877 wird ein solcher Fall nicht erwähnt. Es muß sich daher um die schon erwähnte Eingabe des Zensors Chang P’ei-lun aus dem Jahr 1878 (siehe oben, S. 176) handeln, in der er die Kaiserinnen-Witwen Tz’u-hsi und Tz’u-an auffordert, „reverentially grateful“ zu bleiben. Die Antwort der Regentinnen ist in der Peking Gazette unter dem 11.6.1878 (4) zu finden.
g
. Wenn auch das nicht half, hatte er Absetzung, in der Vergangenheit wohl Opferung, zu gewärtigen. Er [178]war der amtlichen Rüge der ZensorenIndex fehlt in A.
h
ausgesetzt[178]A: Censoren
78)
S. vorige Anm. a. E. – Als im Jahre 1894 ein Zensor die Einmischung der Kaiserinwitwe in die Staatsangelegenheiten als ungehörig kritisiert hatte (s. den Bericht in der Peking Gazette vom 28.12.1894), wurde er allerdings abgesetzt und zur Robott an den Poststraßen der Mongolei verbannt, aber nicht weil diese Kritik an sich unzulässig, sondern weil sie „nur auf Hörensagen“, nicht auf Beweise gestützt gewesen sei.
41
Besser hatte sich 1882 ein Mitglied der Akademie auf die Intentionen dieser energischen Frau verstanden, welcher (Peking Gazette vom 19.8.82) Peking Gazette vom 28.12.1894 (2): „ […] written upon hearsay and rumour“.
42
das Verlangen aussprach: die Kaiserin-Mutter möge sich wieder mehr um die Regierungsgeschäfte kümmern, da der Kaiser noch jung und zart, Arbeit für Mitglieder der Dynastie das beste sei und die Umgebung der Kaiserin sonst ihre Führung zu kritisieren beginnen werde. Peking Gazette vom 9.8.1882.
i
wie die Beamten. Vollends ein Monarch, welcher den alten festen sozialen Ordnungen, einem Teil des Kosmos, der als unpersönliche Norm und Harmonie über allem Göttlichen stand, zuwiderhandelte: – der z. B. etwa das absolute göttliche Naturrecht der Ahnenpietät alteriert [C 313]hätte –, würde damit (nach der immerhin nicht schlechthin gleichgültigen Theorie) gezeigt haben, daß er vonIndex fehlt in A.
k
seinem Charisma verlassen und unter dämonische Gewalt geratenIn A folgt: Gott und
l
war. Man durfte ihn töten, denn er war ein PrivatmannFehlt in A.
79)
[C 313] Dieser Theorie von der Verantwortlichkeit des Monarchen standen übrigens andere gegenüber, welche die „Rache“ gegen den Kaiser als unzulässig erklärten (6. Jahrh. v. Chr.) und demjenigen schwere (magische) Übel in Aussicht stellten, der ein gekröntes Haupt anrühre. (E. H. Parker, Ancient China simplified, London 1908, p. 308.)
43
Die Theorie ebenso wie die ganze, vorwiegend pontifikale Stellung des Kaisers überhaupt, war eben nichts immer Feststehendes gewesen. Ein nur von einem Heer ausgerufener Kaiser fand sich allerdings, als legitimer Monarch, scheinbar nur einmal. Aber die Akklamation der „hundert Familien“, d. h. der großen Lehensträger, war ursprünglich zweifellos, neben der Designation, für jede Thronfolge legale Bedingung. Bei Parker, Ancient China, S. 308, heißt es: „[…] if the king slays one of his officers, who can avenge it? His command emanates from Heaven.“ Auf S. 309 findet sich das Zitat „Evil cometh to him who toucheth a crowned head.“ Die Androhung magischer Übel wird dort nicht erwähnt.
m
.Index fehlt in A.
39
Nur war die dafür zuständige Macht natürlich nicht jedermann, sondern es waren das die großen [179]Beamten (etwa so wie bei Calvin die Stände das Widerstandsrecht hatten)[178] Diese Ansicht vertritt Meng-tzu; vgl. Legge, Chinese Classics 2, S. 167.
80)
[179] Diese gesamte charismatische Auffassung vom Fürsten drang überall hin, wo die chinesische Kultur einmal Fuß gefaßt hatte. Nachdem der Nan-Tschao-Fürst die chinesische Herrschaft abgeworfen hat,
44
heißt es von ihm in einer von Chavannes (Journ. As. 9 Ser. 16, 1900, p. 435) publizierten Inschrift: der König habe „eine Kraft, welche das Gleichgewicht und die Harmonie in sich trägt“ (dem Tschong yong entlehnt),[179] Der Vorläufer des Königreichs Nan-chao war noch zu Beginn des 8. Jahrhunderts dem chinesischen Reich tributpflichtig. Mitte des 8. Jahrhunderts kam es zu kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen den beiden Staaten, in deren Gefolge der Nan-Chao-König sich Tibet als Vasall anschloß.
45
er habe die Fähigkeit, „zu bedecken und zu ernähren“ (wie der Himmel). Als Zeichen seiner Tugend werden „verdienstliche Werke“ (Bündnis mit Tibet) erwähnt. Die Inschrift auf einem Monument der Nan-chao-Zeit wurde im Jahr 766 verfaßt. Chavannes, Nan-tchao, S. 435, übersetzt: „Notre roi à une énergie qui contient en elle l’équilibre et l’harmonie“, und verweist auf Chung Yung l, 4.
46
Ebenso wie der chinesische Musterkaiser hat er die „alten Familien“ herausgesucht und sich mit ihnen umgeben (p. 443), womit das Schu-king zu vergleichen ist. Chavannes, Nan-tchao, S. 442; das Bündnis mit Tibet wird auf S. 387 erwähnt.
47
Chavannes, Nan-tchao, S. 443, verweist auf Shu-ching, P’an-keng, I, 13.
n
. Denn auch[179] Index fehlt in A.
o
der Träger der staatlichen Ordnung: das Beamtentum, galt als mitbeteiligt am CharismaFehlt in A.
81)
und daher in gleichem Sinn S. die vorletzte Anmerkung. Weiter unten wird zu erwähnen sein,
48
daß die Mandarinen als Träger magischer Kräfte galten. Unten, S. 313, 319 f. und 323.
l
l (ab S. 150) –l Webers Fußnoten 37) bis 81) fehlen in A.
p
als eine Institution heiligenA: in genau gleichem Maße
q
Rechtes, wie der Monarch selbst, mochte auch der einzelne Beamte persönlich, wie bis in die Gegenwart, ad nutum amovibel sein. Auch ihre Eignung war daher charismatisch bedingt: jede Unruhe oder Unordnung sozialer oder kosmisch-meteorologischer Art in ihrem Sprengel bewies: daß sie nicht die Gnade der Geister hatten. Ohne alle Frage nach Gründen mußten sie dann aus dem Amt weichen.A: göttlichen
r
Fehlt in A. In A folgt kein neuer Absatz.
Diese Stellung des Beamtentums war
s
seit einer für uns vorgeschichtlichen Zeit in Entwicklung begriffenA: war,
t
. Die alte halb legendäre heilige Ordnung der Tschou-Dynastie, wie sie im Tschou-li überliefert ist, steht bereits auf dem Punkt, wo der urwüchsige Patriarchalismus in den Feudalismus überzugehen beginnt.A: Zeit, fest begründet
u
A: Der Ämter-Feudalismus der alten halb apokryphen heiligen Ordnung der Chou-Dynastie (im Chou-li) wurde schon in dem früher erwähnten Fürstenkartell, im Interesse der Macht der großen Territorialherren, auf die Fürstenämter beschränkt: kein niederes Amt sollte zu Lehen gegeben werden.
[180][C 314] II. Soziologische Grundlagen: B. Feudaler und präbendaler Staat.a[180] Fehlt in A.
[180] Fehlt in A.
Der erbcharismatische Charakter des Lehenswesens S. 180. – Die Wiederherstellung des bureaukratischen Einheitsstaates S. 194. – Zentralregierung und lokale Beamte S. 201. – Öffentliche Lasten: Fronstaat und Steuerstaat S. 209. – Das Beamtentum und die Steuerpauschalierung S. 218.
a1
Fehlt in A.
Soviel ersichtlich, war das politische Lehenswesen in China nicht primär mit der Grundherrschaft (im okzidentalen Sinn) als solcher verknüpft. Sondern beide sind, wie in Indien, aus dem „Geschlechterstaat“ erwachsen, nachdem die Häuptlingssippen den alten Banden des Männerhauses und seiner Derivate sich entzogen hatten. Die
b
Sippe stellte nach einerA: Soviel ersichtlich, war dies Lehenswesen nicht aus der Grundherrschaft ritterlicher Krieger erwachsen: die
c
NotizIn A folgt: gelegentlichen
1
ursprünglich[180] Siehe unten, S. 233, Anm. 10.
d
die Kriegswagen, und sie war auch die Trägerin der alten ständischen GliederungFehlt in A.
e
. Die an der Schwelle der sicheren geschichtlichen Kunde in einigermaßen deutlichen Umrissen erscheinende wirkliche politische Verfassung war die gradlinige Fortsetzung jener bei allen Eroberungsreichen urwüchsigenFehlt in A.
f
Verwaltungsstruktur, wie sie noch den großen NegerreichenA: Sondern direkt aus der urwüchsigen patrimonialen
g
des 19. Jahrhunderts eignete: dem „Reich der Mitte“, das heißt:A: Neger-Reichen
h
[A 40]dem direkt vom siegreichen Herrscher, als Hausmacht, durch seine Beamten: persönliche Klienten und Ministerialen,A: heißt
i
verwalteten „inneren“ Gebiet um den Königssitz herum, wurden immer mehr durch Tributärfürsten beherrschte „Außen“-Gebiete angegliedert, in deren Verwaltung der Kaiser: der Herrscher des Reichs der Mitte, soweit,Fehlt in A.
k
und nur soweit,A: soweit
l
eingriff, als die Erhaltung seiner Macht und die mit ihr verbundenen Tributinteressen dies unbedingt erheischtenA: soweit
m
und: als er es vermochte. DaherA: erheischten,
n
naturgemäß bei zunehmender Entfernung vom Hausmachtgebiet mit abnehmender Stetigkeit und Intensität. Ob die Beherrscher der Außenge[181]biete praktisch absetzbare oder erbliche Dynasten waren, wie oftFehlt in A.
o
das in der Theorie des Tschou-li[181]A: ob
p
anerkannte BeschwerderechtA: Chou-li
2
ihrer Untertanen beim Kaiser praktisch war und zu Eingriffen seiner Verwaltung führte, ob die neben und unter ihnen stehenden Beamten, wie die Theorie wollte, von den Beamten des Kaisers ernannt und entsetzt und praktisch von ihnen abhängig waren, ob also die Zentralverwaltung der drei großen und drei kleinen Räte (kung und ku)[181] Von einem Beschwerderecht ist im Chou-li in ch. XXXI und XXXV die Rede; Biot, Tcheou-li 2, S. 226 und S. 313.
3
praktisch über die Hausmacht hinausgreifen konnte und ob die Wehrkraft der Außenstaaten dem Oberlehensherrn praktisch zur Verfügung stand: dies waren Franke, Verfassung, S. 89, bezeichnet die kung und ku als „Große Räte“ und „Kleine Räte“.
q
die jeweils durchaus labil gelösten politischen Pro[C 315]bleme. Die politische Feudalisierung,A: stand, waren
r
welche sich aus diesem Zustand entwickelte, nahm nun hier die gleiche Wendung, wie wir sie in konsequentester Durchführung in Indien wiederfinden werden: Berücksichtigung bei der Besetzung der abhängigen Stellungen, vom Tributärfürsten bis zu dessen höfischen und Provinzialbeamten, beanspruchten und erreichten nur Sippen schon herrschender politischer Gewalthaber und ihrer Gefolgschaft. Vor allem die kaiserliche Sippe selbst. Ebenso aber die Sippen derjenigen Fürsten, welche sich ihm rechtzeitig unterworfen und im vollen oder teilweisen Besitz ihrer Herrschaft belassen warenr–r (bis S. 186: Feudalismus geherrscht.) Fehlt in A. In A folgt kein neuer Absatz.
1)
. Und endlich die Sippen aller derjenigen, die sich als Helden und Vertrauensleute ausgezeichnet hatten. Das Charisma haftete jedenfalls längst nicht mehr am einzelnen streng persönlich, sondern – wie wir dies als Typus später bei Erörterung der indischen Verhältnisse näher kennenlernen werden[181][C 315]Wegen der Macht der Ahnengeister charismatischer Sippen scheint man sich oft geradezu gescheut zu haben, unterworfene Häuptlingsfamilien ganz des Landes zu berauben (E. H. Parker, Ancient China simplified, London 1908, p. 57). Im übrigen erklärt aber auch umgekehrt diese sippencharismatische Bedingtheit der Lehen- und Pfründenchancen die starke Stellung der Ahnengeister, wennschon sie nicht etwa ihre einzige Quelle war.
s
s–s (S. 225) Webers Fußnoten 1) bis 74) fehlen in A.
4
– an seiner Sippe. Nicht der durch freie Kommen[182]dation in die Vasallität und Investitur erlangte Lehensbesitz schuf den Stand, sondern – im Prinzip wenigstens – umgekehrt: die Zugehörigkeit zu jenen adligen Sippen qualifizierte, je nach dem herkömmlichen Rang der Familie, zu einem Amtslehen bestimmten Ranges. Minister- und selbst bestimmte Gesandtenposten finden wir im chinesischen feudalen Mittelalter fest in den Händen bestimmter Familien, und auch Konfuzius war vornehm, weil er von einer Herrscherfamilie abstammte. Die auch in den Inschriften späterer Zeiten Vgl. Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 68 ff.
5
hervortretenden „großen Familien“ waren diese charismatischen Sippen, die ihre Stellung ökonomisch vorwiegend aus politisch bedingten Einkünften, daneben aus erblich zusammengehaltenem Grundbesitz bestritten. Der Gegensatz gegen den Okzident war natürlich in mancher Hinsicht relativ, aber in seiner Bedeutsamkeit immerhin nicht gering. Im Okzident war die Erblichkeit der Lehen erst Entwicklungsprodukt. Und vollends die ständische Scheidung der Lehensinhaber, je nachdem sie Gerichtsbann erhalten hatten oder nicht, die Scheidung der beneficia nach der Art des Dienstes, endlich die ständische Scheidung des Ritterstandes von anderen, zuletzt auch vom [C 316]städtischen Patriziat, vollzog sich innerhalb einer schon fest durch Appropriation des Bodens und (weitgehend) aller möglichen Verkehrserwerbschancen gegliederten Gesellschaft. Die erbcharismatische Stellung der (in vielem noch sehr hypothetischen) „Dynasten“ im frühesten deutschen Mittelalter würde den chinesischen Verhältnissen am ehesten entsprechen. Aber in den Kerngebieten des westlichen Feudalismus war unter dem Umsturz der traditionalen Rangordnungen durch die Eroberung und Wanderung offenbar das feste Gefüge der Sippen stark gelockert, und die Kriegsnotwendigkeiten erzwangen gebieterisch die Aufnahme jedes tüchtigen, militärisch geschulten, Mannes in die Ritterschaft, also: die Zulassung jedes ritterlich Lebenden zur Ritterwürde. Erst die weitere Entwicklung führte dann zum Erbcharisma, schließlich zur „Ahnenprobe“. In China war dagegen das Erbcharisma der Sippe – in der für uns zugänglichen Zeit – stets das Primäre (mindestens der Theo[183]rie nach[182] In einer von Chavannes übersetzten Inschrift aus dem 5. Jahrhundert n. Chr. ist von „Vier Familiengruppen“, die die Aristokratie bildeten, die Rede; siehe Chavannes, Yun-nan, S. 33.
2)
; erfolgreiche Parvenus hat es immer gegeben). Nicht etwa (wie später im Okzident) die Erblichkeit des konkreten Lehens also: – die vielmehr als grober Mißbrauch galt –, sondern der durch den ererbten Sippenrang gegebene Anspruch auf ein Lehen bestimmten Ranges. Daß die Tschou-Dynastie die fünf Adelsgrade „eingerichtet“ und dann das Prinzip der Vergebung von Lehen nach dem Adelsrang eingeführt haben soll,[183][C 316] „Eine Familie schätzt man nach dem Alter, einen Gebrauchsgegenstand nach der Neuheit“, sagt ein Spruch im Schu-king.
8
Legge, Chinese Classics 3, S. 229 f.; auch Chavannes, Nan-tchao, S. 443, zitiert diesen Satz aus dem Shu-ching.
6
ist wohl Legende; daß aber damals die hohen Vasallen (Tschou-Lou, die „Fürsten“) nur aus Nachkommen alter Herrscher ausgelesen wurden, ist glaubhaft[183] Dies behauptet Parker, Ancient China, S. 135.
3)
. Das entsprach japanischen Frühzuständen und war: „Geschlechterstaat“. Als die Wei (nach dem Sturze der Han-Dynastie) ihre Hauptstadt nach Lo yang verlegten, führten sie nach der Annalistik Vgl. für die Daten: Fr. Hirth, The ancient Hist. of China, New York 1908.
9
Übersetzung der „Bambus“-Annalen von Biot Hirth, Ancient History, S. 99.
10
im Journ. Asiat. 3e Série vol. XII p. 537 ff., XIII p. 381 ff. Über die Inschriften der Bronzevasen und die Oden des Schu-king als Quellen der Periode vom 18.–12. Jahrhundert v. Chr. Frank H. Chalfant, Early Chinese Writing, Mem. of the Carnegie Mus. (Pittsburgh) IV Sept. 1906. Biot, Tchou-chou-ki-nien.
11
Chalfant, Early Chinese Writing, übersetzt zwar alte Inschriften, nicht aber Texte aus dem Shu-ching oder Oden aus dem Shih-ching. Hirth, Ancient History, S. 99, zitiert Chalfants Werk zu einem anderen Sachverhalt.
7
die „Aristokratie“ mit sich. Diese bestand aus ihrer eignen Sippe und aus alten erbcharismatischen Sippen. Ursprünglich also natürlich: Stammeshäuptlingsfamilien. Damals aber schon: Nachkommen von Amtslehen- und Amtspfründeninhabern. Und nun verteilten sie – noch da[C 317]mals! – den „Rang“ (und dementsprechend den Anspruch auf Pfründen) je nach dem Amt, das einer der Vorfahren der Familie gehabt hatte (ganz das Prinzip der römischen Nobilität und des russischen Mjestnitschestwo) Zur Verlegung der Hauptstadt der Nördlichen Wei-Dynastie im Jahr 493 n. Chr. siehe Chavannes, Yun-nan, S. 33, der sich auf T’ang-shu, Kap. 199, stützt.
4)
. Ganz ebenso wie in der Teilstaatenzeit die höchsten Ämter fest in den Händen bestimmter Sippen [184](hohen erbcharismatischen Ranges) sich befanden[C 317] S. dazu Chavannes Journ. As. X, Ser. 14, 1909,
12
p. 33, Note 2. Chavannes, Yun-nan.
5)
. Die Entstehung eines eigentlichen „Hofadels“ tritt erst in der Zeit Schi hoang Ti’s (von 221 vor Chr. an) gleichzeitig mit dem Sturz des Feudalismus auf: damals zuerst wird eine Rangverleihung in der Annalistik erwähnt[184] S. Kun-Yu (Discours des Royaumes) ed. de Harlez[,] Louvain 1895, p. II, V. 110.
6)
. Und da gleichzeitig die finanziellen Notwendigkeiten erstmalig den Ämterkauf – also: die Auslese der Beamten nach dem Geldbesitz – erzwangen, verfiel der Erbcharismatismus trotz prinzipieller Aufrechterhaltung der Rangunterschiede. Noch 1399 findet sich die Degradation zum „Plebejer“ (ming) erwähnt S. Se Ma Tsien’s Biographie Schi-Hoang-Ti’s[,] ed. Chavannes (1897) p. 139.
14
Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 139.
7)
, allerdings damals unter ganz anderen Verhältnissen und in anderem Sinne Yu tsiuan tung kian kong mu (Ming-Annalen) redigiert von Kaiser Kian Lung, übers[etzt] v. Delamarre h[uius] a[nni].
15
Delamarre, Histoire des Ming, S. 120 f.
8)
. In der Feudalzeit entsprach der erbcharismatischen Rangabstufung eine Ordnung der Lehen, nach Beseitigung der Subinfeudation und Übergang zur Beamtenverwaltung: der Pfründen, die bald fest klassifiziert wurden: unter den Tsin Nämlich damals: vom Graduierten, deshalb vor Fronden und Stockhieben Geschützten, zum Fronpflichtigen.
13
und, nach ihrem Muster, den Han, in 16 Klassen von Geld- und Reisrenten fest abgestuft[184] Gemeint ist die Ch’in-Dynastie.
9)
. Das bedeutete schon die volle Beseitigung des Feudalismus. Den Übergang stellte der Zustand dar S. Chavannes’ Ausgabe von Se Ma Tsien T.
t
II App. I, p. 526, Note 1.[184]C: d.
10)
: daß die Ämter in zwei dem Range nach verschiedene Kategorien geschieden waren: koan nei heu: Landpfründen, und lie heu: Rentenpfründen, die auf die Abgaben bestimmter Ortschaften angewiesen waren. Die ersteren waren die Nachfolger der alten Lehen der reinen Feudalzeit. Diese bedeuteten natürlich praktisch sehr weitgehende herrschaftliche Rechte über die Bauern. Sie bestanden so lange, als nicht das Ritterheer durch das [185]fürstliche, später kaiserliche, aus Bauern ausgehobene und disziplinierte stehende Heer [C 318]ersetzt war. Äußerliche Ähnlichkeit des alten Feudalismus mit dem okzidentalen bestand also, trotz der innerlichen Unterschiede, in weitgehendem Maße. Insbesondere waren die nicht (ökonomisch und durch Waffenübung) Wehrfähigen natürlich von jeher in China ebenso von allen politischen Rechten entblößt wie überall sonst. Und zwar dies sicher schon vor dem Feudalismus. Daß angeblich der Fürst in der Tschou-Zeit das „Volk“ vor Kriegen und bei Kapitalstrafen befragt, Se Ma Tsien’s Biographie Schi Hoang Ti’s, ed. Chavannes p. 149, Anm.
16
Nach der Definition von Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 149, Anm. 2, war kuan-nei hou die Bezeichnung für Fürsten, die kein Land besaßen und auf die Abgaben bestimmter Ortschaften angewiesen waren. Lieh-hou waren Fürsten, die Landpfründe besaßen.
17
das heißt: die wehrhaften Sippen, entsprach den bei Bestand eines Heerbanns allgemein herrschenden Zuständen. Vermutlich ist durch das Aufkommen der Kriegswagen die alte Heeresverfassung gesprengt oder obsolet geworden und der erbcharismatische „Feudalismus“ zuerst entstanden, der dann auf die politischen Ämter übergriff. Das älteste schon zitierte[185] Zur Befragung des Volks bei Kapitalstrafen siehe Biot, Tcheou-li 2, S. 322 f.; zur Befragung vor Kriegen siehe ebd., S. 317.
18
Dokument über die Verwaltungsorganisation: das Tschou-Li Oben, S. 136, 179 und 181.
11)
, zeigt bereits ein stark schematisch konstruiertes[185][C 318] Übersetzt von Biot: Le Tcheou-li
a
, ou rites des Tcheou[185]C: Tscheou-li
b
, 2 Bde. Paris 1851. Angeblich stammt es aus der Regierung Tschong Wangs, 1115 bis 1079 v. Chr.C: Tscheou
19
Es wird nur in seinem Kern für „echt“ gehalten. Nach der Überlieferung, wie sie Biot, Tcheou-li 1, S. IX, wiedergibt, ist Chou-kung, der Onkel des Königs Ch’eng-wang (reg. 1104–1068 v. Chr.), der Verfasser des Chou-li.
20
Zweifel an der Echtheit des Chou-Ii äußerten z. B. Grube, Chinesische Litteratur, S. 107, und Conrady, Chinas Kultur, S. 27. Zur Diskussion über Authentizität und Überlieferung des Chou-Ii unter chinesischen Gelehrten, siehe Biot, Tcheou-li 1, S. VIII–XXXV.
12)
, aber immerhin auf bureaukratisch geleiteter Bewässerung, ebenso geleiteten Spezialkulturen (Seide), Rekrutierungslisten, Statistik, Magazinen ruhendes, sehr rational durch Beamte geleitetes Staatswesen, dessen Realität [186]freilich recht problematisch erscheinen muß, da diese Rationalisierung der Verwaltung auf der anderen Seite, nach der Annalistik, erst als Produkt der Konkurrenz der feudalen Teilstaaten auftrat In den Bezeichnungen des Hausmeiers, Ackerbauministers, Zeremonienmeisters, Kriegsministers, Justizministers, Arbeitsministers als: Minister des Himmels, der Erde, des Frühlings, Sommers, Herbstes, Winters
21
wohl zweifellos Literatenprodukt. Auch die Voraussetzung eines „Budgets“, welches der Himmelsmandarin feststellt, ist sicher unhistorisch. Weber bezieht sich auf die Beschreibung der sechs Ministerien bei Biot, Tcheou-li 1, S. 46–48.
22
Vgl. Biot, Tcheou-li 1, Avertissement, S. 11.
13)
. Immerhin mag man glauben, daß der Feudal[C 319]zeit eine patriarchale Epoche nach Art des „Alten Reichs“ in Ägypten vorausging[186] Se Ma Tsien hat uns die tatsächliche Verwaltungsorganisation der Tsin und Han aufbewahrt (s. dieselbe in T. II der von Chavannes besorgten Ausgabe von Se Ma Tsien App. II).
23
Neben 2 Veziern stand darnach (bis auf Kaiser U)[186] Weber faßt im folgenden die Verwaltungsbeschreibung, die Chavannes nach dem Ch’ien-Han-shu übersetzt hat, zusammen. Siehe Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, App. I (nicht App. II), S. 513–533.
24
der Tai Wai als Militärchef der Generäle; der Tschong Tscheng als Kanzler und Vorgesetzter der Missi dominici und Provinzialbeamten; der fong tscheng für den Opferkult, zugleich Groß-Astrologe, Groß-Augur, Groß-Arzt Mit den Veziern sind die hsiang-kuo gemeint, nach Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 513, „grands conseillers“. Kaiser Wu hatte 118 v. Chr. noch das Amt des ssu-chih zur Unterstützung eines der Veziere eingerichtet.
25
und – charakteristischerweise – verantwortlich für Deiche und Kanäle; dann die po sche (Literaten); der lang tschong ling: Palastintendant; der wei wei: Diese waren, nach Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 514, mit dem Kanal- und Deichaufseher, Untergeordnete des feng-ch’ang.
N
Palastgardenchef; der tai pu: Rüstkämmerer; der ting wei: Chef der Justiz; der tien ko: Chef der Vasallen und Barbarenfürsten; der tsong tscheng: Aufseher der kaiserlichen Familie; der tsche su nei sche: Magazinaufseher (und daher Minister für Ackerbau und Handel); der schao fu: Chef des kaiserlichen Haushalts (unter ihm der schang schu, ein Eunuch); der tschong wei: Chef der hauptstädtischen Polizei; der tsiang tso schao fu: Bau-Intendant; der tschong sche: [C 319]Vorsteher des Hauses der Kaiserin und des Thronfolgers; der nei sche: Präfekt der Hauptstadt; der später mit dem tien ko (s.ο.) vereinigte tschu tsio tschong wei: Kontrolleur der Vasallen. Man sieht, diese Liste weist – sehr im Gegensatz zu den rationalen und deshalb historisch nicht sehr glaubhaften Konstruktionen des Tschou li – alle Irrationalitäten eines aus der häuslichen, rituellen und Militär-Verwaltung durch Hinzutritt von Justiz-, Wasserwirtschafts- und rein politischen Interessen herausgewachsenen Patrimonialbeamtentums auf.MWG: wei; Fehlerhaftes Satzzeichen in der Druckfassung in MWG digital entsprechend der Fassung C korrigiert.
14)
. Denn hier wie dort ist an dem sehr hohen Alter der – aus der Königsklientel erwachsenen – Wasser- und Baubureaukratie kein Zweifel möglich. Ihre Existenz temperierte von Anfang an den feudalen Charakter der Teilstaatenepoche und lenkte das Denken der Literatenschicht – wie wir sehen werden – immer wieder in die Bahn des verwaltungstechnischen und utilitarischen Bureaukratismus. – Aber für mehr als ein halbes Jahrtausend hat jedenfalls der politische Feudalismus geherrscht. „Patriarchal“ aber natürlich nicht im sultanistischen Sinn, sondern im Sinn des erbcharismatischen Sippenpatriarchalismus mit überragender Macht eines vielleicht zu[187]erst durch Designation (welche auch die klassischen Bücher an den Anfang stellen),
28
dann erbcharismatisch überlieferten Ritualpontifex. Auf die Designation der Nachfolger durch die idealen Herrscher kommt Weber unten, S. 295, noch zu sprechen.
r
[186] r(ab S. 181: Der politische Feudalismus) –r
[187][[A 40]]Eine Periode faktisch so gut wie ganz unabhängiger Lehenstaaten füllte die Zeit vom 9.–3. Jahrhundert vor Chr. aus.
c
Von den in Kürze[187]A: Nachdem hier, wie meist, eine Periode faktisch so gut wie ganz unabhängiger Lehensstaaten die Zeit vom 9.–3. Jahrh. vor Chr. ausgefüllt hatte,
d
schon obend–d (bis S. 194: Einheitsstaaten. Schließlich) Fehlt in A.
26
berührten Zuständen dieses Feudalzeitalters gibt die Annalistik[187] Oben, S. 180–186.
15)
ein immerhin leidlich klares Bild. Der Kaiser war Oberlehensherr; vor ihm stiegen die Vasallen vom Wagen; auf Verleihung durch ihn allein konnten letztlich „rechtmäßige“ politische Besitztitel zurückgeführt werden. Er erhielt von den Vasallenfürsten Geschenke, deren Freiwilligkeit ihn mit wachsender Ohnmacht in peinliche Abhängigkeit brachte. Er verlieh fürstlichen Rang in Abstufungen. Die Untervasallen hatten keinen direkten Verkehr mit ihm Zugänglich durch (teilweise) Übersetzung sind vor allem die Annalen Se Ma Tsien’s (1. Jahrh. vor Chr., hrsg. von Chavannes). Zusammenstellungen der aus den Annalen zu entnehmenden politischen Entwicklung der Feudalstaaten von Tsin, Han, Wei, Tschao und U von P. Tschepe (S. J.
e
) a. a. O. (trotz der unvermeidlichen, oft etwas naiv wirkenden, „christlichen“ Betrachtungen brauchbar). Wenn Tschepe ohne Zusatz zitiert ist, sind die Tsin-Annalen gemeint.C: 7
29
Dazu die schon mehrfach zitierten „Discours des royaumes“. Tschepe hat sowohl die Annalen des Staates Ch’in (Ts’in) als auch die Annalen des Staates Chin (Tsin) herausgegeben. Weber zitiert hauptsächlich aus Tschepe, Royaume de Ts’in.
30
Harlez, Koue-Yu, wurde oben, auf S. 184, zitiert.
16)
. Die Entstehung der [C 320]Lehen aus der Übergabe einer Burg zur Bewachung, die dann zur Verleihung wurde, ist mehrfach (so für die Entstehung des Lehensstaats Tsin) berichtet. Dieser politisch höchst wichtige Grundsatz für die fu yung (Untervasallen) erklärt sich am ungezwungensten aus dem Hervorgehen vieler politischer Vasallen aus ursprünglich selbständigen, dann tributär gewordenen Fürsten. Die Gaben der Vasallen selbst an den Kaiser galten – außer der pflichtmäßigen Militärhilfe – als freiwillig und der Kaiser hatte die Pflicht, sie durch Gegen[C 320]gaben zu entgelten. (Vgl. über diese Verhältnisse E. H. Parker, Ancient China simplified, London 1908, p. 144 f.)
27
Die Lehen waren in der Theorie im Erbfall neu zu muten, und der [188]Kaiser verlieh sie rechtlich nach Ermessen dem qualifizierten Erben; indessen bei einem Konflikt zwischen der Bestimmung des Vaters und der des Kaisers über die Person des Erben gab, nach Bericht der Annalen, Nach der Darstellung von Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 2 f., beginnt die Geschichte des Staates Ch’in damit, daß König I einem seiner Gefolgsleute eine Stadt zur Bewachung übergab; später wurde daraus eine Belehnung.
31
der Kaiser nach. Die Größe der Ritterlehen hat wohl geschwankt. Es findet sich in der Annalistik[188] Die Belegstelle konnte nicht nachgewiesen werden.
17)
die Notiz, daß Lehen 10 000 bis 50 000 Mou (à 5,26 Ar, also 526–2630 Hektar) mit 100–500 Menschen umfassen sollen. An andren Stellen wird die Stellung eines Kriegswagens auf 1000 Menschen[188] Zitiert bei P. Alb. Tschepe (S.J.), Hist. du Royaume de Tsin, 777–207.
33
Eine solche Notiz findet sich nicht in Tschepe, Royaume de Ts’in. – Nach Webers eigener Berechnung entsprach 1 mou 5.62 Ar; vgl. unten, S. 235 und 263, Webers Anm. 15.
18)
als normal gerechnet, nach andren (594 vor Chr.) rechneten 4 Siedlungseinheiten (wohl nicht bestimmter Größe Nämlich auf 1000 Salzkonsumenten im Staat Tsin, der zuerst rationalisiert wurde, nach Hirths Interpretation
34
(in dessen Ancient History of China, New York 1908) einer Stelle bei Kuan Tse. Bei Hirth, Ancient History, S. 203 f., ist vom Staat Ch’i die Rede. Kuan Chung, auch bekannt unter dem Namen „Meister Kuan“ (Kuan-tzu), reformierte dort als Berater des Fürsten die Verwaltung.
19)
) = 144 Kriegern, wieder andre (später) rechnen bestimmte Deputate von Kriegswagen, Gepanzerten, Pferden und Proviant (Vieh) auf bestimmte – später meist sehr große – Einheiten Denn die Angaben bei E. H. Parker, Ancient China simplified (Lond[on] 1908) p. 83 scheinen nicht annehmbar.
35
Weber hält Parkers Angaben wohl deswegen für unannehmbar, weil danach jede Familie einen Krieger zu stellen gehabt hätte.
20)
. Die ganze Art der späteren Steuer-, Fron- und Rekrutierungsumlegung knüpfte offensichtlich an diese Überlieferungen der Feudalzeit an: auch sie gingen in der älteren Zeit von Wagen- und Ritter-Gestellungen, erst später von der Gestellung der Rekruten für die Armee, Fronarbeitern und Natural-, dann Geldlieferungen aus, wie wir sehen werden. Davon wird bei Besprechung der Bodenbesteuerung noch die Rede sein.
36
Unten, S. 233, Anm. 10.
32
Unten, S. 229 ff.
Gesamtlehen, also Ganerbschaften unter Leitung des Ältesten
21)
, fanden sich. Die Primogenitur und die Designation des Nachfolgers [189]aus den Söhnen und Anverwandten durch den Herrscher oder durch die höchsten Beamten standen auch im Kaiserhaus nebeneinander. Gelegentlich nahmen die Vasallen die Übergehung des ältesten Sohnes oder des Sohnes der Hauptfrau zu[C 321]gunsten eines jüngeren oder eines Konkubinensohns zum Anlaß der Auflehnung gegen den Kaiser. Später und bis in die letzte Zeit der Monarchie galt, aus rituellen Gründen, die mit den Ahnenopfern zusammenhingen, die Regel: daß der Nachfolger aus einer dem toten Herrscher gegenüber jüngeren Generationsstaffel gewählt werden solle Es war die rituelle Stellung der jüngeren Söhne zugunsten des Ältesten eine geminderte. Sie galten nicht mehr als „Vasallen“, sondern als Beamte (Ministerialen) und [189]opferten nicht an dem großen alten Ahnenaltar der Familie, sondern an Seitenaltären (s. Se Ma Tsiens Traktat „Riten“ Vol. III der Ausgabe von Chavannes).
39
Chavannes, Se-ma Ts’ien 3, S. 201–229.
22)
. Politisch waren die oberlehensherrlichen Rechte fast auf ein Nichts zusammengeschrumpft. Das war die Folge davon, daß nur die Grenzvasallen: die Markgrafen, Kriege führten, und also: Militärmächte waren, der Kaiser – wohl eben deshalb – zunehmend nur pazifistischer Hierarch. [C 321] Dies hatte die Folge, daß in den letzten Jahrzehnten der Monarchie ein Minderjähriger auf den andern als Kaiser folgte und teils ein Verwandter (Prinz Kung), teils Kaiserinnen-Witwen die Regierung führten.
40
Als Minderjährige kamen der T’ung-chih-Kaiser (reg. 1862–1875) und der Kuang-hsü-Kaiser (reg. 1875–1908) auf den Thron. Für den T’ung-chih-Kaiser übten die Kaiserinnen-Witwen Tz’u-hsi und Tz’u-an zusammen mit Prinz Kung (1833–1898), dem sechsten Sohn des Tao-kuang-Kaisers, die Regentschaft aus. Zu Beginn der Regierungszeit des Kuang-hsü-Kaisers war der Einfluß des Prinzen bei Hof zurückgegangen, so daß die Regentschaft ganz bei den Kaiserinnen-Witwen lag.
Der Kaiser war Oberpontifex mit rituellen Vorrechten: die höchsten Opfer zu bringen blieb ihm vorbehalten. Ein Krieg gegen ihn seitens eines Vasallen galt in der Theorie als rituell verwerflich und konnte magische Nachteile bringen, – was nicht hinderte, daß er gegebenenfalls dennoch unternommen wurde. Er beanspruchte, wie im römischen Reich der Bischof von Rom den Vorsitz der Konzilien, so seinerseits für sich oder seinen Legaten den Vorsitz in den von der Annalistik als mehrfach vorgekommen erwähnten Fürstenversammlungen;
37
indessen in der Zeit der Hausmeier-(Protektor-)Macht[189] Die Fürstenversammlungen werden erwähnt bei Parker, Ancient China, S. 47, 76 und 113.
38
einzelner großer Vasallen wurde dieser Anspruch mißachtet, (was freilich in den Augen der literarischen Theorie ein ritueller Verstoß [190]war). Solche Fürstenkonzile kamen öfter vor: ein solches von 650 vor Chr. wendete sich z. B. gegen die Entrechtung des wahren Erben, gegen Erbämter, gegen Ämterkumulation, gegen die Todesstrafe bei hohen Beamten, gegen „krumme“ Politik, gegen Verkaufsschranken für Getreide und trat für Pietät, Ehrung des Alters und der Talente ein. Als „Protektoren“ bezeichnet Parker, Ancient China, S. 77 f., die mächtigsten Herrscher über die Teilstaaten der Zeit der Chou-Dynastie.
41
[190] Eine Aufzählung dieser Themen des Fürstenkonzils findet sich bei Hirth, Ancient History, S. 209 f.
Nicht in diesen gelegentlichen Fürstenversammlungen, sondern in der „Kultureinheit“ kam die Einheit des Reichs praktisch zum Ausdruck. Und wie im Okzident im Mittelalter, so auch hier war jene Kultureinheit durch drei Elemente repräsentiert: 1. die Einheit der ständischen Rittersitte, 2. die religiöse, das hieß: rituelle Einheit und 3. die Einheit der Literatenklasse. Die rituelle Einheit und die Einheit des Standes der ritterlichen wagenkämpfenden Vasallen, der Burglehensinhaber, äußerte sich [C 322]in ähnlichen Formen wie im Okzident. Wie dort „Barbar“ und „Heide“ identisch waren, so galt in China als Merkmal des Barbaren oder Halbbarbaren vor allem die rituelle Unkorrektheit: daß er die Opfer fehlerhaft darbrachte, ließ den Fürsten von Tsin
42
noch weit später als einen Halbbarbaren erscheinen. Ein Krieg gegen einen rituell unkorrekten Fürsten galt als verdienstliches Werk. Auch später ist jede der zahlreichen tatarischen Erobererdynastien Chinas von den Trägern der rituellen Tradition alsbald als „legitim“ behandelt worden, wenn sie sich den rituellen Regeln (und damit der Macht der Literatenkaste) korrekt angepaßt hatte. Teils rituellen, teils ritterlich-ständischen Ursprungs waren nun auch diejenigen „völkerrechtlichen“ Ansprüche, welche wenigstens die Theorie als Ausdruck der Kultureinheit an das Verhalten der Fürsten stellte. Es findet sich der Versuch, durch eine Fürstenversammlung einen Landfrieden zu vereinbaren. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 17 f. Gemeint ist der Fürst Hsiang von Ch’in (reg. 777–766 v. Chr.).
43
Rituell unkorrekt war nach der Theorie ein Krieg gegen einen in Trauer oder gegen einen in Not befindlichen, namentlich einen durch Hungersnot bedrängten Nachbarfürsten; gegenüber diesem statuierte die Theorie die brüderliche Nothilfepflicht als ein den Geistern wohlge[191]fälliges Werk. Wer seinen Lehensoberen Böses zufügte oder für eine ungerechte Sache focht, gewann keinen Platz im Himmel und Ahnentempel Diese „Friedenskonferenz“ des Jahres 546 v. Chr. beschreibt Parker, Ancient China, S. 47.
23)
. Die Ansage von Ort und Zeit der Schlacht galt als Rittersitte. Der Kampf mußte irgendwie zur Entscheidung gebracht werden: „man muß wissen, wer Sieger und Besiegter ist[191][C 322] Tschepe a. a. O. p. 54.
47
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 54.
24)
“, denn der Kampf war Gottesurteil. Tschepe a. a. O. p. 66.
48
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 66.
Die Praxis der Fürstenpolitik sah freilich in der Regel wesentlich anders aus. Sie zeigte einen rücksichtslosen Kampf der großen und kleinen Vasallen gegeneinander; die Untervasallen benutzten jede Gelegenheit sich selbständig zu machen, die großen Fürsten warteten ausschließlich auf jede Chance, die Nachbarn zu überfallen, und die ganze Epoche war ein Zeitalter von – nach den Annalen zu schließen – unerhört blutigen Kriegen.
44
Die Theorie war gleichwohl nicht bedeutungslos, sondern wichtig als Ausdruck der Kultureinheit. Deren Träger wurden: die Literaten, d. h. die Schriftkundigen, deren sich die Fürsten im Interesse der Rationalisierung ihrer Verwaltung im Machtinteresse in ähnlicher Art bedienten, wie die indischen Fürsten der Brahmanen und die okzidentalen Fürsten der christlichen Kleriker. Noch die Oden [C 322]aus dem 7. Jahrhundert[191] Angaben über die hohe Zahl der Todesopfer bei den Schlachten im 4. und 3. Jahrhundert v. Chr. macht Parker, Ancient China, S. 150 f.
45
besingen nicht: Weise und Literaten, sondern: Krieger. Der stolze altchinesische Stoizismus und die völlige Ablehnung der „Jenseits“-Interessen war eine Erbschaft dieser militaristischen Epoche. Aber für 753 wird die Ernennung eines offiziellen Hofannalisten (und das hieß auch: Hofastronomen) im Tsin-Staat erwähnt. Mit den Oden sind Lieder aus dem Shih-ching gemeint; vgl. unten, S. 293 und 359. Grube, Chinesische Litteratur, S. 47, geht davon aus, daß die Lieder des Shih-ching aus der Zeit vom 12. bis zum 7. Jahrhundert v. Chr. stammen.
46
Die „Bücher“ – Ritualbücher und Annalen (Sammlungen von Präzedenzfällen) – der Fürsten begannen, auch als Beuteobjekte, eine Rolle zu spielen Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 21.
25)
, und die Bedeutung der Literaten stieg sichtlich. Sie führten [192]die Rechnungen und die diplomatische Korrespondenz der Fürsten, von welcher die Annalistik zahlreiche (vielleicht als Paradigmata redigierte) Beispiele erhalten hat; sie gaben die meist recht „machiavellistischen“ Mittel an, auf kriegerischem und diplomatischem Wege die Nachbarfürsten zu überwinden, schmiedeten die Allianzen und sorgten für die Kriegsbereitschaft. Vor allem durch rationale Heeresorganisation, Magazin- und Steuerpolitik: es ist offenbar, daß sie als Rechnungsführer der Fürsten dazu befähigt waren[C 323] Die technische Beschaffenheit dieser alten „Bücher“ muß hier ganz dahingestellt bleiben. Papier ist erst ein weit späteres (Import-)Produkt. Aber geschrieben und gerec[192]net wurde längst vorher und zweifellos lange vor Konfuzius.
49
Die später zu erwähnende Annahme v. Rosthorns,[192] Zur Existenz von Schrifttum vor Konfuzius und zu den Büchern als Beuteobjekten siehe Parker, Ancient China, S. 90 f.; zur Papierherstellung siehe oben, S. 143, Anm. 95.
50
daß die Ritual-„Literatur“ mündlich überliefert worden und der „Bücherbrand“ Rosthorn, Burning of the Books; siehe unten, S. 287.
51
daher eine Legende sei, scheint von de Groot, der diesen noch in seinem letzten Werk als Tatsache annimmt, Zur Bücherverbrennung unter Shih Huang-ti siehe unten, S. 197.
52
nicht anerkannt zu werden. De Groot, Universismus, S. 4.
26)
. Die Fürsten suchten sich gegenseitig in der Wahl der Literaten zu beeinflussen, sie sich abspenstig zu machen, die Literaten ihrerseits korrespondierten miteinander, wechselten den Dienst, führten oft eine Art von Wanderleben Die Annalistik (Tschepe a. a. O. p. 133) bewahrt Berechnungen der Militärkraft der einzelnen Teilstaaten anläßlich eines Allianzplans auf. Darnach sollte z. B. ein Areal von 1000 Quadrat-Li (1 Li = 537 Meter) 600 Kriegswagen, 5000 Pferde, 50 000 Mann (davon 10 000 Train, der Rest Kämpfer) haben stellen können.
53
Ein (angeblicher) Lastenreformplan aus dem 12. Jahrh. vor Chr. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 133, macht diese Angaben über den Teilstaat Wei. Sie scheinen unglaubwürdig, auch wenn man, wie dort, von einer großen Bevölkerungsdichte ausgeht.
54
(vermutlich – nach vorderasiatischen Analogien – einige Jahrhunderte nach der Zeit der Einführung des Kriegswagens) verlangte von der gleichen Fläche 10 000 Kriegswagen. Weber bezieht sich auf die Neuordnung des Landbesitzes unter König Wen der Chou-Dynastie, von der Biot, Propriété, S. 262 f., berichtet. Weber zieht die Richtigkeit der Angabe wohl deswegen in Zweifel, da er der Einschätzung von Chavannes folgt, der alle Angaben, die sich auf die Zeit vor 841 v. Chr. beziehen, für ungesichert hält. Siehe unten, S. 235.
27)
von Hof zu Hof wie etwa okzidentale Kleriker und Laienintellektuelle des ausgehenden Mittelalters. Sie fühlten sich als eine ebenso einheitliche Schicht wie diese. Vgl. Tschepe a. a. O. p. 67.
55
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 67.
Die Konkurrenz der Teilstaaten um die politische Macht entband die Rationalisierung der Wirtschaftspolitik der Fürsten
28)
. [C 322]Sie war [193]das Werk jener Literatenschicht. Ein Literat: Yong, gilt als Schöpfer der rationalen inneren Verwaltung, ein anderer, Wei Jan, Die Teilstaatenepoche war eine Zeit sehr starken Patriotismus, besonders in den [193]Grenzstaaten gegen die Barbaren (vor allem: Tsin).
57
Als der Tsin-König [C 324]in Gefangenschaft geraten war, brachten „2500“ Familien durch Subskription die Mittel zur Fortführung des Krieges auf. Sowohl der Staat Ch’in in als auch der Staat Chin grenzten nach Nordwesten an das Gebiet von „Barbaren“. Die folgende Beschreibung patriotischer Einstellung bezieht sich aber auf den Staat Chin.
58
Der Versuch eines Han-Kaisers im Jahre 112 n. Chr., bei schwerer Finanzlage auf eine solche „Kavaliersanleihe“ zu greifen – wie sie bekanntlich noch im leopoldinischen Österreich des 17. Jahrhunderts vorkamen – scheint dagegen einen schwachen Erfolg gehabt zu haben. Der gefangene Herrscher war Fürst Hui von Chin; vgl. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 36 f.
59
Kaiser Wu-ti der Han-Dynastie forderte im Jahr 112 v. Chr. eine zusätzliche Abgabe von seinem Adel, um den Krieg gegen das Königreich Nan Yüeh finanzieren zu können. Er erhielt nur schlechtes Gold. Vgl. Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. CIII, und 3, S. 595.
56
als Schöpfer der rationalen Heeresverfassung in demjenigen Teilstaat, der später alle anderen überflügelte. Große Volkszahl und vor allem: Reichtum – des Fürsten wie seiner Untertanen – wurde hier wie im Okzident als Machtmittel politisches Ziel[193] Bei „Yong“ handelt es sich um den Literaten Shang Yang, der auch unter dem Namen Wei Yang bekannt ist. Siehe auch die Biographie von Wei Yang bei Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 115–129. Wei Jan (starb 265 (?) v. Chr.) diente den Ch’in als General.
29)
. Wie im Okzident, so hatten auch hier die Fürsten und ihre literarisch-rituellen Berater den Kampf vor allem gegen ihre eigenen Untervasallen zu führen, von deren Renitenz ihnen das gleiche Schicksal drohte, welches sie ihren eigenen Lehensherren bereitet hatten. Fürstenkartelle gegen die Subinfeudation, die Festlegung des Grundsatzes durch die Literaten: daß die Erblichkeit einer Beamtenstelle rituell anstößig und daß Nachlässigkeit in der Ausführung der Amtspflicht magische Nachteile (frühen Tod) nach sich ziehe Tschepe a. a. O. p. 142.
60
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 142.
30)
, kennzeichnen die Verdrängung der alten Verwaltung durch Vasallen und also: durch die charismatisch qualifizierten großen Familien, zugunsten der Beamtenverwaltung. Schaffung von fürstlichen Leibgarden Beides in dem Vortrag eines Literaten, wiedergegeben bei Tschepe a. a. O. p. 77.
31)
, fürstlich equipierten und verpflegten Heeren mit Offizieren statt der Vasallenaufgebote brachten in Verbindung mit der Steuer- und Magazinpolitik die entsprechende Umwälzung auf militärischem Gebiet. Der [194]ständische Gegensatz der großen charismatisch qualifizierten Sippen: derjenigen, welche dem Fürsten auf ihren Kriegswagen mit ihrem Gefolge in das Feld folgten, gegenüber dem gemeinen Volk, wird in der Annalistik überall als selbstverständlich vorausgesetzt. Es bestanden feste Kleiderordnungen Tschepe a. a. O. p. 61.
32)
; die „großen Familien“ suchten durch Ehepolitik[194] Tschepe a. a. O. p. 59.
33)
ihre Stellung zu sichern, und auch die rationalen Ordnungen der Teilstaaten, z. B. diejenigen Yongs im Tsin-Staate, Tschepe a. a. O. p. 14.
61
hielten die Ständescheidung fest. „Edle“ und Volk werden stets geschieden, [C 325]– wobei jedoch deutlich hervortritt: daß unter „Volk“ freie, nur von der Lehenshierarchie, dem Ritterkampf und der Ritterbildung ausgeschlossene Plebejersippen, nicht etwa: Hörige, zu verstehen sind. Es findet sich[194] Gemeint sind die Verwaltungsreformen Wei Yangs für den Staat Ch’in im 4. Jahrhundert v. Chr.
34)
eine von den Edlen abweichende politische Stellungnahme des „Volks“. Immerhin wird sich uns später zeigen, daß die Lage der Masse der Bauern prekär war und erst die Entwicklung der Patrimonialstaaten hier wie überall die Fürsten mit den nicht privilegierten Schichten gegen den Adel zusammenführte. [C 325] Tschepe p. 38.
64
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 38, gibt ein Gespräch zwischen dem Fürsten Mu und seinem Minister Liu Cheng wieder, in dem Liu Cheng dem Fürsten die Ansichten des Volks erläutert.
Der Kampf der Teilstaaten verringerte deren Zahl zunehmend auf einen immer kleineren Kreis rational verwalteter Einheitsstaaten. Schließlich
d
[[A 40]]gelang es im Jahre 221 dem Fürsten von Tsin,[194] d (ab S. 187: Von den in Kürze)–d Fehlt in A.
62
nach Verdrängung der nominellen Dynastie und aller andern Vasallen als „erster Kaiser“ Gemeint ist der Staat Ch’in.
63
ganz China dem „Reich der Mitte“, dem Patrimonium des Herrschers, einzuverleiben, d. h. der eigenen Beamtenverwaltung zu unterstellen „Erster Kaiser“ ist die Übersetzung des Titels Shih Huang-ti.
f
. Eine echte „Selbstherrschaft“, unter Beseitigung des alten feudalen Kronrats, mit zwei GroßwesirenA: eigene Beamtenverwaltung zu unterhalten
g
(nach Art der praefecti praetorio), Scheidung der Militär- von den Zivilgouver[195]neurenA: Großvezieren
h
(nach Art der spätrömischen Institutionen), beide überwacht von fürstlichen Aufsichtsbeamten (nach persischer Art), aus denen später die reisenden „Zensoren“[195]A: Civilgouverneuren
i
(missi dominici) entwickelt wurden, und streng bureaukratische Ordnung mit Avancement nach Verdienst und Gnade beiA: „Censoren“
j
allgemeiner Zulassung zum Amt traten an die Stelle der alten theokratisch-feudalen Ordnung.A: und
k
Für diese „Demokratisierung“In A folgt: Als Frevel an dieser verwünscht, wurden ihre wesentlichen Züge doch von der Restauration der Han-Dynastie (205) beibehalten. Auch die von der Han-Dynastie gesammelten „klassischen“ Schriften, (die 5 King und 4 Schu)
68
, in ihrer Entstehungszeit [A 41]mindestens ein Jahrtausend umspannend, spiegeln zwar noch die älteren Gegensätze, setzen aber doch den Beamtenstaat als die gegebene Strukturform voraus. Die Wu-ching (Fünf Klassiker) waren das I-ching, das Shu-ching, das Shih-ching, das Li-chi und das Ch’un-ch’iu, die Ssu-shu (Vier Bücher), das Lun-yü, Ta-hsüeh, Chung Yung und Meng-tzu.
l
des Beamtentums wirkte dabei nicht nur das überall wirksam gewesene natürliche Bündnis des Selbstherrschers mit den Plebejerschichten gegen die ständisch Vornehmen, sondern auch ein finanzielles Moment: Es ist, wie schon bemerkt,l (bis S. 200: den Literaten zugute.) –l Fehlt in A.
65
kein Zufall, daß die Annalistik diesem „ersten Kaiser“ (Schi Hoang Ti) die erstmalige Praktizierung des Ämterverkaufs zuschreibt. Dieser mußte ja die Folge haben: bemittelte Plebejer in die Staatspfründen zu bringen. Indes der Kampf gegen den Feudalismus war prinzipiell. Alle Verlehnung politischer Macht, auch innerhalb der Sippe des Kaisers, wurde verboten. Die ständische Gliederung blieb zwar unangetastet[195] Oben, S. 184.
35)
. Aber mit der Etablie[C 326]rung einer festen Ämterhierarchie, für welche die Vorstufen schon in einigen der Teilstaaten geschaffen worden waren, steigerte sich die Chance des Aufstiegs von Beamten niederer Herkunft. Tatsächlich setzte sich das neue Kaisertum gegen die feudalen Gewalten mit Hilfe plebejischer Mächte durch. Bis dahin war Leuten plebejischer Abkunft der Aufstieg zu politischem Einfluß nur innerhalb der Schicht der Literaten unter besonderen [196]Umständen möglich gewesen. Es finden sich in den Annalen der Teilstaaten seit dem Beginn der Rationalisierung der Verwaltung Beispiele von fürstlichen Vertrauensmännern armer und unedler Abkunft, welche ihre Stellung nur ihrem Wissen verdankten[195] „Edle und Volk halten sich in den Schranken ihres Ranges“[,] sagt der Kaiser in einer in den Annalen überlieferten Inschrift (Tschepe a. a. O. p. 261).
66
In einer andern werden „Edle, Beamte und Volk“ unterschieden. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 261.
67
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 265.
36)
, und die Literaten beanspruchten kraft dieser ihrer Fähigkeiten und der Beherrschung der Riten für die höchsten Ämter den Vorzug selbst vor den nächsten Angehörigen der Fürsten[196][C 326] S. die später zu erörternde Stelle bei Tschepe, Hist. du R. de Han, Var. Sinol. 31
70
p. 43 (für das Wei-Fürstentum im Jahre 407 v. Chr.). Tschepe, Trois royaumes, S. 43; siehe unten, S. 290.
37)
. Aber nicht nur war diese Stellung von den großen Vasallen nicht unbestritten, sondern in aller Regel fand sich der Literat in einer unoffiziellen Stellung, als eine Art von Minister ohne Portefeuille oder, wenn man will, von „Beichtvater“ des Fürsten, und im Kampf mit dem Lehensadel, der hier, wie auch im Okzident, die Heranziehung von Fremden bei der Besetzung der Ämter, welche er selbst zu monopolisieren trachtete, bekämpfte. In den ersten Jahren Schi Hoang Ti’s – im Jahre 237, noch vor Einigung des Reichs – findet sich denn auch eine Austreibung der fremdbürtigen Literaten (und Händler) berichtet. a. a. O. (vorige Anmerkung).
69
Aber die Machtinteressen des Fürsten führten ihn zunächst zum Widerruf dieser Maßregel[196] Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 113.
38)
und sein erster Minister blieb seitdem ein Literat, der sich selbst als Parvenu niederer Abkunft bezeichnet. Nach der Einigung des Reichs aber wendete sich der rationale traditionsfeindliche Absolutismus des Selbstherrschers – wie er auch in seinen Inschriften deutlich zutage tritt Die Tradition läßt den Literaten Li-se, den seither allmächtigen Minister, die Bedeutung der Literaten (und der Fremdbürtigen, auch der Kaufleute, überhaupt) für die Fürstenmacht in einer Denkschrift darlegen (Tschepe a. a. O. p. 231).
71
Die Denkschrift Li Ssus ist zitiert bei Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 229 f.
39)
– [C 327]mit Wucht auch gegen die soziale Macht der Bildungsaristokratie der Literaten. Das Altertum sollte nicht über die Gegenwart und seine Interpreten nicht über den [197]Monarchen herrschen: „der Kaiser ist mehr als das Altertum“ Z. B. in der von Se Ma Tsien in seiner Biographie (ed. Chavannes T. V, p. 166) aufbewahrten: alles Handeln gegen die Vernunft sei verwerflich.
72
Zahlreiche andere Inschriften (ebendort wiedergegeben) rühmen die rationale Ordnung, die der Kaiser im Reiche hergestellt habe. Bei Chavannes, Se-ma Ts’ien 2 (nicht 5), S. 165 f., heißt es: „[…] il punit de mort ceux qui agissaient contrairement à la raison.“
73
– Dieser „Rationalismus“ hinderte ihn nicht, nach dem Unsterblichkeitselixir suchen zu lassen. Vgl. Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 166 f.
40)
. In einer gewaltigen Katastrophe suchte er – wenn wir der Überlieferung glauben können – die gesamte klassische Literatur und den Literatenstand selbst zu vernichten. Die heiligen Bücher wurden verbrannt und angeblich 460 Literaten lebendig begraben. Das damit inaugurierte Hereinbrechen des reinen, auf persönliche Günstlinge ohne Rücksicht auf Herkunft oder Bildung sich stützenden, Absolutismus kennzeichnete die Ernennung eines Eunuchen zum Großmeister des Haushalts[197][C 327] Ausspruch Schi Hoang Ti’s,
77
überliefert in seiner Biographie von Se Ma Tsien (ed. Chavannes T. II, p. 162). Übrigens war – wie später zu besprechen sein wird, Vgl. Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 162; inschriftlich überlieferte Aussage über Shih Huang-ti.
78
– die Meinung der Literatenminister in den Teilstaaten und selbst noch die Meinung Wang An Schi’s (11. Jahrhundert nach Chr.) grundsätzlich nicht immer einer ähnlichen Auffassung abgeneigt. Unten, S. 289 ff.
41)
und zum Lehrer des zweiten Sohnes, den nach dem Tode des Kaisers der Eunuch in Gemeinschaft mit dem Parvenuliteraten Die Eunuchenwirtschaft findet sich, scheint es, erstmalig im 8. Jahrhundert v. Chr.
74
gegen den ältesten Sohn und den Kommandierenden des Heeres auf den Thron hob.[197] Gemeint ist der Eunuch Chao Kao.
75
Die von der Bildungsaristokratie der Literaten fortan durch alle Jahrhunderte des Mittelalters mit wechselndem Erfolg stets bekämpfte Günstlingswirtschaft des reinen orientalischen Sultanismus mit ihrer Verbindung von ständischer Nivellierung und absoluter Autokratie schien nun über China hereinzubrechen. Der Kaiser hatte, als Ausdruck der Stellung, die er beanspruchte, den alten Namen „Volk“ (Min) für die Gemeinfreien beseitigt und den Namen Kien tscheu, „Schwarzköpfe“, sicherlich gleichbedeutend mit: „Untertanen“, an die Stelle gesetzt. Nach dem Tod Shih Huang-tis unterschlugen der Minister Li Ssu und der Eunuch Chao Kao einen testamentarischen Brief des Kaisers an seinen ersten Sohn und machten stattdessen einen anderen Sohn zum Kaiser. Vgl. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 311–317.
76
Die kolossale Anspannung der Fronlasten Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 253.
42)
für die kaiserlichen Bauten [198]erforderte die rücksichtslose ungefesselte Disposition über die Arbeitskräfte und Steuerkräfte Die Zahl der an der großen Mauer Frondenden wird auf 300 000(?) angegeben,
79
noch höhere Zahlen finden sich für die Fronlast im ganzen. Zwar ist die große Mauer im Lauf von langen Zeiträumen entstanden (da sie nach der Rechnung von Elisée Reclus Diese Angaben macht Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 275.
80
mindestens 160 Millionen Kubikmeter aufgemauertes Massiv umfaßt, ließe sich die erforderliche Arbeit wohl abschätzen). Reclus, Asie Orientale 7, S. 193 ff.; auch zitiert bei Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 280.
43)
[C 328]des Landes, nach Art des pharaonischen Reichs. Andererseits wird von dem unter Schi Hoang Ti’s Nachfolger allmächtigen Palasteunuchen[198] Für diese kam namentlich die Heranschaffung des erforderlichen Proviants für die fronenden Soldaten und Sträflinge in Betracht. Die Annalistik berechnete (Tschepe a. a. O.
82
p. 275), daß auf dem Transport bis zur Konsumstätte 18 200% Kosten entstanden seien (von je 182 Ladungen sei, infolge des Verzehrs unter[C 328]wegs, immer nur eine an den Bestimmungsort gelangt, eine natürlich nur für einen Einzelfall vielleicht einmal zutreffende Angabe). Tschepe, Royaume de Ts’in,
81
ausdrücklich berichtet[198] Gemeint ist der Eunuch Chao Kao, der unter Erh-shih Huang-ti zum Palastaufseher wurde. Vgl. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 322.
44)
, daß er empfohlen habe, die Herrscher sollten sich mit dem „Volk“ verbinden und die Ämter ohne Rücksicht auf Stand oder Bildung vergeben; es sei jetzt die Zeit, wo der Säbel herrschen müsse, nicht aber feine Manieren: ganz dem typischen orientalischen Patrimonialismus entsprechend. Der Kaiser wehrte andrerseits den Versuch der Magier Tschepe p. 363 f.
83
Der Eunuch selbst war aus vornehmer, aber vorbestrafter Familie. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 330.
84
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 323.
45)
ab, ihn – unter dem Vorwand der Erhöhung [199]seines Prestiges – „unsichtbar“ zu machen, d. h. wie den Dalai Lama zu internieren und die Verwaltung ganz in die Hände der Beamten zu legen, behielt sich vielmehr die „Selbstherrschaft“ im eigentlichsten Sinn vor. Von diesem Versuch berichtet die Annalistik, insbesondere Se Ma Tsien in seiner Biographie Schi Hoang Ti’s (ed. Chavannes, II, p. 178)
85
einiges. „Meister Lu“, ein Taoist, den er mit dem Aufsuchen des Unsterblichkeitskrauts betraut hatte, scheint der Urheber des Plans gewesen zu sein. Der „echte Mensch“, hieß es, „verberge sich und zeige sich nicht (eine besondere Art von Anwendung gewisser später zu besprechender Chavannes, Se-Ma Ts’ien 2, S. 176 f.
86
Grundsätze Lao tse’s). Aber Schi Hoang Ti regierte tatsächlich selbst, und es war die Klage der „Weisen“ aller Richtungen, daß sie von ihm nicht gebührend vorher befragt würden (p. 1791. c.). Erst der Nachfolger, Eul schi hoang ti, lebte als „tschen“, „Verborgener“, unter der Obhut seines Günstlings, erteilte aber infolgedessen auch seinerseits den Beamten keine Audienz (p. 266 l. c.): Zu Lao-tzu siehe auch unten, S. 378 ff.
87
die typische Klage der Konfuzianer, wenn die Taoisten und Eunuchen (beide meist verbündet, worüber später) Der hier gemeinte Rat des „Günstlings“ Chao Kao ist übersetzt bei Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 206. Die Herrscherselbstbezeichnung chen bedeutet nicht „Verborgener“, vielmehr erklärt hier der Eunuch Chao Kao die ausschließliche Reservierung dieser Selbstbezeichnung für den Herrscher damit, daß keiner die Stimme des Herrschers zu hören bekommt. An anderer Stelle findet sich eine erweiterte Erklärung für die Selbstbezeichnung, „weil die Untertanen den Herrscher nicht zu Gesicht bekommen“. Vgl. Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 127, Anm. 1.
88
herrschten. Sein Sturz Unten, S. 329 und 401.
89
brachte schon unter dem Gründer der Han-Dynastie die „Gefolgschaft“, d. h. die [199]Feudalherren, wieder ans Ruder, obwohl die gesamte Bureaukratie Schi Hoang Ti’s bestehen blieb und, vor allem, der Literateneinfluß wieder hergestellt wurde. Unter Erh-shih Huang-ti verfiel die Macht der Zentralregierung rapide, Aufstände [199]brachten die Ch’in-Dynastie schließlich zum Ende. Erh-shih Huang-ti beging Selbstmord, einer der Rebellenführer begründete die Han-Dynastie. Siehe Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 369–387.
Die gewaltsame Reaktion gegen diesen schroffen Sultanismus kam gleichzeitig teils von seiten der alten Familien, teils von seiten des Literatenstandes, teils von seiten des durch die Schanzarbeit erbitterten Heeres und der durch Rekrutierung, Fronden und Abgaben überlasteten Bauernsippen unter der Führung von Männern niederer Herkunft
46)
. Nicht die vornehmen Schichten aber, sondern ein Parvenu errang den Sieg, stürzte die Dynastie und begründete, während das Reich zunächst wieder in Teilstaaten zerfiel, die Macht der neuen Dynastie, welche das Reich [C 329]wieder einte. Aber der Erfolg fiel schließlich doch wiederum den Literaten zu, deren rationale Wirtschafts- und Verwaltungspolitik auch diesmal für die Herstellung der Kaisermacht ausschlaggebend und der von ihnen stets bekämpften Günstlings- und Eunuchenverwaltung damals technisch überlegen war. Vor allem wirkte aber das gewaltige Prestige ihrer Ritual- und Präzedenzienkenntnis und ihrer – damals noch eine Art von Geheimkunst bildenden – Schriftkunde entscheidend in dieser Richtung. Tschen-tschu, der Führer der Heeresrevolte, war Arbeiter,
90
Liu pang Den von Ch’en She geführten Aufstand beschreibt Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 332 ff. Er bezieht sich auf das Shih-chi, Kap. 48.
l
, der Führer der Bauern und Gründer der Han-Dynastie, Feldwächter eines Dorfs.[199]C: Liu kang
91
Ein Bund seiner Sippe mit andern Bauernsippen bildete den Kern seiner Macht. Liu Pangs Revolte beschreibt Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 339 ff.; siehe auch Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 324–405.
Schi Hoang Ti hatte Einheit der Schrift, des Maßes und Gewichtes, der Gesetze und Verwaltungsreglements geschaffen oder doch erstrebt. Er rühmte sich, den Krieg abgeschafft
47)
und Frieden und [200]innere Ordnung gestiftet, dies alles durch „Arbeit Tag und Nacht“ erreicht zu haben[C 329] Tschepe p. 259 f. (angebliche Inschrift).
92
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 259 f., Anm. 2, weist darauf hin, daß die Authentizität dieser Inschrift umstritten und sie in verschiedenen Varianten überliefert ist. Eine der Varianten ist bei Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 551–553, übersetzt.
48)
. Von der äußeren Einheitlichkeit blieb nicht alles erhalten. Aber das Wichtigste war die Abschaffung des Feudalsystems und die Durchführung eines Regiments von durch persönliche Eignung qualifizierten Beamten. Als Frevel an der alten theokratischen Ordnung von den Literaten verwünscht, wurden diese patrimonialistischen Neuerungen doch von der Restauration der Han-Dynastie beibehalten und kamen schließlich nur den Literaten zugute.[200] Tschepe p. 267 f.
97
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 264.
l
[200] l (ab S. 195: Für diese „Demokratisierung“)–l Fehlt in A.
[[A 41]]Rückschläge in den Feudalismus
m
sind auch weit später noch eingetreten. In der Epoche Se Ma Tsien’s (2. Jahrhundert vor Chr.),A: Feudalismus, namentlich durch große Landverleihungen an Angehörige des Herrscherhauses,
93
unter den Kaisern Tschu fu yen und U,[200] Bei den folgenden Angaben über das 2. Jahrhundert v. Chr. bezieht sich Weber auf die Darstellung von Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, Introduction, S. XC ff.
94
mußte der neuerstandene Feudalismus abermals niedergeworfen werden, der zuerst aus der Verlehnung von Ämtern an kaiserliche Prinzen wieder entstanden war. Zunächst wurden kaiserliche Ministerresidenten an die Höfe der Vasallen zur Überwachung geschickt, dann die Ernennung aller Beamten an den kaiserlichen Hof gezogen, dann (127 vor Chr.) die Erbteilung der Lehen verfügt, um die Macht der Vasallen zu schwächen, schließlich (unter U) niedrig Geborenen (darunter einem gewesenen Schweinehirten) Chu Fu-yen war ein Berater des Kaisers Wu-ti (reg. 141–87 v. Chr.), den Weber als „U“ bezeichnet. (Zu der Umschrift bei Weber siehe die Einleitung des Herausgebers, oben, S. 68). Vgl. Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, Introduction, 3. LVII.
95
die bisher vom Adel beanspruchten Hofämter verliehen. Gegen die letzte Maßregel opponierte der Adel heftig, die Literaten aber setzten (124 vor Chr.) durch, daß ihnen die hohen Ämter Vorbehalten blieben. Wir werden später sehen, Gemeint ist Kung-sun Hung, der bis zum Berater des Kaisers aufstieg. Vgl. Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. XCI, der sich auf Shih-chi, Kap. 112, stützt.
96
wie in diese für Chinas politische und kulturliche Struktur entscheidenden Kämpfe der Gegensatz der konfuzianischen Literaten gegen den – damals mit den Aristokraten, später mit den Eunuchen ver[C 330]bündeten, literatenfeindlichen und der Volksbildung im [201]Interesse ihrer Magie abgeneigten – Taoismus hineinspielte. Zum endgültigen Austrag kam der Kampf auch damals nicht. Unten, S. 327–330.
n
InFehlt in A.
o
der Standesethik des Konfuzianismus wirkten feudale Reminiszenzen stark[201]A: Und in
p
nach. Für Konfuzius selbst darf als unausgesprochene, aber selbstverständliche, Voraussetzung unterstellt werden: daß die klassische Bildung, welche er als entscheidende Voraussetzung der Zugehörigkeit zum Herrenstande verlangte, der Tatsache nach auf die herrschende Schicht der überlieferten „alten Familien“ beschränkt sei, zum mindesten der Regel nach. Auch der Ausdruck: Kiün tse, „fürstlicher Mann“, für den konfuzianisch Gebildeten stammt – ursprünglich den „Helden“, aber allerdings schon bei Konfuzius selbst den „Gebildeten“ bedeutend – aus der Periode ständischer Herrschaft jener erbcharismatisch zur politischen Gewalt qualifizierten Sippen. Immerhin konnte dem neuen Prinzip des „aufgeklärten“ Patrimonialismus: daß das persönliche Verdienst, und nur dieses, zu den Ämtern, einschließlich selbst des Herrscheramts, qualifiziere, die Anerkennung nicht ganz wieder entzogen werdenA: vielfach
49)
.[201][C 330] Freilich setzte es sich äußerst langsam und unter fortwährenden Rückschlägen selbst rein theoretisch durch. Wie es in der Praxis stand, davon ist später zu reden.
98
[201] Siehe dazu unten, Kap. V. „Der Literatenstand“, S. 285–331.
q
Die feudalen Bestandteile der sozialen Ordnung traten immer stärker zurück, und in allen wesentlichen Punkten wurde doch der PatrimonialismusFehlt in A, einschließlich Index.
50)
, wie sich zeigen wird, die für den Geist des Konfuzianismus grundlegende Strukturform. Es tritt in der Annalistik (vgl. Tschepe p. 67
99
und oft, auch in den früher zitierten Stellen) sehr deutlich der Gegensatz zu den Vasallen und deren Haß und Verachtung gegen die von Hof zu Hof wandernden Scholaren zutage. Vgl. die Auseinandersetzung Yong’s mit den Großen des Hofs des Fürsten Hiao Kong bei Tschepe p. 118. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 67.
100
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 118 f., berichtet über eine Auseinandersetzung zwischen dem Literaten Wei Yang und einem Minister von Hsiao-kung; siehe auch unten, S. 248.
r
A: Aber der Patrimonialismus war doch die grundlegende Strukturform.
Wie bei ausgedehnten patrimonialstaatlichen Gebilden unter unentwickelter Verkehrstechnik durchweg, so blieb auch hier das Maß der Zentralisation der Verwaltung eng begrenzt. Auch nach Durchführung des Beamtenstaates blieb nicht nur der Gegensatz der „inne[202]ren“, d. h. im altkaiserlichen Patrimonium angestellten, zu den „äußeren“, den Provinzialbeamten und der Rangunterschied beider bestehen, sondern es blieb – mit Ausnahme einer Anzahl der höchsten Ämter in jeder Provinz – die Ämterpatronage und vor allem, nach stets neuen vergeblichen Zentralisationsversuchen,
Sie präsentierten die meisten Beamten des Bezirkes zur Anstellung. Diese erfolgte zwar durch die Zentralgewalt. Aber schon die kleine Zahl der offiziellen Beamten
s
fast die gesamte Finanzwirtschaft schließlich[202] Fehlt in A.
t
den einzelnen Provinzen überlassen. Darum [C 331]ist freilich in allen großen Finanzreformperioden immer erneut gekämpft worden. Wang-An-Schi (11. Jahrhundert) ebenso wie andre Reformer haben die effektive Durchführung der Finanzeinheit: Ablieferung aller Steuererträge nach Abzug der Kosten der Erhebung und: Reichsbudget, gefordert. Die ungeheuren Transportschwierigkeiten und das Interesse der Provinzialbeamten haben stets wieder Wasser in diesen Wein gegossen. Außer unter ganz ungewöhnlich energischen Herrschern haben die Beamten – wie schon die Zahlen der publizierten Katastrierungen ergaben – ganz regelmäßig sowohl die steuerpflichtige Fläche als die Kopfzahl der Zensiten um ca. 40% zu niedrig angegebenFehlt in A.
51)
. Die lokalen und provinzialen Unkosten mußten ferner natürlich vorabgezogen werden. Dann aber ergab sich für den Zentralfiskus eine höchst schwankende Resteinnahme. Schließlich kapitulierte er:[202][C 331] Dafür sind insbesondre die von Ma tuan lin
101
wiedergegebenen Gesamteinkunftsziffern der Zentralkasse charakteristisch, deren riesige und völlig unmotivierte Differenzen (besonders im 16. Jahrhundert) von chinesischen Autoren auf diesen Grund zurückgeführt werden (vgl. Biot N. J. Asiat. 3, Ser. 5, 1838 und das. 6, 1838, p. 329).[202] Ma Tuan-lin starb im Jahr 1325. Die folgenden Angaben können daher nicht aus dem Wen-hsien t’ung-k’ao stammen, sondern sind von Biot aus der Fortsetzung des Werkes, dem Hsü wen-hsien t’ung-k’ao entnommen.
102
Es ist ja doch klar, was es bedeutet, wenn – nachdem schon 1370: 8,4 Mill. King (= 48 Mill. Ha) steuerbares Land katastriert war – 1502: 4,2 Mill., 1542: 4,3 Mill., 1582 aber wieder: 7 Mill. King (= 39,5 Mill. Ha) gezählt wurden. (1745 sollen – 30 Jahre nach der Steuerkontingentierung – 161,9 Mill. Ha gezählt worden sein.) Biot, Recensements; Biot, Propriété.
103
Diese Zahlen listet Biot, Recensements, auf: für das Jahr 1370 auf S. 328, für das Jahr 1502 auf S. 326, für das Jahr 1542 auf S. 327, und für die Jahre 1582 und 1745 auf S. 328.
a
Die Statthalter wurdenFehlt in A.
b
seit Anfang des 18. JahrhundertsA: waren
c
bis zur Gegenwart wenigstens der Tatsache nachFehlt in A.
d
ähnlichFehlt in A.
e
den persischen Satrapen auf einen in NormalpauschalienA: gleich
f
festgesetzten, nur theoretischIn A nicht hervorgehoben.
g
nach [203]Bedarf variablen,A: aber
h
Tribut gesetzt[203]A: variablen
i
. Davon wird noch zu reden sein.In A folgt: und ernannten die meisten Beamten des Bezirkes. Die staatlichen Steuereinnehmer glichen, wie in fast allen Patrimonialstaaten, tatsächlich Steuerpächtern. Die an sich niedrige und, vor allen Dingen, der offiziellen Fiktion nach feste Grundsteuer war teils in Natura, teils in Silber festgesetzt. Das übliche Zahlmittel aber war Kupfer. Der Steuereinnehmer führte an die Regierung meist – weil es das bequemste und das einzige eine Art von Etatisierung ermöglichende System war – Silberpauschalien ab, trieb dagegen von den Pflichtigen das ein, was er wagen durfte, ihnen als amtlichen Kurs ihrer Pflichtigkeiten in Kupfer anzurechnen
104
Diese Steuerkontingentierung hatte Folgen für die Machtstellung der Provinzialstatthalter auf allen Gebieten. [203] Unten, S. 216 und 218 ff.
Sie präsentierten die meisten Beamten des Bezirkes zur Anstellung. Diese erfolgte zwar durch die Zentralgewalt. Aber schon die kleine Zahl der offiziellen Beamten
52)
führt zu dem Schluß: [C 332]daß [204]unmöglich sie selbst die Verwaltung ihrer riesigen Sprengel zu führen in der Lage sein konnten. Bei den schlechthin alles umfassenden Pflichten eines chinesischen Beamten konnte ein Bezirk vom Umfang eines preußischen Kreises, der einen Beamten hatte, selbst von Hunderten solcher nicht sachgemäß verwaltet werden. Das Reich glich einer Konföderation von Satrapien mit pontifikaler Spitze.[203] Am Ende des Jahrgangs 1879 der „Peking Gazette“
1
ist eine Berechnung der ungefähren Zahl der gleichzeitig lebenden mit dem zweiten (Zivil-)Grade promovierten, also zu den ordentlichen Ämtern voll befähigten Amtsanwärter angestellt, aufgemacht nach dem durchschnittlichen Lebensalter der Promovierten – deren Maximalkontingent für jeden der beiden Grade festgelegt ist – und der Lebenswahrscheinlichkeit: – zu hoch, sofern die Zahl der in höheren Jahren Promovierenden nicht ganz gering ist, zu niedrig, weil zu ihnen die Zahl der aus der Militärkarriere übernommenen – namentlich der Mandschus – und infolge von Kauf der Qualifikation zur Verfügung stehenden Anwärter hinzutritt. Nimmt man aber selbst an, daß die Zahl der gleichzeitig lebenden Anwärter darnach statt rund 21 200 etwa 30 000 betrage, so würde, bei Annahme von 350 Millionen Einwohnern, Peking Gazette, Jg. 1879, App. S. III–XIX: „Biographical table of the high officials composing the central and provincial government.“
2
auf etwa 11–12 000 Einwohner nur [C 332]ein solcher Anwärter kommen. Unterste staatliche Verwaltungsbezirke, denen je ein selbständiger staatlicher Beamter (der Tschih-hsien) vorsteht, gab es aber in den 18 Provinzen einschließlich der Mandschurei nur 1470, also (unter der gleichen Annahme) einen auf etwa 248 000 Einwohner; mit Einschluß der höheren „etatsmäßig“ vorgesehenen selbständigen Ämter käme etwa ein höheres Amt auf 200 000 Einwohner. Rechnete man selbst noch einen Teil der unselbständigen und unständigen Beamten hinzu, so würde sich doch ein Verhältnis ergeben, bei welchem z. B. Deutschland mit nur etwa 1000 Verwaltungs- und richterlichen Beamten von Assessorenrang alles in allem auskommen müßte. – Ganz andere Zahlen ergeben sich, wenn man die chinesische polizeiliche Fortschreibung der Familien- und Einwohnerzahl zugrunde legt. Die Zahlen, welche für 1845/6 In der Peking Gazette, Jg. 1879, App. S. IV, wird von einer Bevölkerungsgröße von 250 Millionen ausgegangen.
k
aus diesen Materialien Sacharow (Arbeiten der Kaiserl. Russ. Gesandtschaft – einer geistlichen Mission –, übersetzt von Abel und Meckenberg,C: 1895/6
3
Berlin 1858) zur Verfügung gestellt wurden, ergaben als allein in dem Bezirk Peking und zwei andern Bezirken beheimatet (also nicht: dort angestellt) an Militär- und Zivilbeamten 1845: rund 26 500, 1846 gar: 15 866 etatsmäßige und 23 700 disponible (zwei schwer [204]miteinander vereinbare Ziffern). Die Arbeiten wurden von Carl Abel und F. A. Mecklenburg übersetzt.
4
Es sind hier aber offenbar nicht nur die mit dem zweiten Grade promovierten, sondern auch die Exspektanten und alle Mandschuoffiziere einbegriffen. [204] Sacharoff, Historische Übersicht, S. 194.
j
Die Macht lag formell – auch nur: formell –Fehlt in A.
l
bei den großen Provinzialbeamten. Die Kaiser ihrerseits aber[204] Fehlt in A.
m
verwendeten nach der Schaffung der Reichseinheit in ingeniöser WeiseFehlt in A.
n
die dem Patrimonialismus eigentümlichen Mittel der Erhaltung ihrer persönlichen Gewalt: kurze Amtsfristen: offiziell drei Jahre,A: zwar
o
nach deren Ablauf der Beamte in eine andere Provinz versetzt werden sollteA: Amtsfristen (offiziell drei Jahre)
53)
, Verbot der Anstellung eines Beamten in seiner Heimatprovinz, Verbot der Anstellung von Verwandten im gleichen Sprengel,Bei einigen der höchsten Beamten wurde das Prinzip aus zwingenden Gründen häufig durchbrochen: Li Hung Tschang z. B. blieb mehrere Jahrzehnte höchster Verwaltungschef in Tschili. Aber im übrigen wurde, abgesehen von der Erlaubnis einer einmaligen Verlängerung um weitere 3 Jahre, das Prinzip bis in die neueste Zeit ziemlich streng durchgeführt.
p
und ein systematisches Spionagesystem in Gestalt der sogenannten „Zensoren“. All dies aber, ohne damit – aus gleich zu erwähnenden Gründen, – sachlich eine präzise Einheitlichkeit der Verwaltung herzustellen.Fehlt in A.
q
Das Prinzip, in den zentralen Kollegialbehörden den Präsidenten des einen Yamen zugleich als Mitglied anderer Kollegien anderenA: „Censoren“, aber ohne damit dauernd sachlich eine Einheitlichkeit der Verwaltung herzustellen.
r
zu unterstellen, hemmteA: Anderen
s
die Präzision der Verwaltung, ohne die Ein[A 42]heitlichkeit wesentlich zu [C 333]fördern. Erst recht versagte sie gegenüber den Provinzen.In A folgt: begreiflicherweise
a
Die einzelnen großen lokalen Verwaltungsbezirke bestritten, sahen wir – mit gelegentlichen Unterbrechungen in Zeiten starker Herrscher –Fehlt in A.
b
ihre heimischen Ausgaben aus den Steueraufkünften vorab und machten falsche Katasteranga[205]benA: wie in solchen Fällen stets,
c
. Soweit die Provinzen finanziell – als Militär- oder Arsenalstandorte – „passiv“ waren, bestand ein verwickeltes System von Anweisungen auf die Einnahmen der Überschußprovinzen und im übrigen kein verläßlicher Etat, weder der Zentrale noch der Provinzen, sondern traditionelle Appropriationen. Klarer Einblick in die Finanzen der Provinzen fehlte der Zentralgewalt, wir werden sehenFehlt in A.
5
mit welchem Resultat. Bis in die letzten Jahrzehnte waren es die Provinzialstatthalter und nicht die Zentralregierung: – die dafür nicht einmal ein Organ besaß –, welche die Verträge mit den fremden Mächten abschlossen.[205] Unten, S. 220.
d
[205] Fehlt in A.
6
Fast alle wirklich wichtigen Die kaiserliche Regierung hatte im Jahr 1861 auf Anregung von Prinz Kung das Tsungli-Yamen, ein „Außenministerium“, eingerichtet. Dieses Ministerium verlor an Bedeutung, als der Prinz in Ungnade fiel, und als im Jahr 1870 Li Hung-chang gleichzeitig Gouverneur der Provinz Chihli und „Superintendent der Drei Nördlichen Häfen“ Pei-yang ta-ch’en wurde, gingen die Funktionen des Tsungli-Yamen praktisch auf Li Hung-chang über.
e
Verwaltungsanordnungen gingen formellFehlt in A.
f
von den Provinzialstatthaltern, in Wahrheit, wie wir sehen werden,A: daher
g
A: Statthaltern, teilweise
7
von den ihnen untergeordneten, und zwar den unoffiziellen, Unten, S. 207.
h
Beamten aus. Die Anordnungen der Zentralgewalt wurden daherFehlt in A.
i
bis in die Gegenwart von den Unterinstanzen oft mehr als ethischFehlt in A.
k
maßgebliche Vorschläge oder Wünsche, denn als Befehle behandelt, wie dies jaIn A nicht hervorgehoben.
l
der pontifikalen, charismatischen, Natur des Kaisertums entsprach. Sie stellten auch inhaltlich, wie jeder Blick zeigt, mehr Kritiken der Amtsführung als Anordnungen dar.Fehlt in A.
m
Der einzelne Beamte persönlich war freilich jederzeit frei absetzbar. Aber die reale Macht der Zentralgewalt zog davon keinenFehlt in A.
n
Vorteil. Denn das Prinzip: keinen Beamten in seiner Heimatprovinz anzustellen, und der vorschriftsmäßige dreijährige Wechsel von Provinz zu Provinz oder doch von Amt zu Amt, führte zwar dazu, daß diese Beamten der Zentralgewalt gegenüber nicht zu selbständigen Mächten nach Art feudaler Vasallen emporwuchsen und daß also die äußerliche Einheit des Reichs erhalten blieb. Aber um den Preis: daß diese offiziellen Beamten in ihren Amtssprengeln niemals bodenständig wurden. Der Mandarin, welcher, begleitet [206]von einer ganzen Schar von Sippengenossen, Freunden und persönlichen Klienten, sein Amt in einer ihm unbekannten Provinz antrat, deren Dialekt er in aller Regel nicht verstand, war zunächst schon sprachlich meist auf die Dienste eines Dolmetschers angewiesen. Er kannte ferner das örtliche Recht der Provinz nicht, welches auf zahlreichen Präzedenzfällen beruhte, [C 334]die er – da sie der Ausdruck heiliger Tradition waren – nicht ohne Gefahr zu verletzen wagen durfte. Und er war deshalb völlig abhängig von den Belehrungen eines unoffiziellen, ebenso wie er selbst literarischen, aber mit den örtlichen Gewohnheiten kraft örtlicher Abstammung genau vertrauten Beraters, einer Art von „Beichtvater“, der als sein „Lehrer“ bezeichnet und von ihm mit Respekt, oft mit Devotion, behandelt wurde. Nächstdem war er abhängig von seinen nicht zu den offiziellen, vom Staat bezahlten, dem Fremdbürtigkeitszwang unterliegenden Beamten, sondern zu dem von ihm aus seiner Tasche zu bezahlenden unoffiziellen Beamtenstab gehörigen Gehilfen. Diese wählte er naturgemäß aus der Zahl der aus der Provinz gebürtigen, zum Staatsdienst qualifizierten, aber noch nicht mit einem Amt beliehenen Amtsanwärter, auf deren örtliche Personen- und Sachkunde er sich verlassen konnte, aber auch, in Ermangelung aller eigener Orientiertheit, mußte. Und endlich war er, wenn er einen Gouverneurposten in einer neuen Provinz übernahm, abhängig von der geschulten Sach- und Ortskunde der Chefs der üblichen RessortsA: wenig
54)
[207]jeder Provinz, welche immerhin einige Jahre Kenntnis der örtlichen Verhältnisse vor ihm voraus hatten. Es ist völlig klar, was die Folge sein mußte: die wirkliche Macht lag in der Hand jener unoffiziellen, ortsgebürtigen Unterbeamten, welche in ihrer Geschäftsführung zu kontrollieren und zu korrigieren ganz außerhalb der Macht der offiziellen Beamten lag, und [C 335]ihnen um so weniger möglich war, je höher ihr eigener Rang war.[206][C 334] Oft bis zu 6. Aber die offiziellen, wirklich wichtigen Persönlichkeiten waren unter dem „Vizekönig“
8
nur die Gouverneure, Provinzialrichter und Provinzialschatzmeister. Der Schatzmeister war davon der ursprünglich alleinige und höchste Verwaltungsbeamte, der Gouverneur ein schließlich seßhaft gewordener Missus dominicus (früher oft Eunuch). Diese beiden Beamten: für Finanz und Justiz, waren allein vorgesehen, alle andern „Ressorts“ unoffiziell. Auch der unterste (hsien =) Beamte, dessen offizieller Name „Hirt“ bedeutet,[206] Morse, Trade, S. 63 f. Der Titel tsung-tu (General-Gouverneur) wird in der englischsprachigen Literatur mit „Viceroy“ übersetzt.
9
hatte zwei Sekretäre: für Justiz und für Finanzen. Der über ihm stehende Präfekt (des „fu“) hatte immerhin noch übersichtliche oder doch konkret angebbare Funktionen (Wasserwege, Landwirtschaft, Stuterei, Korntransport, Unterbringung der Soldaten, allgemeine Verwaltung im polizeilichen Sinn), galt jedoch wesentlich als Überwachungs- und Durchgangsbehörde für die Korrespondenz nach oben. Der Titel des Beamten lautete chih-hsien (Der, der den Kreis kennt); er wurde auch verkürzend als hsien bezeichnet. Siehe Morse, Trade, S. 69 f. Als „pastor“ wird dieser Beamte von Leong und Tao, Village Life, S. 50, bezeichnet.
10
Die Funk[207]tionen des untersten Beamten dagegen waren schlechterdings enzyklopädisch: er war schlechthin für alles da und verantwortlich. Morse, Trade, S. 66.
12
Besondere „Taotai’s“ waren bei den großen Provinzialbehörden für die Salzgabelle, den Wegebau usw. angestellt.Zu den Funktionen des hsien-Beamten siehe Morse, Trade, S. 69–73.
13
Sonderbeamte mit Aufträgen und Kompetenzen ad hoc kamen hier wie in allen Patrimonialstaaten vor. Über den Begriff eines „Juristen“ in China (Kenner der Präzedenzien) und die Advokatur s. Alabaster[,] Notes and Commentaries on Chinese Criminal Law Tao-t’ai hießen die Beamten, die mehreren Präfekturen (fu) vorstanden. Zu den tao-t’ai mit Sonderaufgaben siehe Morse, Trade, S. 65.
14
(mir jetzt nicht zugänglich gewesen). Alabaster, Notes.
o
Die Orientiertheit sowohl der von der Zentralverwaltung angestellten Lokal- wieFehlt in A.
p
der Zentralbeamten über die lokalen Verhältnisse war daher[207]A: Denn die Orientiertheit
q
viel zu labil, um konsequent und rational durchgreifen zu können.Fehlt in A.
r
In A folgt kein neuer Absatz.
Das weltberühmte und höchst wirksame
Soweit dieser abweichende „Geist“ auf rein soziologischen Momenten beruhte, hing er mit dem System der öffentlichen Lasten zusammen, wie es sich in China in Verbindung mit dem Schwanken der Geldwirtschaft entwickelt hatte.
Der ursprüngliche Zustand war hier wie anderwärts der: daß dem Häuptling bzw. Fürsten ein Ackerlos (Kong tien, dem homerischen τέμενος entsprechend) ausgewiesen und von den Volksgenossen gemeinsam bestellt wurde
s
Mittel des chinesischen Patrimonialismus, eine feudal-ständische Emanzipation der Amtsträger von ihrer Macht zu unterbinden: die Einführung der Examina und die Verleihung der Ämter nach Bildungsqualifikationen, statt nach Geburt und ererbtem Rang, war zwar für den Charakter der chinesischen Verwaltung und Kultur von einschneidendster Bedeutung, wie später zu besprechen sein wird.A: Das weitaus wirksamste
t
A: zwar, wie wir sehen werden, von der einschneidendsten Bedeutung für den einheitlichen Charakter des Beamtenstandes und damit auch für die Art und Weise, wie überall in China regiert wurde. In dieser Hinsicht gelang die Vereinheitlichung sehr weitgehend. Sie erreichte auch – in Verbindung mit den kurzen Amtsfristen und der Offenhaltung der Laufbahn für jedermann – ihren Zweck insofern, als die Konkurrenz der Beamten um die Ämter diesen jede Möglichkeit benahm, sich zu einem Amtsadel feudalen Charakters gegen die Herren zusammenzuschließen. Jeder Beamte war als Pfründenjäger der Feind jedes anderen. Mißtrauen und Eifersucht auf der einen, persönliche Patronage auf der anderen Seite beherrschten die internen Beziehungen der Beamtenschaft zum Vorteil der Vorgesetzten.
11
Aber einen präzis funk[208]tionierenden Mechanismus in den Händen der Zentralinstanz vermochte man angesichts jener Verhältnisse dadurch[207] Unten, S. 285–303, bes. S. 297 ff.
a
nicht herzustellen. Wir werden aber[208]A: auch so
b
, wenn wir auf die Beamtenbildung näher zu sprechen kommen, sehen, daß dem auch Hindernisse, die aus der innerstenFehlt in A.
c
Eigenart der (zum Teil religiös bedingten)A: inneren
d
Standesethik des Beamtentums folgten, sich in den Weg stellten.Fehlt in A.
e
Die Patrimo[209]nialbureaukratie war zwar in China wie im Okzident der feste Kern, an dessen Entfaltung die Bildung des Großstaats anknüpfte. Das Auftreten von Kollegialbehörden und die Entwicklung von „Ressorts“ waren dabei hier wie dort die typischen Erscheinungen. Aber der „Geist“ der bureaukratischen Arbeit war hier und dort – wie wir sehen werden – ein überaus verschiedener. In A folgt nach neuem Absatz:
Das Reich glich tatsächlich bis in die Gegenwart hinein stark einer Konföderation von Satrapien mit nur personal einheitlicher Spitze. Es scheint, daß wesentlich das unabweisliche Bedürfnis nach einem Minimum von Einheitlichkeit der [A 43]Stromregulierung die Einheit überhaupt aufrecht erhalten hat. Dagegen galt seit Jahrhunderten die Art der Ämter und vor allem die gleichmäßig vorgebildete Amtsanwärterschicht als Träger der Verwaltung und „Intelligenz“ durch die sämtlichen Teilgebilde hindurch. Diese Struktur des politischen Gebildes und seiner Träger hat auch den Charakter der ganzen literarischen Überlieferung geprägt.
Die klassischen, mit dem Namen des im Jahre 478 vor Chr. verstorbenen Kung-fuh-tze, Konfuzius, als Redaktor verknüpften Schriften lassen die Zustände der charismatischen Kriegskönige und des Feudalzeitalters noch in Trümmerstücken erkennen: Die Heldenlieder des [C 402]Hymnenbuches (Schi-king) singen wie die hellenischen und indischen Epen von wagenkämpfenden Königen. Aber in ihrem Gesamtcharakter sind die klassischen Bücher schon nicht mehr, wie die homerischen und germanischen Epen, Verkünder individuellen oder überhaupt rein menschlichen Heldentums. Das Heer der Könige, in welchem auch später die Kavallerie als die wichtigste Truppe galt, hatte schon zur Zeit der jetzigen Redaktion des Schi-king nichts mehr von Gefolgschafts- oder homerischer Aventiuren-Romantik, sondern besaß schon den Charakter einer bürokratisierten Armee mit Disziplin und, vor allem, mit „Offizieren“. Und – was für den Geist entscheidend ist – die Könige siegen schon im Schi-king nicht, weil sie die größeren Helden sind, sondern weil sie vor dem Himmelsgott sich moralisch im Recht befinden und ihre charismatischen Tugenden die überlegenen, die Feinde aber gottlose Verbrecher sind, welche sich am Wohle ihrer Untertanen durch Bedrückung und Verletzung der alten Sitten versündigt haben und so ihr Charisma verwirkten. Zu moralisierenden Betrachtungen hierüber weit mehr als zu heldenhafter Siegesfreude gibt der Sieg Veranlassung. Im Gegensatz zu den heiligen Schriften fast aller anderen Ethiken fällt ferner sofort das Fehlen jeder irgendwie „anstößigen“ Äußerung, jedes auch nur denkbarerweise „unschicklichen“ Bildes auf. Hier hat offensichtlich eine ganz systematische Purifikation stattgefunden, und diese dürfte wohl die spezifische Leistung des Konfuzius sein. Die pragmatische Umprägung der alten Überlieferung geht über die im Alten Testament, etwa im „Buch der Richter“, vorgenommene priesterliche Paradigmatik noch weit hinaus. Die Chronik, deren Verfasserschaft besonders aus[A 44]drücklich ihm selbst zugeschrieben wird, enthält die denkbar dürrste und sachlichste Aufzählung von Kriegszügen und Rebellenbestrafungen, in dieser Hinsicht vergleichbar etwa den assyrischen Keilschriftprotokollen. Wenn Konfuzius wirklich die Meinung ausgesprochen haben sollte: man werde sein Wesen aus diesem Werke besonders deutlich erkennen – wie die Überlieferung sagt –, dann müßte man wohl der Ansicht derjenigen (chinesischen und europäischen) Gelehrten zustimmen, welche dies dahin verstehen: eben diese systematische pragmatische Korrektur der Tatsachen unter dem [209]Gesichtspunkt der „Schicklichkeit“, welche sie dargestellt haben muß, (für die Zeitgenossen – denn für uns ist der pragmatische Sinn meist undurchsichtig gewor[C 403]den –) sei das Charakteristische gewesen. Fürsten und Minister der Klassiker handeln und reden als Paradigmata von Regenten, deren ethisches Verhalten der Himmel belohnt. Das Beamtentum und sein Avancement nach Verdienst ist Gegenstand der Verklärung. Es herrscht zwar noch Erblichkeit der Fürstentümer und zum Teil auch der lokalen Ämter als Lehen, aber eben dies System wird von den Klassikern skeptisch betrachtet und gilt letztlich als nur provisorisch. Und zwar in der Theorie auch einschließlich der Erblichkeit der Kaiserwürde selbst. Der ideale legendäre Kaiser (Yau) designiert seinen Nachfolger (Schun) ohne Rücksicht auf Abkunft lediglich nach dessen von den höchsten Hofbeamten bescheinigten besonderen bürgerlichen Tugenden und ebenso alle seine Minister.
Eigentliche Heldengesinnung sucht man in den meisten klassischen Schriften vergebens. Die überlieferte Ansicht des Konfuzius geht dahin, daß Vorsicht der bessere Teil der Tapferkeit sei und ein unangebrachtes Einsetzen seines eigenen Lebens dem Weisen nicht zieme. Die tiefe Befriedung des Landes, zumal seit der Mongolenherrschaft, hat diese Stimmung sehr gesteigert. Das Reich war ein Reich des Friedens. „Gerechte“ Kriege gab es in seinen Grenzen, da es ja als Einheit galt, nach Mencius überhaupt nicht. Die Armee war im Verhältnis zu seinem Umfang seit langem geradezu winzig. Daß die Kaiser neben den literarischen Staatsprüfungen auch sportliche Wettkämpfe und Militärdiplome einführten, hatte daran nichts geändert, daß der Militärstand ebenso verachtet blieb wie in England seit zwei Jahrhunderten und daß ein Gebildeter mit [[C 404]][A 45]einem nicht literarisch gebildeten Offizier nicht auf gleichem Fuße verkehrte.
Das Reich glich tatsächlich bis in die Gegenwart hinein stark einer Konföderation von Satrapien mit nur personal einheitlicher Spitze. Es scheint, daß wesentlich das unabweisliche Bedürfnis nach einem Minimum von Einheitlichkeit der [A 43]Stromregulierung die Einheit überhaupt aufrecht erhalten hat. Dagegen galt seit Jahrhunderten die Art der Ämter und vor allem die gleichmäßig vorgebildete Amtsanwärterschicht als Träger der Verwaltung und „Intelligenz“ durch die sämtlichen Teilgebilde hindurch. Diese Struktur des politischen Gebildes und seiner Träger hat auch den Charakter der ganzen literarischen Überlieferung geprägt.
Die klassischen, mit dem Namen des im Jahre 478 vor Chr. verstorbenen Kung-fuh-tze, Konfuzius, als Redaktor verknüpften Schriften lassen die Zustände der charismatischen Kriegskönige und des Feudalzeitalters noch in Trümmerstücken erkennen: Die Heldenlieder des [C 402]Hymnenbuches (Schi-king) singen wie die hellenischen und indischen Epen von wagenkämpfenden Königen. Aber in ihrem Gesamtcharakter sind die klassischen Bücher schon nicht mehr, wie die homerischen und germanischen Epen, Verkünder individuellen oder überhaupt rein menschlichen Heldentums. Das Heer der Könige, in welchem auch später die Kavallerie als die wichtigste Truppe galt, hatte schon zur Zeit der jetzigen Redaktion des Schi-king nichts mehr von Gefolgschafts- oder homerischer Aventiuren-Romantik, sondern besaß schon den Charakter einer bürokratisierten Armee mit Disziplin und, vor allem, mit „Offizieren“. Und – was für den Geist entscheidend ist – die Könige siegen schon im Schi-king nicht, weil sie die größeren Helden sind, sondern weil sie vor dem Himmelsgott sich moralisch im Recht befinden und ihre charismatischen Tugenden die überlegenen, die Feinde aber gottlose Verbrecher sind, welche sich am Wohle ihrer Untertanen durch Bedrückung und Verletzung der alten Sitten versündigt haben und so ihr Charisma verwirkten. Zu moralisierenden Betrachtungen hierüber weit mehr als zu heldenhafter Siegesfreude gibt der Sieg Veranlassung. Im Gegensatz zu den heiligen Schriften fast aller anderen Ethiken fällt ferner sofort das Fehlen jeder irgendwie „anstößigen“ Äußerung, jedes auch nur denkbarerweise „unschicklichen“ Bildes auf. Hier hat offensichtlich eine ganz systematische Purifikation stattgefunden, und diese dürfte wohl die spezifische Leistung des Konfuzius sein. Die pragmatische Umprägung der alten Überlieferung geht über die im Alten Testament, etwa im „Buch der Richter“, vorgenommene priesterliche Paradigmatik noch weit hinaus. Die Chronik, deren Verfasserschaft besonders aus[A 44]drücklich ihm selbst zugeschrieben wird, enthält die denkbar dürrste und sachlichste Aufzählung von Kriegszügen und Rebellenbestrafungen, in dieser Hinsicht vergleichbar etwa den assyrischen Keilschriftprotokollen. Wenn Konfuzius wirklich die Meinung ausgesprochen haben sollte: man werde sein Wesen aus diesem Werke besonders deutlich erkennen – wie die Überlieferung sagt –, dann müßte man wohl der Ansicht derjenigen (chinesischen und europäischen) Gelehrten zustimmen, welche dies dahin verstehen: eben diese systematische pragmatische Korrektur der Tatsachen unter dem [209]Gesichtspunkt der „Schicklichkeit“, welche sie dargestellt haben muß, (für die Zeitgenossen – denn für uns ist der pragmatische Sinn meist undurchsichtig gewor[C 403]den –) sei das Charakteristische gewesen. Fürsten und Minister der Klassiker handeln und reden als Paradigmata von Regenten, deren ethisches Verhalten der Himmel belohnt. Das Beamtentum und sein Avancement nach Verdienst ist Gegenstand der Verklärung. Es herrscht zwar noch Erblichkeit der Fürstentümer und zum Teil auch der lokalen Ämter als Lehen, aber eben dies System wird von den Klassikern skeptisch betrachtet und gilt letztlich als nur provisorisch. Und zwar in der Theorie auch einschließlich der Erblichkeit der Kaiserwürde selbst. Der ideale legendäre Kaiser (Yau) designiert seinen Nachfolger (Schun) ohne Rücksicht auf Abkunft lediglich nach dessen von den höchsten Hofbeamten bescheinigten besonderen bürgerlichen Tugenden und ebenso alle seine Minister.
Eigentliche Heldengesinnung sucht man in den meisten klassischen Schriften vergebens. Die überlieferte Ansicht des Konfuzius geht dahin, daß Vorsicht der bessere Teil der Tapferkeit sei und ein unangebrachtes Einsetzen seines eigenen Lebens dem Weisen nicht zieme. Die tiefe Befriedung des Landes, zumal seit der Mongolenherrschaft, hat diese Stimmung sehr gesteigert. Das Reich war ein Reich des Friedens. „Gerechte“ Kriege gab es in seinen Grenzen, da es ja als Einheit galt, nach Mencius überhaupt nicht. Die Armee war im Verhältnis zu seinem Umfang seit langem geradezu winzig. Daß die Kaiser neben den literarischen Staatsprüfungen auch sportliche Wettkämpfe und Militärdiplome einführten, hatte daran nichts geändert, daß der Militärstand ebenso verachtet blieb wie in England seit zwei Jahrhunderten und daß ein Gebildeter mit [[C 404]][A 45]einem nicht literarisch gebildeten Offizier nicht auf gleichem Fuße verkehrte.
ea
In C leicht verändert unten (S. 293–297) eingefügt.
Soweit dieser abweichende „Geist“ auf rein soziologischen Momenten beruhte, hing er mit dem System der öffentlichen Lasten zusammen, wie es sich in China in Verbindung mit dem Schwanken der Geldwirtschaft entwickelt hatte.
Der ursprüngliche Zustand war hier wie anderwärts der: daß dem Häuptling bzw. Fürsten ein Ackerlos (Kong tien, dem homerischen τέμενος entsprechend) ausgewiesen und von den Volksgenossen gemeinsam bestellt wurde
55)
. Hier liegt der Ursprung der allgemeinen [210]Fronpflicht, die dann in der zwingenden Notwendigkeit der Wasserbauten ihre weitere Stütze fand. Diese „Schaffung“ des Landes durch die Strombauverwaltung legte auch den immer wieder auftauchenden und noch jetzt [C 336](wie in England) terminologisch erhaltenen Gedanken des Bodenregals des Kaisers nahe,[209][C 335] Daraus ist auch das „Brunnensystem“
15
mit seinem von 8 Quadraten umgebenen Mittelfeld des Staats erwachsen.[209] Dieses System wird als „Brunnenfeldsystem“ bezeichnet, weil das chinesische Zeichen für Brunnen, ching, ein Feld, umgeben von acht Feldern, darstellt.
16
– der aber die Scheidung verpachteter Domänen und besteuerten Privatlandes hier so wenig wie in Ägypten hinderte. Die Steuern andrerseits scheinen sich teils – nach einzelnen Resten in der Terminologie – aus den üblichen Geschenken, teils aus Tributpflichten Unterworfener, teils aus dem Bodenregalanspruch entwickelt zu haben. Staatsland, Steuerpflicht, Fronpflicht standen in wechselnden Relationen dauernd nebeneinander. Was von ihnen vorwog, richtete sich teils nach dem jeweiligen Grade der – wie wir sahen,[210] Zum Verhältnis des Königsland-Prinzips zum Brunnenfeldsystem siehe auch unten, S. 239.
17
aus Valutagründen höchst labilen – Geldwirtschaft des Staats, teils nach dem Grade der Befriedung, teils schließlich nach dem Maß der Verläßlichkeit des Beamtenapparats. Siehe oben, S. 133–147.
f
Fehlt in A.
[[A 45]]Die ursprüngliche Herkunft des Patrimonialbeamtentums
g
aus der Vorflut- und Kanalisierungsarbeit, also aus dem Bauwesen, die Herkunft der Machtstellung des Monarchen aus den, zunächst im Wasserregulierungsinteresse, unumgänglichen Fronden der Untertanen (wie in Ägypten und Vorderasien), die Herkunft des Einheitsreichs aus dem immer weiter um sich greifenden Interesse an Einheitlichkeit dieser Wasserregulierung für immer größere Gebiete im Zusammenhang mit dem Bedürfnis nach politischer Sicherung des Kulturlandes gegen die Nomadeneinbrüche drücken sich anschaulich darin aus, daß nach der Legende[210]A: der Patrimonialbürokratie
18
der „heilige“ (legendäre) Kaiser Yü die Vorflut und den Kanalbau Auf die Legende von der Wasserregulierung durch den legendären Ta Yü weist Gandar, Canal Impérial, S. 7, hin.
h
reguliert, und der erste rein bureaukratische Herrscher, der „Schi Hoang Ti“, zugleich als größter Bauherr für Kanäle, Straßen und FestungenFehlt in A.
i
und, vor allem, alsFehlt in A.
k
Erbauer der großen Mauer galt (die in Wahrheit von ihm nur zu einem gewissen Abschluß gebracht wurde)A: und vor allem als
l
. Diese Bauten [211]dienten sämtlich, neben der Bewässerung, fiskalischen, militärischen und Verproviantierungsinteressen, der berühmte Kaiserkanal vom Yangtse zum Hoangho z. B. dem Transport des Reistributs aus dem Süden nach der neuen Hauptstadt (Peking) des MongolenkhansFehlt in A.
56)
.[211][C 336] Er hieß amtlich: „Kanal der Tribut-Transporte“.
22
S. darüber P. Dom. Gandar S.J., Le canal impérial. Var. Sinol. Heft 4, Schanghai 1894. Gandar, Canal Impérial, S. 23.
19
50 000 Fronarbeiter waren in einem bestimmten Zeitpunkt nach einem amtlichen Bericht[211] Kubilai wurde 1260 zum Großkhan des mongolischen Reiches, zu dem auch das „Khanat“ China gehörte. Im Jahr 1272 begründete er die mongolische Yüan-Dynastie und machte sich damit zum Kaiser von China. Die Hauptstadt, das heutige Peking, hieß damals unter anderem Ta-tu oder Chung-tu.
20
an der Eindeichung eines Flusses beschäftigt, und die Bauzeiten erstreckten sich über viele Jahrhunderte stückweiser Fertigstellung. Der Bericht ist übersetzt in Gandar, Canal Impérial, S. 21.
m
Als die eigentlich ideale Form der Deckung des öffentlichen Bedarfes galt noch dem [C 337]Mencius die Fron und nicht die Steuer.Fehlt in A.
21
Wie in Vorderasien siedelte der König seine Untertanen trotz ihres Widerstandes um, nachdem die Divination den geeigneten Ort für eine neue Hauptstadt bezeichnet hatte. Teils strafweise Deportierte, teils im Wege der Zwangsrekrutierung beschaffte Soldaten bewachten die Deiche und Schleusen und stellten einen Teil der Arbeitskräfte für die Bauten und Rodungen. Schritt für Schritt wurde in den Grenzprovinzen des Westens durch die Arbeitskräfte des Heeres der Wüste Boden abgewonnen Legge, Chinese Classics 2, S. 239–246.
57)
. Schwermütige Klagen über die furchtbare Last dieses eintönigen Schicksals, vor allem bei den Fronden an der großen Mauer, finden sich in erhaltenen Gedichten[C 337] Die Aufzeichnungen und Quittungen darüber sind teilweise in den von Aurel Stein gesammelten Urkunden aus Turkestan (kurz vor und nach Chr.) erhalten. Täglich 3 Schritt schritt stellenweise die Nutzbarmachung des Trockenlandes vor.
23
(Chavannes, Les documents chinois découverts par Aurel Stein dans le sable du Turkestan oriental, Oxford 1913.) Ein täglicher Fortschritt von drei Schritt wird erwähnt in Chavannes, Documents chinois, S. XIV.
58)
.Bei Chavannes p. XI ff. a. a. O.
24
Oft fast lebenslang dauert der Dienst: die Frauen entbehren der Gatten und es ist besser, die Söhne gar nicht erst aufzuziehen. Chavannes, Documents chinois, S. XVII–XXIII.
n
Die klassische Lehre mußte[211] Fehlt in A, einschließlich Index.
o
[212]sehr nachdrücklich gegen die Vergeudung der Untertanenfronden zu privaten fürstlichen Bauzwecken nach ägyptischer Art Front machen, welche auch hier die Begleiterscheinung der Entwicklung einer bureaukratischen Organisation der öffentlichen Arbeiten war.A: muß
p
[213]Anderseits: sobald das Fronsystem[212] In A folgt nach neuem Absatz:
Der Beamtenstand ist überall als Grundbestandteil der öffentlichen Ordnung vorausgesetzt. Er war wohl von jeher von der Gebundenheit an Erziehung durch Priester frei: seine eigene Schulung nahm dafür, wie wir sehen werden,
Wenn die Ethik des Konfuzianismus ständische Konvention war und, wie wir immer wieder sehen werden, von einem bestimmten Vornehmheits-Ideal ausging, so war sie dennoch durch eine unüberbrückbare Kluft getrennt von allen orientalischen und asiatischen, auch von den japanischen, vollends aber von allen occidentalen ritterlichen Geburtsstandeskonventionen. Eine tiefe Kluft trennte den Stand der vornehmen Beamten und Literaten von dem „dummen Volk“ (yun min), wie ein Edikt des Gründers der Ming-Dynastie (14. Jahrh.) die Nichtliteraten nennt.
Der Beamtenstand ist überall als Grundbestandteil der öffentlichen Ordnung vorausgesetzt. Er war wohl von jeher von der Gebundenheit an Erziehung durch Priester frei: seine eigene Schulung nahm dafür, wie wir sehen werden,
24a
durchaus den „theologischen“ Typus an, seit die Herrschaft der Klassiker und des Prüfungswesens feststanden. In der historischen Zeit war er niemals nach vorderasiatischer Art aus Sklaven oder Hörigen des Monarchen rekrutiert. Dieser wichtige Gegensatz war die Folge davon, daß auch die chinesische politische Ordnung die feudale Stufe durchlaufen hatte. Das Beamtentum war schon in den klassischen Schriften Träger eines sehr entwickelten rationalistischen Bildungsstolzes. Es trug die chinesische Bildung überhaupt. Alle chinesische Philosophie war an den Anschauungen dieser Schicht orientiert. Sie war daher niemals, wie der Buddhismus, apolitisch. Vielmehr glich sie in ihrer stark politischen und so[A 46]zialethischen Orientiertheit der hellenischen Philosophie der späteren Zeit, während die kosmogonischen und naturalistischen Spekulationen des älteren hellenischen und die metaphysischen des indischen Denkens bei ihr sehr stark zurücktraten. Welche verschiedenen Schulen man innerhalb ihrer unterscheiden kann, soll uns hier nicht interessieren. Die auf die Dauer vorwiegenden Strömungen trugen alle den Stempel der Beamten-Philosophie an sich. Selbst die Mystik Laotses war, wie wir sehen werden,[212] Siehe unten, S. 285 ff., mit den textkritischen Anmerkungen.
24b
nicht wirklich apolitisch. Denn die Philosophie mußte sich hier mit den praktischen Problemen dieser Schicht; eines spezifisch chinesischen, in Indien ebenso wie im hellenischen und frühchristlichen Occident in dieser Art ganz unbekannten Intellektuellentums, auseinandersetzen, auch wenn sie, wie Laotse, diese Schriftgelehrten polemisch als Verderber der alten Einfachheit kritisierte. Die Probleme waren überall die gleichen, die kosmologischen Voraussetzungen zu einem großen Teil ebenfalls. Vor allem aber die Geister und Götter der überlieferten Religion verstanden sich für alle Parteien von selbst. Wir kommen darauf später zurück. – Dieser Beamtenschicht gehörte auch Konfuzius selbst, ebenso wie sein älterer Zeitgenosse und Gegenpart Laotse, an. Von Konfuzius persönlich darf – obwohl gerade dies meist bestritten wird – geglaubt werden, daß er, wenigstens praktisch, ein Gegner der feudalen Dezentralisation war. Siehe unten, S. 387 ff., mit den textkritischen Anmerkungen.
25
Sein wichtigstes Lebensschicksal: die Vertreibung vom Hof des Fürsten von Lu, war offenbar durch Gegnerschaft benachbarter Feudalfürsten, welche infolge der gesteigerten Machtmittel des rational zentralisierten Patrimonialstaates für ihre Selbständigkeit fürchteten, bedingt. Der Tod traf ihn freilich noch fern vom Ziel, in Vereinsamung, umgeben nur von seinen Schülern. Seine Leistung aber war die Schaffung eines in sich geschlossenen, realistisch den Bedingungen des Patrimonialbeamtentums angepaßten Standesgefühls dieser Schicht auf der Basis des Ideals des literarisch gebildeten „Gentleman“, der sich zugleich als perfekten, sachlichen, Diener eines bürokratisch und patriarchal geordneten Wohlfahrtsstaates empfindet. Schon in den klassischen Büchern ist es das „Wohl“, und das heißt vor allem: die materielle Prosperität und [213]gute Erziehung der Untertanen, was den „Zweck“ der Fürstenwürde ausmacht. Legge, Confucius, S. 74 f., weist darauf hin, daß Konfuzius während seiner Amtszeit bemüht war, den Einfluß der großen Familien zurückzudrängen und die Stellung des Herrschers auszubauen.
27
Dies vom Konfuzianismus geprägte Ideal hat schließlich nach harten Kämpfen mit (taoistischen, mystischen, moistischen) He[A 47]terodoxien und dem Buddhismus die Eigenart des Chinesentums entscheidend beeinflußt. Eine solche Äußerung findet sich im Lun-yü; vgl. Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 266 f.
Wenn die Ethik des Konfuzianismus ständische Konvention war und, wie wir immer wieder sehen werden, von einem bestimmten Vornehmheits-Ideal ausging, so war sie dennoch durch eine unüberbrückbare Kluft getrennt von allen orientalischen und asiatischen, auch von den japanischen, vollends aber von allen occidentalen ritterlichen Geburtsstandeskonventionen. Eine tiefe Kluft trennte den Stand der vornehmen Beamten und Literaten von dem „dummen Volk“ (yun min), wie ein Edikt des Gründers der Ming-Dynastie (14. Jahrh.) die Nichtliteraten nennt.
28
Davon wird noch zu reden sein. Chavannes, Saintes instructions, S. 550.
29
Aber dieser vornehme Stand hatte keinen im occidentalen Sinn „adligen“ Charakter, und seine Ethik ebenfalls nicht. Verglichen mit den Voraussetzungen dieser zeigte sie vielmehr einen scheinbar demokratischen Einschlag. Diese demokratischen Züge im Konfuzianismus stimmten mit den ökonomischen Zuständen zusammen, welche teils Voraussetzung, teils Wirkung des Sieges des Patrimonialismus über die feudalen Gewalten waren. Zur Stellung der Literaten in China siehe unten, S. 285–369, mit den textkritischen Anmerkungen.
q
in Verfall geriet, begann nicht nur in den zentralasiatischen Gebieten das Vordringen der Wüste auf Kosten des ihr abgerungenen, heute völlig versandeten Kulturbodensq–q (bis S. 226: in China nicht? – ) Fehlt in A.
59)
, sondern wankte die politische Leistungsfähigkeit des Reichs überhaupt. Über die mangelhafte Bestellung der Krongüter durch die Bauern wird in den Annalen geklagt. Nur Ausnahmepersönlichkeiten vermochten den Fronstaat einheitlich zu organisieren und zu leiten. [213] Es ist durchaus unsicher, ob dabei, wie meist angenommen wird, klimatische Veränderungen mitbeteiligt waren. Es genügt an sich der Verfall des Fronsystems. Denn in diesen Gebieten konnte der Boden nur dann bestellungsfähig erhalten werden, wenn die Frage der „Kosten“ überhaupt nicht auftauchte. Seine eigene Vollexistenz konnte ein Arbeiter nie aus ihm herauswirtschaften, sondern nur die nackte Nahrung, vielleicht selbst diese nur bei bestimmten Kulturen. Der Boden wurde offenbar trotz sicher gewaltiger Zuschüsse urbar erhalten nur im Interesse der Verproviantierung von Garnisonen und Gesandtschaften mit schwer transportfähigen Gütern.
26
[213] Diese Ansicht vertritt Chavannes, Documents chinois, S. XIII.
Die Fron blieb aber die klassische Form der Staatsbedarfsdeckung. Wie naturalwirtschaftliche (durch Fronden bewirkte) und geldwirtschaftliche (durch Submission bewirkte) Deckung [C 338]der Staatsbedürfnisse sich praktisch zueinander verhielten, zeigt (für das [214]17. Jahrhundert) eine Erörterung vor dem Kaiser über die Frage, nach welchem von beiden Systemen gewisse Reparaturen am Kaiserkanal zu bewerkstelligen seien. Man beschloß, die Bauten gegen Geld zu vergeben, da sonst die Reparaturen zehn Jahre in Anspruch genommen hätten
60)
. Eine Entlastung der Zivilbevölkerung wurde immer wieder – in Friedenszeiten – durch Heranziehung des Heeres zum Frondienst versucht[214][C 338] P. D. Gandar, S.J. Le canal impérial (Var. Sinol. 4, Schanghai 1894) p. 35.
61)
. So galt unter den Ming bis 1471 die Vorschrift: daß der Transport des Getreides zur Hauptstadt je zur Hälfte von dem Heere und von der Zivilbevölkerung zu beschaffen sei. In jenem Jahre wurde verfügt: daß das Heer allein diese Fronden zu beschaffen habe. (Yu tsiuan tung kian kang mu, Gesch. der Ming-Dynastie des Kaisers Kian Lung, übers. v. Delamarre, Paris 1865, p. 351.)
Neben den Militärgestellungen, Fronden und Leiturgien finden sich schon in früher Zeit Steuern. Die Fron auf dem Königsland scheint besonders früh (im 6. Jahrhundert v. Chr.) im Teilstaat Tsin abgeschafft zu sein,
30
dessen Herrscher später (im 3. Jahrhundert v. Chr.) der „erste Kaiser“ des Gesamtreiches wurde. [214] Die Fron auf dem Königsland wurde im Staat Ch’in erst im 4. Jahrhundert v. Chr. abgeschafft. Vgl. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 122.
Abgaben haben natürlich schon in weit älterer Zeit existiert. Die Bedürfnisse des kaiserlichen Hofhalts waren, wie fast überall, als spezifische Naturalabgaben auf die einzelnen Gebiete verteilt
62)
, und dies System ist in Resten bis in die Gegenwart erhalten geblieben. Das Naturalabgabensystem stand mit der Schaffung des patrimonialen Heeres und Beamtentums im engsten Zusammenhang. Denn beide wurden hier wie sonst aus den fürstlichen Magazinen verpflegt, und es entwickelten sich feste Naturalpräbenden. Dennoch war zuweilen auch die Geldwirtschaft des Staats daneben, zum mindesten unter der Han-Dynastie, um den Beginn unserer Zeit[215]rechnung, schon weit vorgeschritten, wie die Urkunden zeigen S. die oben S. 140, Anm. 15, wiedergegebenen Abrechnungen der Zentralregierung aus dem 10., 11. und 14. Jahrhundert. Im ganzen sollen – nach der Annalistik
31
– die Natural-Abgaben je nach der Entfernung von der Hauptstadt so abgestuft gewesen sein, daß z. B. die erste Zone Getreide mit Stroh, die zweite nur Getreide und so jede folgende spezifisch hochwertigere, also in höherem Grade arbeitsintensivere, Güter schickte. Mit Annalistik sind hier die von Biot ausgewerteten Werke Wen-hsien t’ung-k’ao und Hsü Wen-hsien t’ung k’ao gemeint.
32
Das ist durchaus glaubhaft und stimmt mit anderen Nachrichten überein. Von einer Einteilung in Zonen berichtet Biot, Propriété, S. 261.
63)
. Und dies Nebeneinander von gelegentlichen [C 339]Fronden (für Bauzwecke vor allem, daneben für Kurierdienste und Verkehr), Natural- und Geldabgaben und Gebühren, mit fürstlicher Oikenwirtschaft für gewisse Luxusbedürfnisse[215] Vgl. die von Chavannes a. a. O.
34
edierten Funde A. Steins aus der Zeit von 98–137 n. Chr. Der Sold der Offiziere, fraglich: ob auch der Soldaten, wird in Geld gezahlt (Nr. 62), Monturen für letztere wenigstens teilweise für Geld gekauft (Nr. 42) Chavannes, Documents chinois.
r
. Vollends das (freilich wesentlich spätere) Ausgabejournal eines [C 339]Buddhatempels (ebenda Nr. 969) zeigt volle Geldwirtschaft: Miete der Handwerker, die im Lohnwerk beschäftigt werden, ebenso alle anderen Ausgaben in Geld. Gegenüber diesem Zustand trat später ein starker Rückschlag ein.[215]C: gekauft Nr. 42)
64)
des Hofes, hat unter, im allgemeinen, zunehmender Verschiebung nach der Seite der Geldwirtschaft bis in die Gegenwart fortbestanden. Seiden- und Porzellanlieferungen der kaiserlichen Manufakturen an den Hof allein im Jahre 1883 (Peking Gazette vom 23.1., 24.1., 27.1., 30.1., 13.6., 14.6.) für zusammen 405 000 Taëls
35
(Selbstkosten!). Dazu traten dann die Naturallieferungen der Provinzen, die mindestens teilweise (Seide, kostbares Papier usw.) für Hofzwecke, daneben (Eisen, Schwefel usw.) für politische Zwecke verwendet wurden. Die Provinz Schansi petitionierte 1883 (Peking Gazette vom 15.12.) vergebens um Zu-Geld-Setzung, da sie die zu liefernden Naturalien (außer Eisen) selbst erst kaufen müsse. Seiden- und Porzellanlieferungen der kaiserlichen Manufakturen sind in der Peking Gazette vom 23.1.1883 (3), 24.1.1883 (3), 30.1.1883 (6), 13.6.1883 (4) und 14.6.1883 (4) verzeichnet. Unter dem 27.1.1883 ist keine Lieferung vermerkt. Die angeführten Lieferungen ergeben nur einen Gesamtwert von 270 527 Taels.
Diese Verschiebung nach der Seite der Geldsteuern hat sich auch und vor allem auf die bis in die allerletzte Zeit weitaus wichtigste Steuer: die Grundsteuer, erstreckt, deren interessante Geschichte hier im einzelnen zu verfolgen nicht die Absicht ist
65)
. Wir kommen darauf weiter unten, soweit nötig, bei Erörterung der Agrarverfassung S. darüber die noch immer in vielem brauchbare Arbeit von Biot
36
im Nouv. Journ. Asiat. 3 Ser. 6, 1838. Biot, Propriété.
33
etwas näher zu sprechen. An dieser Stelle genügt es zu sagen, daß auch hier, wie in den Patrimonialstaaten des Okzidents, das gelegentlich stärker differenzierte Steuersystem, weil das nicht in Grund und Boden angelegte Vermögen für die Steuertechnik der extensiven kaiserlichen Verwaltung nicht „sichtbar“ blieb, zuneh[216]mend in der Richtung der Unifizierung der Steuern durch Verwandlung aller anderen Abgaben in Zuschläge zur Grundsteuer sich entwickelte. Diese Tendenz zur Verflüchtigung alles nicht sichtbaren Besitzes ist vielleicht für die stets erneuten Versuche, den Staatsbedarf tunlichst naturalwirtschaftlich: durch Fronden und Leiturgien, zu decken, mitbestimmend gewesen. Daneben und in Wahrheit wohl in erster Linie auch: die Währungsverhältnisse. Für die Grundsteuer selbst aber galten zwei ebenfalls in extensiv verwalteten Patrimonialstaaten universelle Entwicklungstendenzen: Einmal die zur Umwandlung in Geldabgaben, von welcher auch alle anderen Lasten, insbesondere die Fronden und sonstigen Leiturgien, ergriffen wurden. Ferner aber die Tendenz zur Umwandlung in eine Repartitionssteuer und schließlich in einen fest kontingentierten Tribut, der auf die Provinzen nach festem Maßstabe verteilt [C 340]wurde. Der ungemein wichtige Vorgang wurde schon einmal kurz berührt.[215] Zur Agrarverfassung siehe unten, S. 228–255.
37
Die Befriedung des Reichs unter der Mandschu-Dynastie gestattete dem Hof den Verzicht auf bewegliche Einkünfte und führte zu dem berühmten, als Quelle der neuen Blüte Chinas im 18. Jahrhundert gepriesenen Edikt von 1713, [216] Oben, S. 202 f.
38
welches die Grundsteuerpflichtigkeiten der Provinzen – der Absicht nach – in feste Abgaben verwandelte. Wir werden davon gleich zu reden haben. Das Edikt von 1713, in dem der K’ang-hsi-Kaiser die Festlegung der Grundsteuer befahl, erwähnt Morse, Trade, S. 86.
39
Neben der Grundsteuer spielten namentlich die Salzgabelle, die Bergwerke und erst in letzter Linie die Zölle eine Rolle in den Einkünften der Zentralverwaltung. Auch für sie wurde aber der nach Peking abzuführende Betrag tatsächlich ein traditionell feststehender. Erst die Kriege mit europäischen Mächten und die finanzielle Notlage im Gefolge der Taiping-Revolution (1850–64) ließen die „Likin“-Zölle unter der glänzenden Finanzverwaltung Sir Robert Harts Unten, S. 218 f.
40
in den Vordergrund der Finanzen des Reichs treten. Sir Robert Hart war als Generalinspekteur des Chinesischen Seezollamtes auch für die Verwaltung der Likin-Steuer, eines Binnenzolles, zuständig. Zu Harts Aufgaben siehe Morse, Trade, S. 352–376.
Die Befriedung des Reichs im Zusammenhang mit dieser Steuerkontingentierung und ihren Folgen: der Entbehrlichkeit und dem Wegfall der Fronausnutzung, des Paßzwangs und aller Freizügig[217]keitsschranken, aller Kontrolle über Berufswahl, Hausbesitzverhältnisse und Produktionsrichtung, hat eine gewaltige Vermehrung der Bevölkerung im Gefolge gehabt. Während es scheint, daß die nach den freilich zum Teil äußerst problematischen Katasterziffern sehr stark schwankende Volksdichte Chinas zu Beginn der Mandschu-Herrschaft nicht wesentlich höher war als unter Schi-Hoang-Ti fast 1900 Jahre zuvor, jedenfalls aber die angebliche Volkszahl jahrhundertelang zwischen 50 und 60 Millionen schwankte, wuchs sie von Mitte des 17. bis Ende des 19. Jahrhunderts von 60 auf etwa 350–400 Millionen
66)
, entfaltete sich der sprichwörtliche chinesische Erwerbstrieb im [C 341]kleinsten wie im größten und wurden auch sehr bedeutende Einzelvermögen akkumuliert. Was nun aber als etwas höchst Auffallendes an dieser Epoche erscheinen muß, ist: daß trotz dieser erstaunlichen Entwicklung der Volkszahl und ihres materiellen Befindens nicht nur die geistige Eigenart Chinas in eben dieser Zeit gänzlich stabil blieb, sondern auch auf ökonomischem Gebiet, trotz jener scheinbar so überaus günstigen Bedingungen, nicht der geringste Ansatz zu einer modem-kapitalistischen Entwicklung sich findet. Daß ferner auch der einst bedeutende Eigenhandel Chinas nach außen keinerlei Neubelebung erfuhr, sondern nur Passivhandel in einem einzigen, den Europäern unter strenger Kontrolle geöffneten Hafen (Kanton) stattfand. Daß auch von einem von innen, aus eigenem kapitalistischen Interesse der Bevölkerung heraus, entstandenen Streben, diese Schranke zu sprengen, nicht das mindeste (sondern ausschließlich: das Gegenteil) bekannt ist. Und daß überhaupt auf dem Gebiet der Technik, Wirtschaft und Verwaltung auch [218]nicht die geringste, im europäischen Sinn, „fortschrittliche“ Entwicklung einsetzte, vollends aber die Steuerkraft des Reichs, wenigstens dem Anschein nach, keinem ernsten Stoß gewachsen war, als die Erfordernisse der Außenpolitik dies gebieterisch erheischt hätten. Wie ist dies alles angesichts jener bei aller Kritik doch nicht zu bezweifelnden ganz ungewöhnlich mächtigen Volkszunahme zu erklären? Das ist unser Zentralproblem. [217][C 340] Diese Zahlen sind allerdings höchst wenig vertrauenswürdig. Denn es ist zu bedenken, daß die Beamten der Zeit vor dem Steuerkompromiß von 1713 ein Interesse daran hatten, die Zahl der Steuerpflichtigen (es bestand damals Kopfsteuer!) in den Berichten zu verringern oder stabil zu halten, was seit der Fixierung der Steuerquoten fortfiel (s. u.).
41
Seitdem lag es umgekehrt im Interesse der Beamten, mit großen Volkszahlen zu glänzen. Denn die Volkszahlen interessierten seitdem nur noch die Götter selber, denen sie mitgeteilt wurden, – sie bewiesen also, wo sie hoch waren, das Charisma des betreffenden Beamten. Noch manche Zahlen des 19. Jahrhunderts (z. B. die abnorme Vermehrung der Bevölkerung in der Provinz Se tschuan) sind höchst verdächtig. Immerhin berechnet Dudgeon (Population of China, J. of the Peking Oriental Society III, 3, 1893) die Volkszahl von 14 Provinzen für die 80er Jahre auf 325 Millionen.[217] Unten, S. 218 f.
42
Dudgeon, Population, S. 198.
Es hatte sowohl ökonomische wie geistige Ursachen. Die ersteren, von denen jetzt zunächst zu sprechen ist, waren durchaus staatswirtschaftlicher und also politisch bedingter Natur, teilten aber mit den „geistigen“ den Umstand: daß sie aus der Eigenart der führenden Schicht Chinas: des Beamten- und Amtsanwärterstandes (der „Mandarinen“), hervorgingen. Von ihnen ist jetzt zu reden, und zwar zunächst von ihrer materiellen Lage.
Der chinesische Beamte war, sahen wir,
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zunächst auf Naturalpräbenden aus den königlichen Magazinen angewiesen. Später traten in zunehmendem Maß Geldgehalte an die Stelle. So blieb es. Formell also zahlte die Regierung ihren Beamten Gehalt. Aber einmal zahlte sie nur einem kleinen Bruchteil der wirklich in der Verwaltung tätigen Kräfte aus ihren eigenen Mitteln Gehalt, und dann bildete dies Gehalt nur einen kleinen, oft geradezu einen verschwindenden Teil ihres Einkommens. Der Beamte hätte davon gar nicht leben und noch weniger die ihm amtlich [C 342]obliegenden Kosten der Verwaltung daraus bestreiten können. Das Verhältnis war vielmehr in Wahrheit stets dies: daß der Beamte, ebenso wie ein Feudalherr oder Satrap, der Zentralregierung (und der Unterbeamte der Provinzialregierung) für die Ablieferung bestimmter Abgabenbeträge haftete, seinerseits aber fast alle Kosten seiner Verwaltung aus den von ihm wirklich erhobenen Abgaben: Steuern und Gebühren, bestritt und den Überschuß für sich behielt. So wenig dies, in voller Konsequenz wenigstens, offiziell anerkanntes Recht war, so zweifellos galt es tatsächlich, und zwar definitiv infolge der seit der Kontingentierung der Regierungseinnahmen bestehenden Verhältnisse. [218] Oben, S. 184.
Die sogenannte Fixierung der Grundsteuer im Jahre 1713
44
war der Sache nach eine finanzpolitische Kapitulation der Krone vor den [219]Amtspfründnern. Denn in Wahrheit wurde ja nicht etwa die Steuerpflichtigkeit der Grundstücke in eine feste Grundrente verwandelt (wie z. B. in England), sondern es wurde vielmehr dasjenige, was den Provinzialbeamten von der Zentralverwaltung als Steueraufkommen ihres Bezirks angerechnet wurde: der Betrag also, von welchem sie einen Pauschalquotienten als Tribut an die Krone abzugeben hatten, fixiert und so – auf den Effekt gesehen – nur die Höhe der Besteuerung der Pfründen dieser Satrapen durch die Zentralverwaltung für alle Zeiten festgelegt Die Grundsteuer wurde durch ein Edikt des K’ang-hsi-Kaisers aus dem Jahr 1713 festgelegt: siehe oben, S. 216.
67)
. Dem genuinen Charakter aller spezifisch patrimonialen Verwaltung entsprechend wurde das Einkommen, welches der Beamte aus der Verwaltung seines Bezirks zog, als seine Pfründe behandelt, die von seinen Privateinkünften nicht wirklich geschieden war[219][C 342] Daß dies der Sinn der Maßregel war, geht schon aus der sonst ganz widersinnigen Formulierung hervor: daß fortan eine bestimmte Anzahl von Einheiten in der betreffenden Provinz „steuerpflichtig“, alle übrigen aber „steuerfrei“ sein sollten und tatsächlich bei den periodischen Volkszählungen so angeführt wurden. Natürlich waren nicht etwa eine entsprechende Anzahl Einwohner frei von Steuern, sondern: diese Anzahl wurde den Beamten nicht als steuerzahlend angerechnet. Die Unterscheidung der beiden Kategorien bei den Zählungen wurde denn auch bald – 1735 – von den Kaisern als zwecklos aufgegeben.
45
[219] Weber bezieht sich auf die Darstellung von Parker, China, S. 199 f.
68)
. Die Inhaber der [C 343]Amtspfründen ihrerseits dage[220]gen waren soweit wie möglich davon entfernt, die Grundsteuer (oder irgendwelche andere Pflichtigkeit) der Steuerzahler als in ihrem Gesamtaufkommen pauschaliert zu behandeln. Und es konnte auch praktisch gar keine Rede davon sein, daß die Reichsregierung eine solche Festlegung hätte ernstlich beabsichtigen können. Der Amtsinhaber mußte ja, wiederum dem patrimonialen Prinzip entsprechend, von den ihm zur Verfügung stehenden Einnahmen nicht nur alle sachlichen Bedürfnisse der bürgerlichen Verwaltung und Rechtspflege seines Bezirks bestreiten, sondern, und zwar vor allem, auch seinen unoffiziellen – von Kennern selbst für die kleinste Verwaltungseinheit (hsien) auf zwischen 30 und 300 schwankend geschätzten, gar nicht selten aus dem Abhub der Bevölkerung rekrutierten – Beamtenstab, ohne den er, wie wir sahen, Alle Projekte direkter Steuern der letzten 30 Jahre scheiterten schon daran, daß sie vor allem Steuern auf die Mandarinenpfründen hätten sein müssen. Die patrimoniale Auffassung der Beamteneinkünfte trat von jeher besonders plastisch in der Wirkung der Totentrauer eines Beamten zutage. Dem uralten Sinn der Trauer entsprechend, wie er in China in deren Familien besonders eindeutig erhalten blieb, diente diese der Abwendung des Zorns und Neides des Totengeistes gegen diejenigen, welche sich nach seinem Tode als Erben seinen Besitz angeeignet haben. Abgesehen also davon, daß ihm ursprünglich bedeutende Bruchteile seiner Habe (einschließlich von Witwen- und anderen Menschen[C 343]opfern) in den Hades mitgegeben wurden, mußten die Erben geraume Zeit das Totenhaus und die Berührung der Besitztümer meiden und ärmlich gekleidet in einer anderen Hütte wohnen, sich auch des Genusses ihres Besitzes enthalten. Das Amt nun wurde so sehr nur als „Pfründe“ und die Pfründe so sehr nur als Privatbesitz des Pfründners gewertet, daß ein trauerpflichtiger Todesfall den Rücktritt vom Amt zur unbedingten Folge hatte. Die fortwährenden massenhaften Vakanzen zahlreicher Ämter, die zeitweise Unverwendbarkeit zahlreicher Beamten, die Aufstauung von durch Trauer amtlos gewordenen Anwärtern waren eine, zumal bei Seuchen, politisch höchst lästige Kalamität. Abwechselnd verboten die Kaiser im Staatsinteresse die allzulange Dauer der Trauer und schärften, in Angst vor den Geistern, sie wieder ein, beides bei Prügelstrafe. Noch Li Hung Tschang wurde beim Tode seiner Mutter vergebens von der Kaiserin in scharfer Form gemahnt, statt des Rücktrittes nur Urlaub zu nehmen (Peking Gazette vom 1.5.1882).
46
Die Peking Gazette vom 1.5.1882 (1) veröffentlicht die Übersetzung eines kaiserlichen Ediktes, in dem Li Hung-changs Bitte um Entlassung abgelehnt und ihm befohlen wird, nach Ablauf der Trauerfrist von 100 Tagen wieder auf seinen Posten zurückzukehren.
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in der ihm fremden Provinz die Verwaltung zu führen gar nicht in der Lage war. Seine persönlichen waren von den Verwaltungsausgaben nicht geschieden. Die Zentralverwaltung hatte also keinerlei Übersicht über die wirklichen Bruttoeinkünfte der einzelnen Provinzen und Bezirke, die Provinzialstatthalter keine über diejenigen der Präfekten usw. Auf seiten der Steuerzahlenden andererseits stand nur der eine Grundsatz fest: sich nach Möglichkeit der Erhebung nicht traditionell feststehender Abgaben zu widersetzen, und wir werden sehen,[220] Oben, S. 204.
48
daß und warum sie dies innerhalb weiter Grenzen mit großem Erfolg zu tun in der Lage waren. Indessen abgesehen von der prekären Natur dieses wesentlich von der Machtlage abhängigen Widerstands gegen die trotz allem stets erneut versuchten Übererhebungen hatten die Beamten zwei Mittel, die Einkünfte zu steigern. Einmal die Erhebung eines Zuschlags für die Erhebungskosten (mindestens [C 344]10%) und für jegliche Nichtinnehaltung des Termins, mochte diese vom Schuldner freiwillig oder unfreiwillig oder (und oft genug) geradezu absichtlich durch die Beamten herbeigeführt sein. Dann aber und namentlich: die Umwechslung der Naturalsteuer in Geld, der Geldsteuer zuerst in Silber, dann wieder in Kupfer und nochmals in Silber, zu wechselnden Kursen, deren Bestimmung der Steuereinnehmer sich vorbehielt Unten, S. 271 ff.
69)
. Vor allen Dingen aber ist zu bedenken, [221]daß jegliche Amtshandlung eines Beamten, nach patrimonialen Grundsätzen, durch „Geschenke“ zu entgelten war und gesetzliche Gebührentarife nicht existierten. Mit Einschluß dieser Extraverdienste war die Gesamtbruttoeinnahme des Beamten dazu da, zunächst die sachlichen Unkosten seines Amtes und die diesem obliegenden Verwaltungsaufgaben vorab zu bestreiten. Der Bruchteil, den diese eigentlichen „Staats“-Ausgaben der inneren Verwaltung ausmachten, war aber meist überaus gering. Demnächst und namentlich aber war dies Bruttoeinkommen des auf der untersten Staffel, unmittelbar an der Steuerquelle selbst, stehenden Beamten nun der Fonds, aus welchem die über ihm stehenden Beamten ihre Einnahmen schöpften. Er hatte an seinen Vorgesetzten abzuführen nicht nur den vergleichsweise recht oft nicht großen Betrag, den nach dem überkommenen Kataster beizubringen ihm oblag. Sondern außerdem und vor allem hatte er ihm beim Amtsantritt und sodann in regelmäßigen Fristen „Geschenke“ zu machen, so hoch wie nur irgend möglich, um dessen für sein eigenes Schicksal maßgebendes Wohlwollen zu erhalten[220][C 344] Einflußreiche Leute zogen daher stets die Zahlung in Naturalien vor und setzten sie durch.
70)
. Und er hatte dabei dessen unoffizielle Berater und Subalternbeamte, soweit sie von Einfluß auf sein Schicksal sein konnten (bis zum Türhüter herab, wenn er eine Audienz wünschte) mit reichlichen Trinkgeldern zu versehen. Dies setzte sich von Staffel zu Staffel bis zu dem Palasteunuchen fort, der auch von den allerhöchsten Beamten seinen Tribut nahm. Das Verhältnis zwischen offiziell bekanntgegebenem und tatsächlichem Steueraufkommen aus der Grundsteuer allein wird von guten Kennern[221] Es erinnert dies etwa an die Besteuerung der von dem gewählten Haupt der obsiegenden Partei ernannten Beamten durch die Bosses für sich und die Parteikassen in den Vereinigten Staaten, nur daß diese im ganzen fest bestimmt war.
71)
wie 1:4 geschätzt. Das Kompromiß [C 345]von 1712/13 Jamieson, Parker. S. die Berechnungen und Schätzungen des letzteren in „Trade and Administration of the Chinese Empire“ p. 85 ff.
50
Morse, Trade, S. 85 ff., übernimmt Schätzungen und Berechnungen aus George Jamieson, China, und Parker, China, Past and Present. Aus dem Werk von Parker stammt nur eine der bei Morse abgebildeten Tabellen. Von einem Verhältnis von 1:4 zwischen offiziellem und tatsächlichem Steueraufkommen schreibt Morse auf S. 94.
49
zwischen der Zentralregierung und den Provinzialbeamten entsprach in geldwirtschaftlicher Form etwa der naturalwirtschaftlichen Fixierung der [222]Feudalpflichten im Okzident. Mit dem Unterschiede zunächst: daß es sich in China, wie in allen spezifischen Patrimonialstaaten, nicht um Lehen, sondern um Pfründen handelte, und nicht um Militärdienstleistungen sich selbst ausrüstender Ritter, auf deren Heeresdienst der Fürst angewiesen war, sondern um Natural- und, vor allem, Geldtribute der für Patrimonialstaaten typischen Gebühren- und Steuerpfründner, auf deren Verwaltungsleistungen die Zentralgewalt angewiesen war. Und noch ein weiterer wichtiger Unterschied gegenüber dem Okzident lag vor. Dort kannte man die Pfründe, auch die Gebühren- und Steuerpfründe ja auch. Am frühesten auf kirchlichem, später, nach dem kirchlichen Muster, auf dem Gebiet der Patrimonialstaaten. Aber sie war dann entweder lebenslänglich (außer bei Entsetzung auf Grund eines förmlichen Verfahrens) oder auch erblich appropriiert, wie das Lehen auch, oft sogar durch Kauf übertragbar. Und die Gebühren, Zölle, Steuern, auf denen sie ruhte, waren durch Privileg oder feste Gewohnheit fixiert. In China war, sahen wir,[221] Mit dem Kompromiß ist die oben, S. 218 f., erwähnte Fixierung der Grundsteuer gemeint.
51
gerade der „etatsmäßige“ Beamte frei absetzbar und versetzbar, ja: mußte er in kurzen Fristen versetzt werden. Teils (und vor allem) im Interesse der Erhaltung der politischen Macht der Zentralverwaltung; daneben aber auch – wie gelegentlich hervortritt: – damit auch andere Anwärter die Chance hätten, einmal an die Reihe zu kommen[222] Oben, S. 204.
72)
. Das Beamtentum als Ganzes war im Genuß des gewaltigen Pfründeneinkommens gesichert, der einzelne Beamte dagegen gänzlich prekär gestellt und daher, da der Erwerb des Amts (Studien, Kauf, Geschenke und „Gebühren“) ihm gewaltige Kosten gemacht und ihn oft in Schulden gestürzt hatte, genötigt, in der kurzen Amtszeit soviel als möglich aus dem Amt herauszuwirtschaften. Er war infolge des Fehlens fester Taxen und Garantien dazu auch in der Lage. Daß das Amt dazu da sei, ein Vermögen zu erwerben, verstand sich durchaus von selbst, und nur das Übermaß galt als tadelnswert[222][C 345] Diese Auffassung tritt besonders deutlich in dem in der Peking Gazette vom 11.1.95 abgedruckten Reskript hervor. Es wird getadelt, daß gewisse (Unter-)Beamte die Pfründen länger als 3 Jahre behalten, so daß andere Anwärter nicht „drankommen“.
52
Peking Gazette vom 11.1.1895: „[…] nor shall any secretary be retained in office when his legal term shall have expired.“
73)
. Dies geht aus mannigfachen Reskripten hervor. So etwa in der Peking Gazette vom 23.3.1882: ein Beamter in Kanton hat in wenigen Monaten 100 000 [C 346]Taëls mehr als [223]gewöhnlich (NB.!) zusammengebracht. Ein gemieteter Schreiber in Fuh kien konnte sich die Präfektenstelle in Kiangsu kaufen. Zollbeamte hatten Einnahmen von 100–150 000 Taëls jährlich.
56
In der Peking Gazette vom 23.3.1882 (1) ist von einem „hired clerk in the Fuhkien Customs“ die Rede. Von den Leitern der Seezollämter zahlreicher Häfen heißt es, sie seien bestechlich und „each of these officers annually appropriating to himself from 130 000 or 140 000 taels to 80 000 or 70 000 taels of the public money.“
[223][C 346] Aber noch andere und weiter reichende Wirkungen gingen auf diesen Zustand zurück. Zunächst: die Machtstellung der Zentralverwaltung gegenüber den Personen der Beamten wurde allerdings durch das System der Versetzungen auf das wirksamste gesichert. Jeder Beamte war infolge dieser fortwährenden Umschichtungen und des steten Wechsels seiner Chancen der Konkurrent jedes anderen um die Pfründe. Ihre Lage war infolge dieser Unmöglichkeit, ihre persönlichen Interessen zu vereinigen, gänzlich prekär nach oben: die ganze autoritäre innere Gebundenheit dieses Beamtentums hing damit zusammen. Zwar gab es unter den Beamten „Parteien“. Zunächst nach Landsmannschaften und, damit zusammenhängend, nach der überkommenen Eigenart der Schulen, die sie erzogen hatten. Der „konservativen“ Schule der nördlichen Provinzen stand in den letzten Jahrzehnten die „fortschrittliche“ der mittleren Provinzen und die „radikale“ der Kantonesen gegenüber; von dem Gegensatz der Anhänger der Erziehung nach der Methode der Sung gegen die der Han innerhalb eines und desselben Yamen sprachen kaiserliche Edikte
53
noch in dieser Zeit. Indessen infolge des Grundsatzes der Fremdbürtigkeit der Beamten und der steten Versetzung von Provinz zu Provinz und weil überdies die Anstellungsbehörde sorgsam auch darauf hielt, die rivalisierenden Schulen und Landsmannschaften in einem und demselben Amtsbezirk und derselben Ämterstaffelung möglichst zu mischen, konnte sich wenigstens auf dieser Basis kein landsmannschaftlicher Partikularismus entwickeln, der die Einheit des Reichs gefährdet hätte: – dieser hatte ganz andere Grundlagen, wie gleich zu erwähnen ist.[223] Quelle Webers nicht nachweisbar.
54
Auf der anderen Seite war aber die Schwäche der Beamten nach oben mit ihrer schon erörterten Unten, S. 224 f.
55
ebenso großen Schwäche nach unten erkauft. Und eine noch weit wichtigere Folge der Struktur dieses Pfründentums war der [224]extreme administrative und wirtschaftspolitische Traditionalismus, den sie mit sich führte. Soweit dieser gesinnungsmäßig begründet war, ist später von ihm zu sprechen. Oben, S. 206 f.
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Aber er hatte daneben auch höchst „rationale“ Gründe. [224] Siehe unten, S. 285–331 und S. 332–369, die Kapitel „Der Literatenstand“ und „Die konfuzianische Lebensorientierung“.
Jeglicher Eingriff irgendwelcher Art in die überkommene Wirtschafts- und Verwaltungsform griff in unabsehbar viele Sportel- [C 347]und Pfründeninteressen der ausschlaggebenden Schicht ein. Und da jeder Beamte einmal in die mit Verkürzung der Einnahmechancen bedrohte Stellung versetzt werden konnte, so stand die Beamtenschaft in solchen Fällen wie ein Mann zusammen und obstruierte mindestens ebenso stark wie die Steuerträger gegen den Versuch, Änderungen des Sportel- oder Zoll- oder Steuersystems durchzuführen. Die okzidentale Art der dauernden Appropriation von Zoll-, Geleit-, Brücken- und Wegegeld-, Stapel- und Straßenzwang-, Sportel- und anderen Einnahmechancen machte dagegen die im Spiel befindlichen Interessen übersehbar und ermöglichte es in aller Regel, bestimmte Interessentengruppen zusammenzuschließen und mit Gewalt oder durch Kompromiß oder Privileg die einzelnen Verkehrsobstruktionen abzulösen. Aber davon war in China keine Rede. Diese Einnahmechancen waren ja dort, soweit die Interessen der obersten, ausschlaggebenden, Beamtenschicht in Betracht kamen, nicht individuell appropriiert, sondern: dem Stande dieser versetzbaren Beamten als Ganzem. Geschlossen stand er daher jedem Eingriff entgegen und verfolgte die einzelnen rationalistischen Ideologen, welche nach „Reform“ riefen, solidarisch mit tödlichem Haß. Nur eine gewaltsame Revolution, sei es von unten, sei es von oben, hätte hier Wandel schaffen können. Die Beseitigung des Tributtransports auf dem Kaiserkanal mit Kähnen zugunsten des um ein Vielfaches billigeren Dampfertransports zur See, die Änderung der überkommenen Arten der Zollerhebung, Personenbeförderung, Erledigung von Petitionen und Prozessen, alle und jede Neuerungen überhaupt konnten die Sportelinteressen jedes einzelnen, gegenwärtig oder künftig mögliche, gefährden. Wenn man etwa die Reihe der Reformprojekte des Kaisers aus dem Jahre 1898
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überblickt und sich klar [225]macht, welche ungeheuren Umwälzungen der Einkommensverhältnisse der Beamten sie bei auch nur teilweiser Durchführung herbeigeführt hätten, so kann man ermessen, welche ungeheuren materiellen Interessen gegen sie engagiert waren und wie völlig aussichtslos sie, in Ermangelung irgendwelcher außerhalb der Interessenten selbst stehenden Organe der Durchführung, sein mußten. In diesem Traditionalismus lag auch die Quelle des „Partikularismus“ der Provinzen. Er war in erster Linie Finanzpartikularismus und dadurch bedingt, daß die Pfründen der Provinzialbeamten und ihres unoffiziellen Anhangs durch jede [C 348]Zentralisierung der Verwaltung auf das schwerste gefährdet werden mußten. Hier lag das absolute Hemmnis einer Rationalisierung der Verwaltung des Reichs vom Zentrum aus ebenso wie einer einheitlichen Wirtschaftspolitik. Gemeint sind die „Reformen der 100 Tage“ von 1898, die der Kuang-hsü-Kaiser (reg. 1875–1908) unter dem Einfluß einiger engagierter Gelehrter anordnete, deren Durchführung aber durch einen Putsch der Kaiserinwitwe Tz’u-hsi vereitelt wurde. Eines der [225]Reformprojekte war die Einführung eines ordentlichen Staatshaushalts mit Offenlegung der Unterlagen. Ein Überblick über die Reformen lag Weber vor in Franke, Ostasiatische Neubildungen, S. 72–95, sowie in Bland and Backhouse, China, S. 177–199.
Es war aber ferner – und dies zu erkennen ist prinzipiell wichtig – das allgemeine Schicksal rein patrimonialer Staatsgebilde, wie die Mehrzahl der orientalischen es waren: daß gerade die Durchführung der Geldwirtschaft den Traditionalismus stärkte, statt ihn zu schwächen, wie wir erwarten würden. Deshalb, weil gerade erst sie durch ihre Pfründen jene Erwerbschancen der ausschlaggebenden Schicht schuf, welche nicht nur den „Rentnergeist“ im allgemeinen
74)
stärkten, sondern die Erhaltung der bestehenden, für den Gewinnertrag der Pfründen ausschlaggebenden wirtschaftlichen Bedingungen zu einem alles beherrschenden Interesse der daran partizipierenden Schicht machte. Gerade mit Fortschreiten der Geldwirtschaft und gleichmäßig damit zunehmender Verpfründung der Staatseinnahmen sehen wir deshalb in Ägypten, in den Islamstaaten und in China, nach kurzen Zwischenperioden, die nur dauerten, solange die Pfründenappropriation noch nicht vollzogen war, jene Erscheinung eintreten, welche man als „Erstarrung“ zu werten pflegt. Es war daher eine allgemeine Folge des orientalischen Patrimonialismus und sei[226]ner Geldpfründen: daß regelmäßig nur militärische Eroberungen des Landes oder erfolgreiche Militär- oder religiöse Revolutionen das feste Gehäuse der Pfründnerinteressen sprengten, ganz neue Machtverteilungen und damit neue ökonomische Bedingungen schaffen konnten, jeder Versuch einer Neugestaltung von innen aber an jenen Widerständen scheiterte. Die große historische Ausnahme bildet, wie gesagt, der moderne europäische Okzident. Zunächst deshalb, weil er der Befriedung in einem einheitlichen Reich entbehrte. Wir erinnern uns,[225][C 348] Über diesen vgl. z. B. E. H. Parker, China, her history, diplomacy and commerce (London 1901). „Er ist ein 2000-Zentner-(Reis-)Mann“
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(bezieht jährlich eine Rente dieses Wertbetrages) war die übliche Klassifikation eines wohlhabenden Mannes. Parker, China, S. 195.
s
s (S. 181)–s Webers Fußnoten 1) bis 74) fehlen in A.
61
daß die gleiche Staatspfründnerschicht, welche im Weltreich die Rationalisierung der Verwaltung hemmte, dereinst in den Teilstaaten ihr mächtigster Förderer gewesen war. Aber der Anreiz war nun fortgefallen. Wie die Konkurrenz um den Markt die Rationalisierung der privatwirtschaftlichen Betriebe erzwang, so erzwang bei uns und [C 349]in dem China der Teilstaatenzeit die Konkurrenz um die politische Macht die Rationalisierung der staatlichen Wirtschaft und Wirtschaftspolitik. Und wie andererseits in der Privatwirtschaft jede Kartellierung die rationale Kalkulation, die Seele der kapitalistischen Wirtschaft, abschwächt, so ließ das Aufhören der machtpolitischen Konkurrenz der Staaten miteinander die Rationalisierung des Verwaltungsbetriebs, der Finanzwirtschaft und der Wirtschaftspolitik kollabieren. Das Weltreich enthielt dazu keinen Antrieb mehr, wie er einst bei der Konkurrenz der Teilstaaten bestanden hatte. Aber dies war nicht der einzige Grund. Auch in der Epoche der Staatenkonkurrenz war in China die Rationalisierung der Verwaltung und Wirtschaft in engere Schranken gebannt als im Okzident. Deshalb, weil im Okzident – abgesehen von den schon erwähnten Unterschieden der Appropriation – starke, auf eigenen Füßen stehende Mächte vorhanden waren, mit welchen entweder die Fürstenmacht sich verbinden und die traditionellen Schranken zerbrechen konnte, oder welche, unter sehr besonderen Bedingungen, ihrerseits aus eigener militärischer Macht heraus die Bindungen durch die Patrimonialmacht abwerfen konnten, wie die fünf großen, für das Schicksal des Okzidents entscheidenden Revolutionen, die italienische des 12. und 13., die niederländische des 16., die englische des 17., die amerikanische und französische des 18. Jahrhunderts es getan haben. Gab es diese Mächte in China nicht? –[226] Oben, S. 191 ff.
q
[226] q (ab S. 213: Anderseits: sobald das Fronsystem)–q Fehlt in A.
[227] III. Soziologische Grundlagen:NA, C, MWG: Grundlagen. Korrektur in MWG digital entsprechend der Syntax der Überschriften I., II. und IV. C. Verwaltung und Agrarverfassung.a[227] Fehlt in A.
A, C, MWG: Grundlagen. Korrektur in MWG digital entsprechend der Syntax der Überschriften I., II. und IV.
[227] Fehlt in A.
Feudale und Fiskalverfassung S. 228. – Die Heeresverfassung und der Reformversuch Wang-An-Schi’s S. 237. – Der fiskalische Bauernschutz und seine Ergebnisse für die Agrarverfassung S. 247.
a1
Fehlt in A.
Die ganz außerordentliche
b
Entwicklung und Intensität des chinesischen Erwerbstriebs schon seit langer Zeit unterliegt nicht dem allergeringsten Zweifel. Seine Vehemenz und – soweit Nicht-Sippengenossen in Betracht kamen – Skrupellosigkeit war, von den Ausnahmen der durch die Monopolgilden im Geschäftsinteresse ethisch stark temperierten Groß- und (besonders) Außenhändler abgesehen, jeder Konkurrenz anderer Völker gewachsen. Der Fleiß und die Arbeitsfähigkeit der Chinesen galt immer als unerreicht. Die Organisationen der Handelsinteressenten in ihren Gilden waren, sahen wir,b–b (bis S. 254: weitgehenden Geldwirtschaft.) Fehlt in A.
1
so machtvoll wie in [C 350]keinem Lande der Erde, ihre Autonomie faktisch fast unbeschränkt. Bei einer so riesigen Bevölkerungszunahme, wie sie China seit Anfang des 18. Jahrhunderts erlebte, in Verbindung mit stetiger Vermehrung der Edelmetallvorräte, müßte man nach europäischen Begriffen eine sehr günstige Chance für die Entwicklung von Kapitalismus annehmen. Immer wieder gelangen wir zu dem Problem zurück, welches an die Spitze dieser Erörterungen gestellt wurde.[227] Oben, S. 155–158.
2
Einige Erklärungsgründe für die Tatsache, daß trotzdem die kapitalistische Entwicklung ausblieb, sind vorstehend schon beigebracht. Aber damit können wir uns noch nicht begnügen. – Die auffallendste und im schroffsten Gegensatz gegen den Okzident stehende Erscheinung in der Entwicklung Chinas ist: daß nicht, wie in England, eine (relative) Abnahme, sondern eine ungeheure Zunahme der ländlichen, bäuerlichen Bevölkerung die Epoche seit Beginn des 18. Jahrhunderts kennzeichnet, daß auch nicht, wie im deutschen Osten, landwirtschaftliche Großbetriebe, sondern bäuer[228]liche Parzellenbetriebe zunehmend das Gesicht des Landes bestimmten, daß schließlich, damit zusammenhängend, der Rindviehstand ganz gering, das Schlachten von Rindern selten (eigentlich nur zu Opferzwecken) war, Milchgenuß fehlte und „Fleisch essen“ soviel hieß wie „vornehm sein“ Siehe oben, S. 147.
3
(weil es Teilnahme am Opferfleischgenuß, der den Beamten zukam, bedeutete). Woher das Alles? [228] Die Entsprechung konnte als Zitat nicht nachgewiesen werden. Die Verteilung von Opferfleisch an Beamte wird beispielsweise in der Peking Gazette vom 26.1.1895 erwähnt. Auch de Groot, Universismus, S. 176 f., schreibt von der Verteilung des Opferfleisches an Ministerien und Ämter.
Die Entwicklung der chinesischen Agrarverfassung
1)
zu [C 351]schildern wäre für den Nicht-Sinologen nach dem Stand der ihm zugänglichen Quellen durchaus unmöglich. Sie ist für unseren Zusammenhang auch nur soweit zu berücksichtigen, als sich in der Problematik der [229]chinesischen Agrarpolitik die Eigenart des Staatswesens aussprach. Denn jedenfalls dies ist auf den ersten Blick unverkennbar: daß die tiefgehendsten Wandlungen der Agrarverfassung durch die Umgestaltung der Militär- und Fiskalpolitik der Regierung bedingt wurden. Die chinesische Agrargeschichte zeigt aus eben diesem Grunde ein monotones Hin und Her zwischen verschiedenen gleich möglichen Prinzipien der Besteuerung und der aus ihr folgenden Behandlung des Bodenbesitzes, die mit innerer „Entwicklung“ keinerlei Verwandtschaft hat, seitdem der Feudalismus zerschlagen war.[228][C 350] Auf die Vorgeschichte, insbesondere das von den Sinologen behauptete ursprüngliche Nomadentum der Chinesen,
[C 351]Zur Geschichte der Agrarverfassung im Zusammenhang mit dem Fiskalsystem: N. J. Kochanowskij, Semljewladjenie i semljedjelje w Kitaje (Wladiwostok 1909, in den Iswjestija Wostotschnawo Instituta d. g. isd. 1907/8 tom. XXIII w. 2) und A. J. Iwanoff, Wang-An-Schi i jewo reformy (S. Petersburg 1906). Leider war mir die sonstige russische Literatur nicht zugänglich. (Auch A. Μ. Fielde, Land Tenure in China, Journal of the North
4
kann hier unmöglich eingegangen werden. Natürlich haben auch in vorgeschichtlicher Zeit stets neue Einbrüche der innerasiatischen Nomadenvölker immer erneut das Niederungsland unterworfen. Aber nur die Mongolen haben zeitweise ernsthaft Miene gemacht, sich gegen die überlegene Kultur der Ackerbauer als Nomaden zu behaupten (durch Verbot des Bodenanbaus in einem bestimmten Umkreis der Hauptstadt). Den Chinesen ihrerseits aber war – und das spricht deutlicher als alle Überlieferung für die Kontinuität der uralten Hack- und Gartenkultur – der Milchgenuß fremd geblieben, und zu den Ritualakten des kaiserlichen Oberpontifex gehörte die Führung des Pflugs als Zeremonie. Demgegenüber dürfte für die Kulturkontinuität die Abstammung eines Teils oder selbst der ganzen alten Herrenschicht von Nomaden doch bedeutungslos sein. Die Existenz des „Männerhauses“ (s. o.) Das Nomadentum in China erörtert Conrady, China, S. 502.
5
hat natürlich nichts mit Nomadentum zu tun, sondern bedeutet, daß Krieg und Jagd von diesen Gemeinschaften, die Bodenkultur aber von den Frauen gepflegt wird. Das Fehlen des Milchgenusses ist in China doch offenbar recht alt und widerspricht der „Nomaden“-Hypothese. Großvieh war Arbeitsvieh oder Opfertiere, dem normalen Fleischgenuß diente nur Kleinvieh. Oben, S. 164.
[C 351]Zur Geschichte der Agrarverfassung im Zusammenhang mit dem Fiskalsystem: N. J. Kochanowskij, Semljewladjenie i semljedjelje w Kitaje (Wladiwostok 1909, in den Iswjestija Wostotschnawo Instituta d. g. isd. 1907/8 tom. XXIII w. 2) und A. J. Iwanoff, Wang-An-Schi i jewo reformy (S. Petersburg 1906). Leider war mir die sonstige russische Literatur nicht zugänglich. (Auch A. Μ. Fielde, Land Tenure in China, Journal of the North
d
China Branch of the R. Asiat. Soc. 1888Fehlt in C; North ergänzt.
6
vol. 23 p. 110 konnte ich mir – ebenso wie fast alle Publikationen dieser Zeitschrift – zurzeit nicht zugänglich machen.) Fieldes Artikel erschien 1889.
N
– Einige andere Literatur weiterhin.MWG: machen) Fehlendes Satzzeichen in der Druckfassung in MWG digital entsprechend Fassung C ergänzt.
c
[228]c (bis S. 254) Webers Fußnoten 1) bis 38 fehlen in A.
7
[229] Weber setzt das Ende des Feudalismus mit der Gründung des Einheitsreiches durch Shih Huang-ti gleich; siehe oben, S. 143.
Im Feudalzeitalter waren die Bauern zweifellos, mindestens zum Teil – wennschon keineswegs notwendiger- oder nur wahrscheinlicherweise alle
2)
–, Hintersassen der Feudalherren, denen sie Abgaben und zweifellos auch Dienste leisteten. Der von der Annalistik mit kien ping bezeichnete Zustand,[229] Denn es scheint, daß sie zur Zeit Schi Hoang Ti’s ein gewisses Maß von Wehrhaftigkeit bewahrt hatten.
9
Auch wenn dies nicht der Fall gewesen sein sollte, war damit nicht notwendig eine „grundherrschaftliche Hörigkeit“ gegenüber den Feudalherren in unserem Sinn des Worts gegeben, sondern: politische und durch die Stromregulierung bedingte Unterwerfung unter die Macht der Fürsten nach ägyptisch-vorderasiatischer Art. Der von Liu Pang geführte Aufstand gegen die Ch’in-Dynastie wurde von Bauernsippen getragen. Siehe unten, S. 233, Webers Anm. 9.
8
daß sich die Bauern infolge kriegerischer Bedrohung und Unsicherheit oder infolge von Steuer- oder Darlehensüberschuldung um die Höfe der besitzenden Schichten „zusammengedrängt“, d. h. sich ihnen als Klienten (tien ke) kommendiert hatten, wurde von der Regierung in aller Regel scharf bekämpft. Man suchte die Immediatsteuerpflicht der Bauern aufrecht zu erhalten, vor allem aber das Aufkommen einer politisch gefährlichen Grundherrenkaste zu hindern. Immerhin bestand unter den Han nach ausdrücklichen Berichten Biot, Propriété, S. 275; mit Annalistik ist hier das Wen-hsien t’ung-k’ao gemeint.
3)
mindestens zeitweise der Zustand: [C 352]daß die Grundherren die Steuer für ihre Kolonen zahlten. Ebenso wie der Militärmonarch Schi Hoang Ti, suchte auch der Militär-„Usurpator“ Wang Mang diese Stellung der Grundherren durch Einführung des kaiserlichen Bodenregals zu vernichten, – aber [230]anscheinend vergeblich. Wiedergegeben bei Biot a.a.Ο.
10
Biot, Propriété, S. 275.
11
Inwieweit es Anfänge einer Fronhofswirtschaft okzidentaler Art gegeben hat, wissen wir nicht. Doch ist es jedenfalls unwahrscheinlich, daß sie – soweit sie nachweisbar sein sollte – als typische Erscheinung anzusehen wäre, und erst recht: daß sie als Folge des Feudalismus zu gelten hätte. Denn die Art der rechtlichen Behandlung der Lehen macht es unsicher, ob sie die Grundlage für eigentliche Grundherrschaften okzidentalen Gepräges darstellen konnten. Die einem Nichtfachmann zugänglichen Quellen lassen auch nichts Sicheres über die Art der Feldgemeinschaft erkennen, und es muß zweifelhaft bleiben, ob und eventuell wie sie mit dem Feudalsystem – wie es in typischer Art der Fall zu sein pflegt[230] Weber bezieht sich auf die Darstellung von Biot, Propriété, S. 276, der sich auf das Wen-hsien t’ung-k’ao stützt. Dort heißt es, daß nach Wang Mang das alte System wieder eingeführt wurde.
4)
– im Zusammenhang stand oder vielmehr – wie so oft – fiskalischen Ursprungs war. Dies wäre an sich wohl möglich. Unter der Tang-Dynastie z. B. wurden 624 zu Steuerzwecken die Bauern nach kleinen Verwaltungsbezirken (hiang) gegliedert und innerhalb dieser ihnen bestimmte Besitzeinheiten garantiert und eventuell aus Staatsland zugewiesen[230][C 352] Vgl. dazu die (nicht in allen Punkten, insbesondere nicht für die Antike, wohl aber in diesem Punkt zutreffenden) Ausführungen von R. Leonhard in Schmollers Jahrbuch (Anzeige des wertvollen, aber freilich etwas einseitigen Buchs von Lacombe, L’évolution de la propriété foncière).
14
Leonhard, Flurgemeinschaft, ist eine kritische Auseinandersetzung mit Paul Lacombe, Appropriation.
5)
. An der Realität ist nicht zu zweifeln, da Japan die Institution übernommen hat. S. später.
15
Unten, S. 238.
12
Der Austritt und – in diesem Fall – der Verkauf des Landes war zwar gestattet, setzte aber den Einkauf in eine andere Steuergemeinschaft voraus. Bei dieser nur relativen Geschlossenheit der Grundbesitzerverbände ist es aber ganz unzweifelhaft oft nicht geblieben. Die höchst radikalen Umgruppierungen der Bevölkerung in solidarisch haftende Steuer-, Fron- und Aushebungs-Verbände läßt es als ganz sicher erscheinen, daß die, von der Annalistik auch ausdrücklich erwähnte, Pflicht zur Bodenbestellung Diese Daten übernimmt Weber von Biot, Propriété, S. 292.
13
(im fiskalischen Interesse) stets erneut als das Primäre, das [231]entsprechende „Recht“ auf Land als das daraus Abgeleitete galt. Es scheint nun aber nicht, daß daraus eine, sei es den germanischen, sei es den russischen, sei es den indischen Verhältnissen entsprechende Kommunionwirtschaft der Dörfer entstanden [C 353]ist. Die Existenz von Dorfallmenden im Sinn der okzidentalen Verhältnisse kann nur als eine Erscheinung der fernen Vergangenheit aus gelegentlichen Andeutungen erschlossen werden. Die kaiserlichen Steuerordnungen machen nämlich nicht das Dorf, sondern die Familie und deren arbeitsfähige (ting) Mitglieder (gerechnet meist vom 15.–56. Jahre) zur Steuereinheit Die Pflicht zur Bodenbestellung wurde abgeleitet aus dem Chou-li; siehe Biot, Propriété, S. 269.
16
und schlossen, spätestens seit dem 11. Jahrhundert unsrer Zeitrechnung[231] Von einer Einteilung der Familien nach ihren arbeitsfähigen Mitgliedern berichtet Biot, Propriété, S. 280.
17
– wahrscheinlich aber schon lange vorher – diese zu jenen künstlichen Haftungsverbänden zusammen. Daß das Dorf gleichwohl einen Verband mit weitestgehender Selbstverwaltung darstellte, wird noch zu besprechen sein. Im 11. Jahrhundert war die Einteilung der Bevölkerung in Haftungsverbände eines der Reformprojekte des Wang An-shih. Siehe unten, S. 245.
18
Hier interessiert zunächst die angesichts jener scharfen fiskalischen Eingriffe keineswegs selbstverständliche Tatsache, daß ein anderer, ursprünglich vielleicht auf die Vornehmen beschränkter Unten, Kap. IV., S. 266 ff.
6)
, Verband seit einer für uns nicht greifbaren Vorzeit die Gesamtheit der (als vollwertig angesehenen) Landbevölkerung in sich umschloß und durch diese Fiskalmaßregeln nicht zerstört worden ist. [231][C 353] Dies würde dann als sicher anzusehen sein, wenn Conrady mit seiner These: daß sich Totem-Verbände in China nachweisen lassen,
20
im Recht sein sollte. Denn die Entwicklung der Sippe scheint überall die Form gewesen zu sein, in welcher die entstehende Herrenschicht sich dem (wesenhaft plebejischen) Totem-Verband entzog. Conrady, China, S. 486 und 514.
Denn was sich mit Sicherheit erkennen läßt, ist der durch alle Jahrtausende ungebrochen fortbestehende Zusammenhalt der Sippe und die überragende Stellung des Sippenhaupts. Die ältere Grundherrschaft dürfte in China von da aus entstanden sein. Auf die Sippen waren – wie bemerkt
19
– ursprünglich die Militärleistungen und, vermutlich, alle öffentlichen Lasten überhaupt repartiert, und das Sippenhaupt haftete folglich – nach allen Analogien und auch nach Rückschlüssen aus den späteren Veränderungen – für die Repartie[232]rung und Ableistung. Nach Durchführung der Privateigentumsordnung, d. h. der formellen Appropriation des Bodens (oder: seiner Nutzung) an die Einzelfamilien hören wir gelegentlich, daß das Sippenhaupt in dieser Funktion durch die vermögendsten Grundbesitzer ersetzt wurde (nach der Tradition 1055), Oben, S. 180.
21
daß also der mit der Repartierung der auf dem Boden ruhenden Lasten betraute, deshalb mit Autorität bekleidete und in den Chancen, Besitz zu akkumulieren, bevorzugte „Senior“ sich in einen Grundherren und die verarmten Sippengenossen in seine Hintersassen verwandelt haben, – eine Er[C 354]scheinung, die bekanntlich zahlreiche Parallelen hat[232] Im Jahre 1055 wurde die von Han Ch’i (1008–1075) vorgeschlagene Reform durchgeführt, deren Ziel es war, einerseits die Verantwortlichkeit der Steuereintreibung auf kleinere Haushaltsgruppen bzw. deren Vorstand (hu-chang) zu übertragen, während andererseits durch die Rekrutierung von Verantwortlichen aus größeren Verwaltungseinheiten (durch die Abschaffung der li-cheng ya-ch’ien und die Einsetzung von hsiang hu ya-ch’ien) die Benachteiligung ärmerer Bezirke vermieden werden sollte.
7)
. Inwieweit es neben den Sippengenossen – wie überall einer Oberschicht, die ihrerseits das Monopol des Boden- und Sklavenbesitzes zu beanspruchen pflegt[232][C 354] Übrigens wurde damals dies „Privileg“ der Vermögenden nicht als Vorrecht, sondern vielmehr als Leiturgie empfunden und war auch so gemeint. Man suchte sich der Last durch fiktive Landverkäufe und durch Familienteilungen zu entziehen.
8)
– von jeher eine Schicht sippenloser Höriger gegeben hat, ist für den Nichtfachmann nicht entscheidbar. Daß es Hörige gab und daß ihnen ursprünglich ein sehr großer Teil, wohl der weitaus größte, der Bauernschaft angehörte, steht fest. Der Besitz von Hörigen war im 4. Jahrhundert vor Chr. nur den (damals amtsfähigen) Kuan-Familien Das Recht zum Sklavenbesitz war auch in China ständisch begrenzt.
22
gestattet; die Hörigen zahlten weder ko (Grundsteuer) noch leisteten sie ju (Fronden), sondern wurden, offenbar, durch ihre Herren versteuert, so weit diese nicht Immunität erworben hatten. Einzelne Familien besaßen nach der Annalistik kuan-Familien sind Beamten-Familien.
23
„bis zu 40“ davon, was immerhin auf einen nur bescheidenen Umfang der damaligen Grund- und Leibherrschaften schließen läßt. Sklaverei hat es in China zu allen Zeiten gegeben. Ihre ökonomische Bedeutung aber scheint nur in den zweiten der Akkumulation großer Geldvermögen durch Handel und Staatslieferungen: als Schuldsklaverei oder Schuldhörigkeit, wirklich erheblich gewesen zu sein, – wovon bald zu reden sein wird. Biot, Propriété, S. 284 f., der sich auf das Wen-hsien t’ung-k’ao stützt.
[233]Die entscheidenden Wandlungen der Agrarverfassung gingen anscheinend stets von der Regierung aus und hingen mit der Regelung der Militär- und Abgabenpflicht zusammen. Von dem „ersten Kaiser“ (Schi Hoang Ti) wird berichtet,
24
daß er eine allgemeine Entwaffnung des Landes durchgeführt habe. Zweifellos richtete sich diese in erster Linie gegen die Streitkräfte der von ihm radikal unterdrückten Feudalherren[233] Die Entwaffnung unter Shih Huang-ti beschreibt Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 253.
9)
. Gleichzeitig wurde – was in China seitdem sich noch öfter wiederholt hat – das „Privateigentum“ durchgeführt.[233] Aber der Verlauf des Aufstandes, der zum Sturz seiner Dynastie führte, scheint zu zeigen, daß bis dahin auch breite Schichten der Bauern noch (wie in Deutschland bis zur Entwaffnung nach dem Bauernkrieg) wehrhaft waren. Denn der Begründer der Han-Dynastie und andere Empörer waren Bauern und stützten sich (mindestens: auch) auf die Wehrkraft ihrer Sippen.
26
Auch Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 253, Anm. 3, verweist darauf, daß die Rebellionen zu Ende der Ch’in-Dynastie trotz der Entwaffnung ausbrechen konnten.
25
Das heißt: es wurde der Boden den Bauernfamilien (welchen? ist wohl kaum feststellbar) unter Befreiung von den (welchen?) bisherigen Lasten appropriiert und die neuen Staatslasten ihnen unmittelbar auf[C 355]erlegt. Diese Staatslasten waren teils Abgaben, teils Fronden, teils Rekrutengestellungen für das patrimonialfürstliche Heer des Kaisers. Und für die folgende Entwicklung war offensichtlich entscheidend: in welchem relativen Umfang auf die Wehrkraft, in welchem auf die Fronleistungspflicht und in welchem auf die Steuerfähigkeit der Bauern reflektiert war, ob mehr Natural- oder mehr Geldsteuern bestanden, ob – im Zusammenhang damit – das Heer aus zum Dienst gepreßten Untertanen oder aus Söldnern zusammengesetzt war, und schließlich: welche technischen Mittel die Verwaltung schuf, um die Ableistung der – je nachdem verschieden gearteten – Lasten zu sichern Die Einführung des Privateigentums beschreibt Biot, Propriété, S. 272 f.
10)
. Alle diese Komponenten nun [234]haben gewechselt, und die durch die ganze chinesische Literatur sich hinziehenden Gegensätze der Literatenschulen sind zum nicht unerheblichen Teil mit an diesen verwaltungstechnischen Problemen verankert gewesen. Sie haben sich daher namentlich in der Zeit des drohenden Mongolensturms, seit dem Anfang des 11. Jahrhunderts unserer Ära, besonders stark zugespitzt. Ein zentrales Problem aller damaligen Sozialreformer war immer (ganz ebenso wie bei den Gracchen)[C 355] Im Staat Lu (dem konfuzianischen Musterstaat)
27
wurden z. B. in einem Zeitpunkt auf die damalige Katastereinheit (von 64 „tsing“) ausgeschrieben: 1 Kriegswagen, 4 Pferde, 10 Haupt Rindvieh, 3 Gepanzerte, 64 (nicht gepanzerte) Fußsoldaten. Lu war der Heimatstaat des Konfuzius. Auf den Staat Lu bezieht sich auch das berühmte dem Konfuzius zugeschriebene Geschichtswerk Ch’un-ch’iu.
28
Es ist klar, daß diese Matrikel von der Voraussetzung ausging: daß die zu der betreffenden Katastereinheit zusammengeschlossenen Sippen die zu stellenden Militärkräfte ihrerseits durch [234]Soldzahlung beschafften. Das Zurückgreifen auf unmittelbare Zwangsaushebung blieb vermutlich subsidiär. (Die Art, wie ähnliche Zustände sich in Indien zu grundherrlichen Pfründen entwickelt haben, werden wir später kennen lernen.) Weber stützt sich hier auf Biot, Propriété, S. 270 f., der jedoch 72 Fußsoldaten nennt. Das Ch’un-ch’iu erwähnt die Abgabenfestlegung unter dem ersten Jahr der Regierung des Herzogs Ch’eng von Lu (590 v. Chr.).
30
In andern Fällen ist in China (wie bald zu erörtern) Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 71 ff.
31
die Heeresgestellung so geregelt gewesen, daß unmittelbar auf die einzelnen Familien gegriffen wurde. Schon jene Ordnung im Staat Lu zeigt aber an Stelle eines Vasallenaufgebots eine Vorstufe patrimonialfürstlicher „Rekrutierung“, also die Beseitigung des Feudalismus als Militärsystem. Europäische Analogien finden sich (Delbrück hat diese Verhältnisse für das Feudalheer Europas sehr glücklich geschildert). Siehe unten, S. 243 f.
32
Gemeint ist wahrscheinlich Hans Delbrück, Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte. Teil 3: Das Mittelalter. – Berlin: Georg Stilke 1907.
29
die Erhaltung oder Neuschaffung eines gegen die Nordwest-Barbaren hinlänglich schlagkräftigen Heeres und der dafür erforderlichen Finanzmittel, in Geld oder: Naturalleistungen. Das typische, wiederum keineswegs China allein eigentümliche, Mittel zur Sicherung der – in ihrer Art wechselnden – Leistungen der Bauern war die Bildung von solidarisch haftenden Zwangsverbänden (von je 5 oder 10 Familien, die ihrerseits wieder zu Verbänden zusammengeschlossen wurden) und von Leistungsklassen der Bodenbesitzer, je nach dem Besitz verschieden (z. B. in 5 Klassen) abgestuft.[234] Vergleiche hierzu Weber, Agrarverhältnisse im Altertum3, S. 164 f.
29a
Ferner [C 356]aber immer wieder der Versuch, um die Zahl der prästationsfähigen Bauern zu erhalten und zu vermehren, also: die Besitzakkumulation und die Entstehung von unbebauten oder extensiv bebauten Ländern zu verhindern: Besitzmaxima zu schaffen, das Bodenbesitzrecht an die effektive Bebauung zu knüpfen, Siedelungsland zu erschließen und eventuell Landumteilungen herbeizuführen auf der Basis eines auf die einzelne bäuerliche Arbeitskraft entfallenden durchschnittlichen Bodenbesitzanteils, der also etwa dem russischen „Nadjel“ entsprochen hätte. Die Einteilung der Bodenbesitzer erwähnt Biot, Propriété, S. 308.
[235]Die chinesische Steuerverwaltung stand schon durch ihre überaus ungenügend entwickelte Maßtechnik vor erheblichen Schwierigkeiten sowohl bei diesen wie bei allen Kataster-Problemen. Das einzige eigentlich wissenschaftlich „geometrische“ Werk
11)
, im wesentlichen den Hindus entlehnt,[235][C 356] Suan fa tong tsang s. Biot N. Journ. Asiat. 3[,] Ser. 5, 1838
37
(Darstellung auf Grund des Wen hian tong kao). Biot, Recensements, S. 311.
33
scheint erkennen zu lassen, daß nicht nur trigonometrische Vermessungen nach dem Stande der Kenntnisse ausgeschlossen waren, sondern daß auch die Vermessung der einzelnen Ackerstücke kaum die altgermanische, gar nicht aber die wahrlich primitive Technik der römischen Agrimensoren erreichte. Erstaunliche Vermessungsirrtümer – ebenso erstaunlich wie die Rechenfehler der mittelalterlichen Bankiers – scheinen alltäglich gewesen zu sein. Die Maßeinheit: der chinesische „Fuß“ blieb trotz Schi Hoang Ti’s Reform offenbar provinziell verschieden, der kaiserliche Fuß (= 320 mm) meist der größte; Schwankungen zwischen 255, 306, 315, 318, 328 mm finden sich.[235] Biot, Recensements, S. 311, schreibt: „[…] le Souan-fa-tong-tsong dans lequel même existent de fréquents emprunts aux Indous.“
34
Das grundlegende Landmaß war das mou, in der Theorie ein langer Landstreifen von ursprünglich 100, später 240 x 1 pu = bald 5 bald 6 Fuß, im letzteren Fall also bei Zugrundelegung des Fußes von 306 mm = 5,62 Ar, wovon 100 auf ein king (= 5 Hektar 62 Ar) gingen. Unter den Han galten 12 mou, von denen jedes 1½ schi Reis produzierte, als – russisch ausgedrückt – nötiger „Seelen-Nadjel“ für jedes Individuum. Bei den Angaben über die Maßeinheiten folgt Weber Biot, Recensements, S. 308 ff.
35
Die ältesten Notizen Diese Angabe findet sich bei Biot, Recensements, S. 313.
36
scheinen zu behaupten, daß in der Zeit vor Wen Wang (12. Jahrhundert vor Chr.) 50 mou (zu, damals, 3,24 Ar) auf ein Individuum gerechnet worden seien, wovon damals ein Zehntel, also 5, als Kong tien (Königsland) für den Fiskus bestellt wurden, so daß also für jedes Individuum ein Besitz von 2,916 Hektar als normal [C 357]gegolten hätte. Auf diese Notiz ist indessen gar kein Verlaß Biot, Propriété, S. 263 f., bezieht sich hier auf Meng-tzu.
12)
. Man [236]rechnete noch ein Jahrtausend und mehr später normalerweise immer wieder nicht nach Bodeneinheiten, sondern nach Familien, und klassifizierte eventuell diese – wie schon gesagt[C 357] Man muß immer beachten, daß das erste als leidlich sicher geltende (Chavannes) chronologische Datum der chinesischen Geschichte das Jahr 841 vor Chr. ist.
38
Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. CLXXXVII, bezieht sich auf Ssu-ma Ch’ien, der alle Zeitangaben vor dem Jahr 841 v. Chr. für unzuverlässig hält, da die unvollständigen Fakten keine genauen Berechnungen zulassen.
39
– nach der Zahl der zu ihnen gehörigen „ting“, der arbeitsfähigen Individuen[236] Oben, S. 231.
13)
. Den Boden aber klassifizierte man in höchst roher Form entweder einfach in „schwarzen“ und „roten“ Boden, also (dürfen wir wohl als sicher annehmen:) in bewässertes und unbewässertes Land. Das ergab zwei Steuerklassen. Oder nach dem Maße der Brache in 1. bracheloses (also: bewässertes), 2. Dreifelder- und 3. Feldgraswirtschaftsland. Vom ersteren rechnete man – in den ältesten zugänglichen Notizen – 100 Mou (5,62 Hektar), vom zweiten 200 (11,24 Hektar), vom dritten 300 (16,86 Hektar) als Normallandanteil einer Familie. Auch das entspräche einer Einheitssteuer auf die Familie, nicht auf die Bodeneinheit. Die Verschiedenheit der Größe und der Altersgliederung der Familie führte dabei gelegentlich zu dem Gedanken, große Einheiten auf guten, kleinere auf schlechten Boden zu setzen. Inwieweit dies praktisch wurde, ist natürlich sehr fraglich. Umsiedelungen der Bevölkerung hatten zwar immer als leicht anwendbares Mittel der Ausgleichung des Ernährungsstandes und der Steuer- und Fronfähigkeit gegolten. Aber diese Möglichkeit hätte doch schwerlich der ganzen regulären Steuerveranlagung zugrunde gelegt werden können. Oder man schied die Familien nach dem Inventar: spannfähige und nicht spannfähige (5. Jahrhundert nach Chr.). Dieses Personalsteuer-(tsu-)System wechselte aber immer wieder mit reinen Grundsteuer-(tu-)Systemen[236] Bei nicht rein gartenmäßiger Bebauung rechnet man heut: daß eine Familie von 5 Köpfen von 15 Mou (etwa 85 Ar) gerade leben könne,
42
eine für uns noch immer fast unglaubwürdig kleine Zahl. Diese Daten gibt Liu, Grund, S. 43, an.
40
verschiedener Art ab. Entweder[:] Naturalquotensteuern. So schon nach dem Vorschlag des Ministers Tschang yang (360 vor Chr.), im Staat Tsin in sehr bedeutender Höhe (⅓–½ des Rohproduktes angeblich), Die Steuer tzu wird bei Biot, Propriété, S. 274, als Grundsteuer, die Steuer t’u als Naturalquotensteuer erklärt (S. 282).
41
– was für die Stärke der Herrschergewalt und für die Ohnmacht der Bauern dort spricht. Trotz dieser Höhe aber, nach der Annalistik, mit der Folge, daß die Bebauung [237]des Bodens sich, infolge des Eigeninteresses am Anbau, hob. Später regelmäßig [C 358]mit weit geringeren Quoten (ein Zehntel bis ein Fünfzehntel)[.] Oder: feste Naturalabgaben je nach Bodengüte. So anscheinend unter Tschang ti (78 vor Chr.) Die Verbesserung der Bebauung hebt Biot, Propriété, S. 271, hervor.
43
und (anscheinend) wieder im 4. Jahrhundert nach Chr., jedesmal unter einer ziemlich rohen Klassifikation des Bodens. Oder endlich: Geldsteuern. So 766 nach Chr. (15 tsien vom mou). Der unbefriedigende Ertrag nötigte dabei dazu, 780 die Leistung in Naturalien unter Abschätzung des Geldwertes durch die Steuerbehörden zu gestatten, – eine Quelle endloser Mißbräuche. Immer wieder wurde, nachdem die Versuche der staatlichen Geldfinanzwirtschaft immer erneut zusammengebrochen waren, auf diese Experimente zurückgekommen und zwar ganz offenbar um militärisch wirklich brauchbare, und das hieß: Soldheere halten zu können. Die Form wechselte. So 930 unter dem Usurpator Heu tung:[237] Die Steueränderung unter Chang-ti wurde im Jahr 78 n. Chr. durchgeführt.
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die als Steuer erhobenen Naturalien wurden den Steuerpflichtigen „zurückverkauft“, man kann sich denken: mit welchem Ergebnis. Entscheidend war das Fehlen einer verläßlichen Steuerbureaukratie, die zuerst 960 von der Sung-Dynastie zu schaffen versucht wurde. Aber die Denkschrift Pao tschi’s Bei Biot, Propriété, S. 304, heißt es: „Vers 930, sous les Heou-thang, un chef de Hoai-nan […]“. Gemeint ist also ein Fürst aus der Zeit der Späteren T’ang-Dynastie (Hou T’ang).
45
von 987 schilderte die Massenflucht der Steuerpflichtigen in düsteren Farben, und der Versuch Wang An Schi’s (1072) unter dem Kaiser Schin Tsong, eine universelle Katastrierung durchzuführen, kam nicht zu Ende: etwa 70% des Landes war bei Ende seines Regiments untarifiert, und das Budget von 1077 Vgl. Biot, Propriété, S. 309, der die Denkschrift „eines gewissen Pao-tchy“ aus der Zeit vor dem Jahr 987 erwähnt.
14)
zeigt zwar eine Zunahme der Geldeinnahmen auf Kosten der Naturaleinnahmen, ist aber sehr weit von einem auch nur überwiegenden Geldbudget entfernt. Die Papiergeldwirtschaft hat im 13. Jahrhundert ebenso wie schon die Münzentwertung unter Tschang ti (1. Jahrhundert vor Chr.[237][C 358] S.o. unter I.
47
Oben, S. 140.
46
immer wieder den Kollaps in die Naturalsteuerwirtschaft zur Folge gehabt, und erst unter den Ming steht neben einer sehr bedeutenden Getreideeinnahme und [238]einer (relativ) mäßigen Seidenmenge ein bedeutender Betrag von Silber. Die Befriedung des Reichs unter den Mandschus – zum Teil eine Folge der Domestikation der Mongolen durch den Buddhismus – hat im Verein mit der Steuerkontingentierung von 1712/13 die Steuer auf einen mäßigen und festen Betrag sinken lassen (etwa ⅒ des Produkts in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts) und die letzten Reste der „Pflicht zum Lande“ und der Beaufsichtigung der Bodenbestellung beseitigt. [C 359]Kaiserliche Edikte der letzten Jahrzehnte verboten die Haftbarmachung der Zehntschaftsobmänner für die Lasten Die Münzentwertung unter Chang-ti fand im 1. Jahrhundert n. Chr. statt.
15)
. [238][C 359] Peking Gazette vom 14.VI.83.
Aber in den beiden Jahrtausenden seit Schi Hoang ti waren die Bodenbestellungspflicht aller „ting“, d. h. aller Arbeitsfähigen, und daher auch Fronpflichtigen, und die Fron- und Steuerhaftungsgemeinschaften der Sippen und der aus ihnen gebildeten Zehnschaften, das Bodenbesitzmaximum und das Recht der Umsiedelung immerhin nicht bloße Theorie, sondern gelegentlich recht fühlbare Realitäten gewesen. Soweit die Steuer und die Fronlasten auf die Familien umgelegt wurden
16)
– und dies war, sahen wir, Beispiele einer japanischen Hausliste nebst Berechnung des danach zustehenden Landanteils bringt Nachod
49
in seiner Darstellung der Geschichte Japans Band III der „Weltgeschichte“ von Pflugk-Hartung. Ein „Altjapanisches Hausstandsregister“ findet sich bei Nachod, Japan, S. 592 f.
48
tatsächlich immer wieder der Fall, weil die Schaffung eines Bodenkatasters überaus schwierig schien – begünstigte, ja erzwang der Fiskus mit aller Macht Familenteilungen, um die Zahl der Pflichtigen nach Möglichkeit zu erhöhen. Auf die Entstehung der für China typischen Zwergbetriebe dürfte das von erheblichem Einfluß gewesen sein. Aber sozial angesehen, hatte die Wirkung ihre feste Grenze. [238] Siehe oben, S. 236.
Alle diese Maßregeln hemmten zwar die Entstehung von größeren Betriebseinheiten. Aber sie förderten – dem tatsächlichen Ergebnis nach – das Zusammenhalten der altbäuerlichen Sippen als Träger des Bodeneigentums (oder, soweit ein Bodenregal in Anspruch genommen wurde, des Bodennutzungsrechts): die Sippen
17)
waren die [239]tatsächlichen Kaders für die Haftungsverbände Dem Sinn der Zehntschaften nach waren diese Verbände von je zehn Sippen.
50
Der wiederholte Versuch, auf die Familie oder die einzelnen statt auf die Sippe zu greifen, hat wohl erst spät Erfolg gehabt. Siehe unten, S. 252, Anm. 34.
18)
. Alle Versuche, wirkliche Besitzgleichheit im Sinne des Nadjel-Prinzips zu schaffen, scheiterten immer aufs neue an den völlig unzulänglichen Verwaltungsmitteln. Und die letztlich rein fiskalisch motivierten „staatssozialistischen“ Experimente des 11. Jahrhunderts[239] Wenn russische Schriftsteller in dem Normallandanteil den Nadjel der russischen Obschtschina
54
wiederfinden wollen, so ist nicht außer acht zu lassen: ein Dorfkommunismus folgte aus diesen rein fiskalisch bedingten Maßregeln nur unter den russischen Voraussetzungen: vor allem: Haftung des Dorfverbandes. Und dies scheint nicht bestanden zu haben. Obščina war in Rußland seit dem 14. Jahrhundert die Feldgemeinschaft der Gemeinde.
51
und einzelner späterer Herrscher hinterließen offensichtlich nur eine intensive Abneigung gegen alle und jede Intervention der zentralistischen [C 360]politischen Gewalten, in der sich die lokalen Amtspfründner mit allen Bevölkerungsschichten zusammenfanden. Das entscheidende Verlangen der Zentralregierung (z. B. im 10. Jahrhundert): daß nicht feste Pauschalien, sondern alle Überschüsse der Auflagen (Fronden und Steuern) über den Lokalbedarf zu ihrer Verfügung zu stehen hätten, ist nur durch ungewöhnlich energische Kaiser zeitweise effektiv durchgeführt worden, kollabierte immer wieder und wurde – wie erwähnt[239] Mit diesen Experimenten sind die Reformversuche Wang An-shihs gemeint; siehe unten, S. 244 ff.
52
– unter den Mandschus schließlich aufgegeben. Wenigstens einige Seiten dieser fiskalischen Agrarpolitik mögen im Anschluß an das Gesagte noch herausgehoben werden, um das Bild zu vervollständigen. Oben, S. 216.
Eine Sonderstellung innerhalb der Agrarverfassung nahm zunächst die für den Eigenbedarf des Hofs, aber auch für den Außenhandel wichtige Seidenzucht, dann die „nasse“ (bewässerte) Reiskultur ein. Die erstere – ein sehr alter Zweig der Gartenkultur und hausgewerblichen Arbeit – wurde in Verbindung mit Obstpflanzungen nach der Annalistik
53
im 5. Jahrhundert unserer Zeitrechnung den bäuerlichen Haushaltungen in bestimmtem Verhältnis zum Landanteil oktroyiert. Die letztere aber dürfte die reale oder doch die ursprüngliche Grundlage des sog. „Brunnen“-Systems sein, wel[240]ches bei chinesischen Autoren eine Art von Klassizität als eigentlich nationales Landteilungssystem genoß Weber bezieht sich auf Biots Darstellung nach dem Wen-hsien t’ung-k’ao in: Biot, Propriété, S. 286 und 292.
19)
: ein durch Drittelung der Seiten eines Quadrats in 9 Teile zerlegtes Feld, dessen mittelster Teil von den 8 Umliegern für den Fiskus (eventuell: den Grundherren) zu bestellen war. An eine irgendwie universelle Verbreitung ist gar nicht zu denken, – sie stände, abgesehen von der inneren Unwahrscheinlichkeit, mit den annalistisch feststellbaren Daten über die Schicksale des Bodenrechts im Widerspruch. „Abschaffung“ des Brunnensystems (so z. B. unter den Tsin im 4. Jahrhundert n. Chr.)[240][C 360] „Brunnen“-System angeblich nach dem Schriftzeichen, welches ein neungeteiltes Quadrat darstellt,
56
– aber doch wohl mindestens auch: weil Bewässerungsgräben und -rohre und eine langdauernde Überflutung des eingedämmten Landstücks für den Reisanbau unumgänglich waren. Überall in Asien (so in Java) bedeutete dies höchst durchgreifende Neuerungen der Appropriationsverhältnisse und überall insbesondere fiskalisches Eingreifen, wofür die unentbehrliche Wasserzuleitung die Grundlage gab. Es ist aber gewiß möglich, daß das System, dessen Alter ziemlich hoch eingeschätzt zu werden pflegt, aus ursprünglicher Bestellung des Häuptlingslandes durch die Sippengenossen heraus rationalisiert worden ist. Gemeint ist das Zeichen ching (Brunnen).
55
– diese wohl identisch mit Ersatz des Systems des „Königsfeldes“ überhaupt durch Abgaben – und (zugestandener[C 361]maßen erfolglose) „Wiedereinführung“ desselben wechselten ab. Fest steht wohl, daß es nur lokal: zweifellos wesentlich bei Bewässerung von Reisfeldern, bestand, allenfalls von da gelegentlich auf Ackerland übertragen worden ist. Jedenfalls war es historisch nicht die agrarische Grundinstitution Chinas, wie zuweilen früher angenommen wurde, sondern eben nur eine auf die nasse Reiskultur gelegentlich angewendete Form des alten Kong-tien-(Königsland-)Prinzips. [240] Nach Biot, Propriété, S. 283, unter Hsiao Wu-ti (reg. 373–397), einem Herrscher der Östlichen Chin-Dynastie.
Rechtlich nahmen in allem Wechsel der Agrarverfassung die immer wieder geschaffenen lebenslänglichen, aber den Nachkommen im Fall der Eignung und Übernahme der Pflichten regelmäßig wiederverliehenen Apanagen- und Lehengüter eine Sonderstellung ein. Teils waren sie offensichtlich Pfründen, welche den Unterhalt der Bewidmeten als Krieger decken sollten: daher die Bestimmung, daß der Betreffende mit 60 Jahren ins Altenteil zu gehen habe (wie beim [241]japanischen inkyo).
1
Diese Militärlehen treten – nach Klassen der Krieger abgestuft – besonders seit dem 1. Jahrhundert n. Chr. und in der Zeit vom 7.–9. Jahrhundert auf und haben bis in die Ming-Dynastie ihre Rolle gespielt. Erst die Mandschus haben sie verfallen lassen oder vielmehr durch ihre eigenen „Bannerlehen“ ersetzt.[241] Den japanischen Brauch, inkyo, sich mit 60 Jahren auf das Altenteil zurückzuziehen, erwähnt J. Kohler in: Kohler und Wenger, Recht, S. 148.
2
Ebenso hat es in den verschiedensten Epochen Dienstland für Beamte (statt der Deputate, besonders bei Verfall des Magazinsystems, der Grundlage der Naturaldeputate) gegeben. Teils waren sie plebejische Kleinlehen, belastet mit Leiturgien aller Art (Wasser-, Wege-, Brückenfronden, ganz wie in der Antike: lex agraria von 111, „Banner“ (ch’i) waren eine Militär- und Verwaltungseinheit während der Ch’ing-Dynastie, die von der Stammesorganisation der Manchu übernommen worden war. Die Bannerlehen werden beschrieben in Liu, Grund, S. 24 f. und 33 f.
3
und mehrfach im Mittelalter). Solche Besitzstände sind noch im 18. Jahrhundert neu begründet worden Gemeint ist die lex agraria Thoria aus dem Jahr 111 v. Chr. Siehe Theodor Mommsen, Römische Geschichte 2. – Berlin: Weidmann 81889, S. 128 f.
20)
. [241][C 361] Die mit Kanalleiturgien belasteten Anlieger des Kaiserkanals haben noch in der Taipingrebellion eine erhebliche Rolle gespielt.
7
In einem Bericht eines britischen Bevollmächtigten in China, der in Medhurst, Pamphlets, App., S. 1–19, wiedergegeben ist, heißt es, daß die Anlieger des Kaiserkanals durch die Umleitung der Transporte auf den Seeweg arbeitslos wurden und daher ein Potential für die T’ai-p’ing-Rebellen darstellten; ebd., S. 14.
Im übrigen lassen sich, nach der sog. Schaffung des „Privateigentums“
4
(Schi Hoang Ti), die verschiedensten Wandlungen der Bodenverteilung feststellen. Zeiten starker innerer Unruhen sahen, wie erwähnt, Siehe oben, S. 233.
5
stets das Entstehen großer Grundherrschaften, als Folge von freiwilligen Kommendierungen, Vergewaltigungen und Auskauf verarmter und wehrloser Bauern. Der Gedanke einer Maximalgrenze des Besitzes führte natürlich immer wieder zur Fesselung der Bauern an ihre Scholle oder vielmehr: an die Haftungsverbände. Formell führten diese wesentlich nur fronfiskalisch bedingten Eingriffe unter der östlichen Tsin-[C 362]Dynastie (nach einigen älteren Anfängen) im 4. Jahrhundert zuerst zur Erklärung des staatlichen Bodenregals. Es ist aus den Nachrichten Oben, S. 229.
6
offensichtlich, daß eine entscheidende Absicht auch dabei die Ermöglichung universeller Fron[242]regulierung war. Der erwähnte Gedanke In der Beschreibung der Besitzverhältnisse und der Besteuerung bis zum 11. Jahrhundert folgt Weber Biot, Propriété, S. 293 ff.
8
des gleichen „Seelen“-Anteils (für jeden im Alter von 15–60 Jahren Stehenden) mit – in der Theorie! – jährlicher Neuumteilung trat in den Teilreichen des 3. Jahrhunderts, – nachdem das ziemlich rohe System der Kombination von Kopfsteuer (von jeder ting-Seele) und Bodenbesitzsteuer (zunächst einfach: von jedem Hof) zu ganz unbefriedigenden Ergebnissen geführt hatte –, 485 n. Chr. und erneut unter den Tang (7. Jahrh.) auf und wurde (in der Theorie) mehrfach „sozialpolitisch“ abgewandelt (Fürsorge für gesondert wohnende Alte, Kriegsverletzte und ähnliche Personenkategorien). Erblicher und nach Art etwa von badischen Allmendäckern[242] Oben, S. 231 und 236.
9
wechselnder oder durch Rang bedingter Besitz konnten dabei in verschiedener Weise miteinander verbunden werden. 624 z. B. wurde im Tang-Staat ein bestimmtes Grundmaß als erblicher Besitz für jeden Hof zugelassen und je nach der Seelenzahl ein Landzuschlag gestattet. Von der so geschaffenen Steuereinheit wurden Kornabgaben und Fronden teils kumulativ, teils alternativ erhoben. Anfang des 11. Jahrhunderts wurde der zulässige Bodenbesitz nach dem Rang abgestuft. Bei Landmangel war Übersiedelung gestattet: es war damals viel Siedelungsland im Norden vorhanden, und dies erklärt wohl die wenigstens zeitweise Möglichkeit einer Durchführung. Im Fall der Übersiedelung oder des Landüberschusses über die Norm sollte freihändiger Verkauf, sonst nur im Fall „echter Not“ (Fehlen der Mittel zur Beerdigung) nach Vorangebot an die Sippe gestattet sein. Tatsächlich aber herrschte alsbald wieder ein sehr freier Bodenverkehr und mißlang der Versuch, Besitzgleichheit herzustellen, besonders nachdem das neue Steuersystem von 780 das Interesse der Verwaltung an der Militär- und Fronprästationsfähigkeit wieder abgeschwächt hatte. Mit den fiskalischen und militärischen Bedürfnissen hingen eben, wie wir sahen, all diese Maßregeln zusammen. Nach dem Scheitern des Bodenbesitzausgleichs begnügte sich die Verwaltung mit Eingriffen in die Pachtrentenbildung im Interesse des Bauernschutzes. Auch mußte das Verbot, Fronden, besonders Kurier- und Vorspanndienste, für privaten Nutzen zu beanspruchen, mehrfach [C 363]eingeschärft werden (10. Jahrh.). Die Beamten, welche vom Frondienst [243]befreit waren, nutzten diese Möglichkeit zur Bereicherung und Akkumulation von Boden, weshalb 1022 für sie speziell ein Bodenbesitzmaximum festgesetzt wurde. Im Großherzogtum Baden wurde die Gemeinweide (Allmende) im Zuge der Reformgesetzgebung zu Beginn des 19. Jahrhunderts in Ackerland umgewandelt, welches – anders als in Norddeutschland – im Besitz der Gemeinde blieb. Die Gemeindebürger erhielten lediglich Nutzungsrechte an ihren Allmendäckern.
10
Der außerordentlich prekäre Charakter des Bodenbesitzes gegenüber allen diesen Eingriffen und die leiturgischen Vorbelastungen des Besitzes hinderten – nach der Annalistik[243] Bodenbesitzmaxima wurden immer wieder festgesetzt. Webers Quelle für die Festsetzung eines Bodenbesitzmaximums für Beamte im Jahr 1022 ist nicht nachweisbar.
11
– in hohem Maße jede Bodenmelioration. Der Leiturgiestaat drohte immer wieder finanziell und militärisch zu versagen, und diese Schwierigkeiten waren es, welche für die zahlreichen Bodenreformversuche den Anlaß und die richtunggebenden Interessen schufen. Dafür war der berühmte Reformversuch Wang-An-Shi’s im 11. Jahrhundert ein Beispiel, der primär durchaus militärfiskalisch orientiert war. Sehen wir uns seine Bedingtheit etwas an. Weber entnimmt dies verschiedenen Bemerkungen bei Biot, Propriété.
Die Entwaffnung des Landes unter Schi Hoang Ti (die Tradition behauptet: die von den Beamten in 36 dazu gebildeten Bezirken gesammelten Waffen seien in Glocken umgeschmolzen worden)
12
sollte dauernde Befriedung des Landes bedeuten (wie der Kaiser in seinen Edikten immer wieder verkündete). Die von Shih Huang-ti angeordnete Einschmelzung der Waffen erwähnen Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 254, und Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 134 f.
13
Aber die Festungen an der Grenze mußten besetzt werden und daher wurde die Bevölkerung zum Dienst abwechselnd in den Grenzsiedelungen und in der Robott für die kaiserlichen Bauten (je 1 Jahr) gepreßt. Zwar dies Ausmaß blieb rein theoretisch. Die Schaffung des Einheitsreichs ging aber, wie schon erwähnt, Die Befriedung des Reiches als besondere Leistung des Shih Huang-ti wird in den bei Chavannes, Se-ma Ts’ien 3, S. 142, 151, 158, 166 und 186, übersetzten Inschriften hervorgehoben.
14
mit einer riesigen Anspannung der Fronlasten der Zivilbevölkerung für Bauzwecke Hand in Hand. Dabei war das Heer dennoch wesentlich ein Berufsheer geblieben. Dies Prätorianerheer brachte chronischen Bürgerkrieg. Unter den Han Siehe oben, S. 197 f.
15
wurde daher der Versuch gemacht, das stehende Berufsheer durch eine gepreßte Armee zu ersetzen (oder doch: zu ergänzen). Jeder 23jährige sollte 1 Jahr im stehenden Heer (Wei Schi, „Herde“) dienen, dann 2 Jahre in der Miliz (zai huang schi); Übungen im [244]Bogenschießen, Reiten, Wagenlenken waren vorgesehen, die mit dem 55. Jahr aufhörten. Die Fronpflicht sollte 1 Monat im Jahr betragen. Stellvertreter zu mieten war gestattet. In welchem Maße aus diesen Plänen, eine riesige Militärmacht zu schaffen, je Wirklichkeit wurde, steht wohl dahin. Jedenfalls war im 6. Jahrhundert n. Chr. die Fronpflicht stark angespannt: offiziell je nach der Ernte theoretisch 1–3 Dekaden im Jahr für je einen Arbeiter auf die Familie. Dazu traten die militärischen Übungen und die auch in der [C 364]chinesischen Poesie besonders schwer beklagten Grenzerdienste im fernen Westen, In der Darstellung der Heeresverfassung der Han-Zeit folgt Weber Ivanov, Van-An’ Ši, S. 94 ff.
16
welche die Familien für Jahre auseinanderrissen. Die Fronden steigerten sich: bei der oben erwähnten[244] Gedichte, in denen der Grenzdienst in den Wüstengebieten beklagt wurde, sind bei Chavannes, Documents chinois, S. XVII–XXIII, übersetzt.
17
Bodenbesitz-„Reform“ der Tang für Nichtsteuerzahler bis zu 5 Dekaden. Für die großen Flußbauten sollen zuweilen über 1 Million Seelen gleichzeitig aufgeboten worden sein. Die formelle allgemeine Wehrpflicht (Milizpflicht) aber blieb offensichtlich toter Buchstabe und hinderte nur die Entstehung eines technisch brauchbaren Heeres. Unter der San-Dynastie Oben, S. 242.
18
bestand die „Garde“ als stehende Truppe, neben zwei Formationen örtlicher Truppen und Milizen, die miteinander verschmolzen und verfielen. Die Rekruten für die „Garde“ wurden damals gepreßt und (wenigstens in einigen Provinzen) nach vorderasiatischer Art gebrandmarkt (1042). Den Kern des Heeres bildeten aber, wie aus allen zugänglichen Nachrichten hervorgeht, immer wieder nur die Söldner, deren Verläßlichkeit stets fraglich und insbesondere an regelmäßige Soldzahlung gebunden war. Die chronischen Finanznöte zwangen 1049 zu einer Einschränkung des Heeres in einer Zeit beständig drohender Überfälle der nordwestlichen Barbaren. Die Angaben beziehen sich auf die Zeit der Sung-Dynastie.
19
In dieser Lage versuchte Wang-An-Schi durch eine rationale Reform die Mittel für die Aufstellung einer zureichenden und brauchbaren nationalen Armee zu schaffen. Wenn man diesen Reformversuch „staatssozialistisch“ genannt hat, Die Probleme der Grenzverteidigung werden erörtert bei Ivanov, Van-An’ Ši, S. 64.
20
so trifft dieser Ausdruck nur etwa im gleichen sehr engen Sinne (wenn auch nicht ganz [245]in gleicher Art) zu, wie für die monopolistische Bank- und Getreidespeicherpolitik der Ptolemäer, die auf einem sehr entwickelten geldwirtschaftlichen Fundament ruhte. Spielmann, Taiping-Revolution, S. 24, bezeichnet z. B. die Reformen Wang An-shihs als „kommunistische Experimente“. Hermann, Heinrich, Chinesische Geschichte. – Stuttgart: D. Gundert 1912, S. 83 ff., spricht von „Staatssozialismus“; vgl. auch die dort, auf Seite 86, angegebene Literatur.
In Wahrheit
21)
handelte es sich um den Versuch, durch planmäßige Unterstützung und Regulierung des Anbaus und Monopolisierung und planmäßige Ordnung des Absatzes von Getreide in den Händen der Zentralgewalt, unter gleichzeitigem Ersatz der Fronden und Naturalabgaben durch Geldsteuern (tsian-schu-fa-System)[245][C 364] S. die Denkschrift Wang-An-Schi’s bei Iwanoff p. 51 f.
25
Ivanov, Van-An’ Ši, S. 51–79.
21
Geldeinnahmen zu schaffen und so die Mittel zu gewinnen, ein diszipliniertes und geschultes, unbedingt zur Verfügung des Kaisers stehendes großes nationales Heer zu schaffen. Der Theorie nach sollte von je 2 Erwachsenen einer zum Heer eingezogen werden können und wurden zu diesem Behufe Volkslisten vorgeschrieben und in Verbindung damit das System der [C 365]Zehntschaften (bao tsja fa)[245] Zum System der Geldsteuern chün-shu fa siehe Ivanov, Van-An’ Ši, S. 80–91.
22
unter gewählten Ältesten, mit Rügepflicht und schichtweisem Nachtwachtdienst erneuert. Es sollten ferner Waffen (Bogen) von Staats wegen an die zur örtlichen Miliz reihum Eingezogenen verteilt, Pferde vom Staat gekauft, in Nutzung und Pflege der zum Reiterdienst Gemusterten gegeben und jährlich – unter Haftbarkeit des Übernehmers und, eventuell, Zahlung von Prämien – gemustert werden. Die staatliche Magazinverwaltung, bisher durch die Naturalabgaben gespeist und leiturgisch von den Besitzenden versehen: – eine für diese ruinöse Last, die zugleich zu allen denkbaren Erpressungen führte, – sollte fortan in die Hände bezahlter Beamter gelegt, auf geldwirtschaftliche Grundlage gestellt und in den Dienst systematischer Wirtschaftspflege gestellt werden. Die Verwaltung gab Saatgutvorschüsse (Kin Miau: „Grüne Saat“), In der Darstellung des Reformprojekts pao-chia fa folgt Weber Ivanov, Van-An’ Ši, S. 135.
23
und Darlehen in natura oder in Geld: gegen 20% Zinsen. Der Landbesitz sollte neu bonitiert und darnach, je nach der Klasse, Steuer, Fron (Mo zi) Die Ausgabe von Saatvorschüssen durch den Staat, ch’ing-miao fa, erörtert Ivanov, Van-An’ Ši, S. 40.
24
und Seelenanteil bestimmt [246]werden. Statt der in Geld ablösbaren Fronden wollte man aus den Geldsteuererträgen Arbeiter dingen. Neben der Geldsteuerdurchführung war die Monopolisierung des Getreidehandels der seitdem in verschiedenen Formen immer wieder auftauchende Kernpunkt der Reformvorschläge. Die Regierung sollte in der billigen Zeit (Ernte) kaufen, magazinieren und aus diesen Vorräten die erwähnten Darlehen geben, außerdem aber Spekulationsgewinnste machen. Die Schaffung eines Fachbeamtentums, insbesondere: geschulter Juristen, sollte die Reform technisch, die jährliche Aufstellung und Vorlage von Budgets durch sämtliche lokale Behörden die Einheit der Finanzverwaltung ökonomisch ermöglichen. Weber meint hier die Methode der Erhebung einer Abgabe anstelle von Dienstleistungen, mu-i fa, eines der Reformprojekte des Wang An-shih, durch das die Möglichkeit geschaffen wurde, sich vom Frondienst freizukaufen.
Die (konfuzianischen) Gegner Wang-An-Shi’s beanstandeten, neben 1) dem militaristischen Charakter des Systems als solchem, besonders: 2) die für die Autorität der Beamten gefährliche, weil zu Aufständen reizende Volksbewaffnung und 3) die für die Steuerkraft bedenkliche Ausschaltung des Handels, vor allem: 4) den „Kornwucher“ des Kaisers: die verzinslichen Saatdarlehen und die Experimente mit der Geldsteuer
22)
. – Wang-An-Schi’s Reform scheiterte in dem entscheidenden Punkt: [C 366]der Militärverfassung, völlig, – nach allen Analogien zweifellos: weil der dafür unentbehrliche Verwaltungsstab fehlte und die Geldsteuern bei der ökonomischen Verfassung des Landes nicht prompt einzubringen waren. Die nach seinem Tode (1086) ausgesprochene Kanonisation und Einrichtung von Opfern wurde im 12. Jahrhundert wieder sistiert. Der Kern des Heeres bestand schon Ende des 11. Jahrhunderts wieder aus Soldtruppen. Die Schaffung des Fachbeamtentums wußten die dadurch in ihren Pfründeninteressen bedrohten Literaten: – deren Interessen waren die entscheidende Kraft in dem ganzen Kampf um die Reform! – zu hintertreiben, und auch die Kaiserinnen, deren Eunuchen durch eine solche Neuordnung in ihrem Machtinteresse sich gefährdet sahen, hatten von Anfang an gegen sie Stellung genommen[246][C 365] Vgl. die beiden Berichte Su Schi’s gegen Wang-An-Schi bei Iwanoff a. a. O. p. 167 ff., 190 f.
26
und die Einwände anderer Gegner, darunter Se Ma Kuang’s[246] Die zwei Eingaben des Su Shih sind übersetzt bei Ivanov, Van-An’ Ši, S. 167–190 und 190–194.
e
, das. 196.[246]C: Huang’s
27
Ssu-ma Kuangs Kritik ist in Ivanov, Van-An’ Ši, S. 142–145, übersetzt.
23)
. [C 366] Auf diese, mit der Struktur der inneren Verwaltung zusammenhängenden Punkte kommen wir später zurück.
28
Unten, S. 326–331 und S. 356.
[247]Wenn so die Reform Wang An Schi’s im entscheidenden Punkt scheiterte, so scheint sie doch insofern tiefe Spuren zurückgelassen zu haben, als das chinesische „Selbstverwaltungssystem“, wie später zu erörtern sein wird,
29
durch diese Rationalisierung der schon mehrfach erörterten Zehner- und Hunderterverbände seine noch heute nachwirkende Form behielt. [247] Unten, S. 269 f.
Tiefe Eingriffe der Regierung in die Grundbesitzverteilung hat es auch später noch mehrfach gegeben. 1263, im Kampf gegen die Mongolen, enteignete sie allen über eine bestimmte Besitzgrenze („100 Mou“) hinausgehenden Bodenbesitz gegen Staatsschuldscheine,
30
um Mittel zu beschaffen, und auch die folgenden Zeiten brachten gelegentlich starke Vermehrungen des unmittelbaren Staatsbesitzes durch Konfiskationen (in Tsche-kiang soll bei Antritt der Ming-Dynastie nur ⅟15 des Bodens voller Privatbesitz gewesen sein). Gemeint ist die im Jahr 1263 begonnene Durchführung des Staatsdomänenplans kung-t’ien fa unter der Kanzlerschaft Chia Ssu-taos. Siehe Sacharoff, Grundeigentum, S. 23 f.
31
Das staatliche Magazinsystem (tsiun-schu) war an sich alt Diese Angabe macht Sacharoff, Grundeigentum, S. 24.
24)
und spielte schon vor Wang-An-Schi’s Plänen eine bedeutende Rolle. Seit dem 15. Jahrhundert etwa nahm es die Form an, die ihm dann blieb: der Ankauf im Herbst und Winter, Verkauf im Frühling und Sommer wurde zunehmend eine im Interesse der Erhaltung der inneren Ruhe vorgenommene preisregulierende Maßregel. Ursprünglich war der Ankauf kein freiwilliger, sondern wurde oktroyiert: der abzuliefernde Quotient der Ernte schwankte normalerweise um etwa ½ und wurde [C 367]dann auf die Steuern verrechnet. Deren Höhe hat stark geschwankt: ⅟15–⅒ des Ertrags, also eine sehr niedrige Quote, waren, sahen wir,[247] Es sollen schon im 8. Jahrhundert Magazine auch für Seide und Leinen bestanden haben.
33
Darauf verweist auch Ivanov, Van-An’ Ši, S. 89.
32
unter den Han die Normalsätze, wobei immer zu bedenken ist, daß Fronden dazutraten. Die Entwicklung der Sätze im einzelnen interesssiert hier schon deshalb nicht, weil sie aus eben diesem Grunde gar kein Bild der realen Belastung geben. Oben, S. 237.
Als Resultat der wechselnden Bodenreformbestrebungen fiskalischen Charakters ist iedenfalls zweierlei anzusehen: die Nichtentste[248]hung rationaler landwirtschaftlicher Großbetriebe und die tiefgehende mißtrauische Abneigung der gesamten Landbevölkerung gegen jede Art wie immer gearteten Eingriffs der Regierung in den Bodenbesitz und die Art der Bewirtschaftung: die laissez-faire-Theorien
N
zahlreicher chinesischer Kameralisten erfreuten sich bei der Landbevölkerung zunehmender Popularität. Konsum- und teuerungspolitische Maßregeln blieben selbstverständlich, als unvermeidlich, erhalten. Aber im übrigen fand nur die Bauernschutzpolitik der Regierung, weil gegen kapitalistische Akkumulation: Verwandlung von im Amt, im Handel, in der Steuerpacht akkumuliertem Besitz in Landvermögen gerichtet, Rückhalt an der Bevölkerung. Diese zum Teil schon vorstehend mitbesprochene Gesetzgebung ist durch diese Stimmung überhaupt erst ermöglicht worden und hat sich, aus eben diesem Grunde, sehr tiefe Eingriffe in den Besitzstand der Vermögenden gestatten dürfen. Hervorgegangen aus dem Kampf der autokratischen Regierung mit den Vasallen und den ursprünglich allein voll wehrfähigen vornehmen Sippen, hatte sie sich später stets erneut gegen die kapitalistisch bedingte Neubildung von Grundherrschaften zu wenden. MWG: laissez-faire Theorien Fehlender Bindestrich in der Druckfassung in MWG digital entsprechend der Fassung C ergänzt.
Die Art der Eingriffe hat dabei stark gewechselt, wie die bisherige Darstellung schon zeigte. In den Annalen wird für den Staat Tsin
25)
,[248][C 367] Vgl. die Exzerpte aus den Annalen bei P. Alb. Tschepe (S.J.), Histoire du Royaume de Tsin, 777–207
36
(Variétés Sinol. 27, bes. p. 118 f.). Tschepe, Royaume de Ts’in.
34
aus dem der „erste Kaiser“ Schi Hoang Ti hervorging, für die Regierung Hiao Kongs (361–338) berichtet, daß der Literat Wei Yang, sein Minister, ihn als die „höchste Weisheit“ gelehrt habe die Kunst: „wie man Herr seiner Vasallen wird“.[248] Gemeint ist der Staat Ch’in.
35
Neben einer Reform der Steuerverfassung, vor allem: Ersatz der Landbestellungsfronden durch die allgemeine Grundsteuer, steht dabei die Zerteilung des Grundbesitzes im Vorder[C 368]grund: Zwangsteilung der Familienkommunionen, Steuerprämien auf Familiengründung, Fronfreiheit bei intensiver Produktion, Familienregister und Beseitigung der Privatrache: alles typische Mittel des Kampfes gegen die Entstehung und Erhaltung von Grundherrschaften und zugleich Ausdruck des typi[249]schen populationistischen Fiskalismus. Die Gesetzgebung hat, sahen wir, geschwankt: abwechselnd lieferte die Regierung die landlosen Bauern durch Beschränkung der Freizügigkeit den Großgrundbesitzern aus oder ließ doch ihre Kommendierung in Hörigkeit geschehen, und befreite sie wieder. Aber im ganzen überwog die Tendenz zum Bauernschutz entschieden. 485 n. Chr. (unter der Wei-Dynastie) erlaubte sie offenbar aus populationistischen Gründen den Verkauf von überflüssigem Land. Bei Tschepe, Royaume des Ts’in, S. 117, heißt es, daß Wei Yang die Kunst, die Vasallen zu beherrschen, als „dritten Grad der Weisheit“ bezeichnet habe.
37
Bauernschutz bezweckte 653 n. Chr. das Verbot des Handels in Land und namentlich des Aufkaufs durch Wohlhabende,[249] Dieses Datum erwähnt Biot, Propriété, S. 288.
38
und 1205 n. Chr. das Verbot, Land zu verkaufen und als Höriger des Käufers auf dem Grundstück sitzen zu bleiben Biot, Propriété, S. 292 f.
26)
. Die beiden letzten Bestimmungen lassen mit vollster Sicherheit erkennen, daß zur Zeit ihres Erlasses und – wie andere Nachrichten zeigen – sehr lange vorher ein faktisch veräußerliches Privateigentum an Boden bestand. Denn was hier verhindert werden sollte, war jene Entwicklung, welche an zahlreichen Stellen der ganzen Erde, vor allem in der althellenischen Polis, z. B. in Athen, eingetreten ist: daß im Handel oder aus politischen Quellen akkumulierte Geldvermögen Anlage im Grundbesitz suchten, die verschuldeten Bauern auskauften und als Schuldknechte oder hörige Pächter auf den zusammengekauften Parzellen verwendeten. – Doch genug dieser monotonen Wiederholungen, welche ja eine wirkliche „Wirtschaftsgeschichte“ doch nicht bieten können. Die entscheidenden Daten (Preise, Löhne usw.) dafür fehlen bisher. Was aus allem hervorgeht, ist der lange Jahrhunderte, man darf sagen: 1½ Jahrtausende lang, höchst prekäre Charakter der Bodenappropriation und die weitgehende, politisch-fiskalisch bedingte, zwischen willkürlichem Eingriff und völligem Gehenlassen schwankende Irrationalität des Bodenbesitzrechts. Eine Rechtskodifikation wurde von den Literaten mit der charakteristischen Begründung abgelehnt: daß das Volk [C 369]die leitenden Klassen verachten werde, wenn es sein Recht [250]kenne.[249][C 368] Dies Verbot scheint tatsächlich die Entwicklung des Kolonats hintangehalten zu haben. Denn noch heut ist die Kleinpacht von (ländlichem) Boden anscheinend nicht sehr häufig.
39
Die geringe Bedeutung der Pacht betont Liu, Grund, S. 54 f., und verweist auf die Bestimmung aus dem Jahr 1205.
40
Unter solchen Umständen war die Erhaltung der Sippe als Selbsthilfeverband der einzige Ausweg. [250] Über die Ablehnung der Rechtskodifikation berichtet Parker, Ancient China, S. 311–313; siehe auch unten, S. 280.
Das heutige Immobiliarrecht in China trägt daher neben scheinbar modernen Zügen die Spuren ältester Struktur an sich
27)
. Die Katastrierung alles Landes und die – freilich stets wieder an der Obstruktion der Bevölkerung scheiternde – fiskalische Vorschrift, daß jede Verkaufsurkunde der (gebührenpflichtigen) Siegelung (schoei ki)[250][C 369] Die Bannerlehen der Mandschugarnisonen und die erblichen Landpfründen der leiturgiepflichtigen Grenzertruppen, Kanalanlieger, Straßenanlieger usw. bleiben hier billig außer Betracht.
41
durch die zuständige Staatsbehörde bedürfe und daß der Besitz dieser Erwerbstitel, Katasterauszüge und Quittungen über die Zahlung der Steuern als Eigentumsbeweis gelte, hat die Übertragung des Bodens (durch bloße Urkundenbegebung) überaus erleichtert. Die in jeder Verkaufsurkunde (Mai Ki) enthaltene Klausel: daß der Besitz „infolge eines wirklichen Geldbedarfs für einen legalen Zweck“ Zur Vorschrift der Siegelung vgl. Hoang, Notions, S. 22.
42
veräußert werde, ist heute eine leere Formel. Aber sie läßt – im Zusammenhang mit der erwähnten ausdrücklichen Bestimmung von 485 n. Chr. – mit Sicherheit darauf schließen, daß ursprünglich der Verkauf nur bei „echter Not“ zulässig war, zumal ein heute ebenfalls rein formelhaftes, früher aber zweifellos obligatorisches Vorangebot an die Verwandten danebensteht, und vollends angesichts der noch heute als „Unsitte“ bestehenden Gepflogenheit des Verkäufers und unter Umständen sogar seiner Nachfahren, bei eintretender Not durch tan ki („billet de géminance“) Bei Hoang, Notions, S. 100, heißt es: „[…] dans un besoin d’argent pour un usage honnête“.
28)
vom Käufer eine oder mehrere Nachzahlungen als „Almosen“ zu verlangen So übersetzt P. Pierre Hoang, Notion technique
43
sur la propriété en Chine, Schanghai 1897 (Variétés Sinol. 11) § 20 den Ausdruck. Der Buchtitel enthält den Plural „Notions techniques“.
44
Hoang, Notions, § 29, nicht 20, übersetzt den Ausdruck mit „billet de gémissant“.
29)
. Der typische Landkäufer war eben hier wie in der alten Polis des [251]Okzidents der reiche Geldbesitzer und Schuldherr, der Bodenbesitz aber war ursprünglich durch Retraktrechte sippengebunden. Die eigentlich nationale Form der Veräußerung war daher auch nicht der unbedingte Verkauf auf ewig, sondern teils der überall als Notgeschäft sich findende Verkauf unter Vorbehalt des Rückkaufs (hsiao mai), die Vererbpachtung (denn die Stellung eines Erbpächters nahm offenbar der tien-mien, der [C 370]Eigentümer der Oberfläche, im Gegensatz zum tien ti, Eigentümer des Bodens, ein) Und zwar gerichtlich! Der Richter mußte zwar die Klage abweisen, pflegte aber den Käufer zu „ermahnen“, nicht hartherzig zu sein und zu zahlen. Nur einflußreiche Personen konnten sich dem entziehen (Hoang a. a. O.).
45
Siehe weiterhin im Text. Hoang, Notions, S. 9 f.
46
und die Antichrese (tien-tang)[251] Nach der Darstellung von Hoang, Notions, S. 30, hieß der Eigentümer des Grundes (tʼien-ti) „Tributzahler“ (liang-hu), weil dieser die Abgaben zahlen mußte, der Besitzer der Oberfläche (tʼien-mien) wurde „Pächter“ (tʼien-hu) genannt.
47
bei ländlichen Grundstücken (die Hypothek, ti-ya, war nur bei städtischem Boden üblich). Die Antichrese (tien-tang) war nach der Erläuterung von Hoang, Notions, S. 7 f., ein Vertrag, bei dem der Eigentümer eine Sache gegen eine Summe Geldes zur Verfügung stellte und der Gläubiger, anstatt Zinsen zu erhalten, diese Sache nutzen konnte. Das Nutzungsrecht war beendet, wenn der Eigentümer das Geld zurückzahlte.
Alle anderen Erscheinungen der Agrarverfassung weisen in die gleiche Richtung: den Kampf der alten Sippengebundenheit des Bodens mit der Geldmacht der Bodenaufkäufer und das temperierende, aber doch wesentlich fiskalisch interessierte Eingreifen der patrimonialpolitischen Gewalt. Die offizielle Terminologie schon des Schi-king und der Annalen der Han-Dynastie unterscheidet, ebenso wie das römische Recht, nur Privatbesitz und öffentlichen Besitz: Staatspächter auf dem Königsland, Steuerzahler auf dem Privatland („Volksland“, mien ti).
48
Von diesem blieb das unteilbare und unveräußerliche Ahnenland (die Grabstätten und das Land für die Unterhaltung der Ahnenopfer) Familieneigentum Die Begriffe „Königsland“ und „Volksland“ werden gebraucht bei Liu, Grund, S. 40–48.
30)
; in den Rang des Erblassers sukzedierte der älteste Sohn der Hauptfrau und dessen Nachfahren; dagegen das Vermögen einschließlich des Bodens unterlag seit dem Siege des Patrimonialismus rechtlich der Naturalteilung unter alle Kinder, wobei Verfügungen des Erblassers nur als ethisch verpflichtend (als „Fideikommisse“[251][C 370] Das Ahnenland wird in der Peking Gazette häufig erwähnt.
49
in diesem eigentlichen Sinne des Begriffs) galten. Als Pachtformen fanden sich zuletzt Teilpacht, Natural- und Geldpacht nebeneinander, wobei der [252]Pächter durch Leistung einer „Kaution“ Unkündbarkeit erlangen konnte. Die üblichen Schemata von Pachtkontrakten über ländlichen Boden aber Den Fideikommiß in China beschreibt Liu, Grund, S. 36 ff.
31)
zeigen auf das deutlichste, daß der Pächter als ein „Colon“ im Sinn des antiken und südeuropäischen Parzellenpachtverhältnisses zu denken war, welcher neben dem Recht auch die Verpflichtung zur Bebauung des Bodens übernahm und in aller Regel dem Verpächter verschuldet blieb. Als typischer Verpächter aber war – ganz entsprechend dem früher Gesagten – ein Bodenmagnat gedacht, der Streubesitz durch Verpachtung verwertete. Und zwar offenbar besonders oft die Familienkommunion einer Sippe, welche zahlreiche Landparzellen ererbt und erkauft hatte, die Erwerbsurkunden dieser Streugrundherrschaft in besonderen Akten und Inventarienbüchern verwahrte und [C 371]registrierte[252] Bei Hoang a. a. O., z. B. Appendix XXIII p. 119.
50
Daß Pacht relativ nicht sehr häufig ist, wurde schon erwähnt.[252] Der Pachtvertrag findet sich bei Hoang, Notions, S. 157. Auf S. 119 ist ein Verkaufsvertrag übersetzt.
51
Außer dem allgemeinen Verbot des Kolonats von 1205 ist vor allem wohl die Schwierigkeit, die Pacht einzutreiben, dafür maßgebend. Oben, S. 248 f.
32)
, im Kataster mit einem besonderen Kommunionsnamen[C 371] Hoang a. a. O. p. 12, Nr. 31 p. 152, 157 f.
52
Hoang, Notions, S. 10 (Nr. 31), S. 12 (Nr. 35), S. 152 und S. 157–161.
33)
wie unter einer Firma für alle Parzellen verzeichnet war Z. B. „Familie des ewigen Friedens“.
53
Diesen Namen führt Hoang, Notions, S. 152, an.
34)
: dem gleichen Namen, der in der [253]Familienhalle auf einer Tafel angeschlagen war. Durch ihren Ältesten regierte sie die Kolonen ähnlich, auch dem Ton nach, patriarchalisch, wie ein antiker oder südeuropäischer Grundherr oder ein englischer Squire. Die großen alten Familien sowohl wie die durch Handel und politischen Erwerb reich gewordenen Parvenus hielten, wie überall, so auch hier ihr Vermögen fest in Kommunionen zusammen, um ihre Machtstellung erblich zu sichern. Es ist klar, daß dies die ökonomische Surrogatform für die vom Patrimonialismus gebrochene ständische Vorzugsstellung des alten Adels war. Das Schema des Kataster- und Grundbuchsystems wurde in diesem Zusammenhang zuerst durch eine Notiz (von Bumbaillif) in der China Review 1890/1 (Land Tenure in China)
54
aufgeklärt. Die Katastereinheit war ein nach dem zur Zeit der Katasteraufstellung als Sippenhaupt fungierenden Ahnen einer Sippe bezeichneter Sippenbesitz (oder, falls damals schon eine Teilung stattgefunden hatte: die damaligen Teilbesitzstände). Auch bei Besitzteilung oder Besitzwechsel blieb diese ursprüngliche Katasternummer mit ihrer Bezeichnung bestehen und es wurde lediglich vermerkt: von wem (welcher Familie) nunmehr die Steuer bzw. ein Teil der Steuer, und welcher, zu erheben war. 10 (oder ungefähr diese Zahl) Sippenhäupter bildeten eine Zehnschaft, welche noch jetzt nach altem Recht solidarisch für Steuern hafteten und denen die Friedensbürgschaft auferlegt war. Diese Zehnschaft besaß auch Gemeinschaftsland, welches die Häupter abwechselnd bewirtschafteten (oder verpachteten). Jedes Sippenhaupt sammelte die Steuern seiner Sippe ein. Wer bis zum 16. November seine Steuerquittung nicht vorlegen konnte, dem konnte die Zehnschaft seinen Landbesitz entziehen. Konnten die Haushaltungen einer Sippe die Steuer nicht aufbringen, so mußte auf das Ahnenland der Sippe gegriffen werden. Veränderlich waren die Zehnschaften in ihrer Zusammensetzung: die erwähnte Notiz berichtet von dem Antrag eines Sippenhauptes (bzw. Sippenteilhauptes) in Gemeinschaft mit 9 anderen, sie zu einer neuen Zehnschaft zusammenzufassen. Die Größe der [253]Sippenbesitzstände war sehr verschieden. Eine verschieden große Anzahl von Zehnschaften war zu einer Hundertschaft zusammengefaßt, ebenfalls für bestimmte, ursprünglich militärische und leiturgische, Lasten. Über die Sippen siehe im übrigen weiterhin im Text. Bumbaillif, Land Tenure, S. 38.
Das bis in die Gegenwart in teilweise beachtenswertem (z.Z. leider nicht statistisch feststellbaren) Umfang
35)
bestehende Bodenmagnatentum war also nur zum Teil alten Datums, und es [C 372]war ferner offenbar in starkem Umfang Streubesitz. Immerhin bestand es doch noch bis jetzt und vermutlich früher in noch höherem Grade, und mit ihm der in Patrimonialstaaten typische Kolonat. Aber auf die Macht der Grundherren sehr stark temperierend wirkten nun jene beiden China eigentümlichen Umstände ein: die bald näher zu besprechende Es wird behauptet, daß einigermaßen zusammenhängende Besitzungen von 300 ha zwar vorkamen, daß jedoch wesentlich darüber hinausgehende zusammenliegende Besitzeinheiten einzelner Grundherren nicht häufig seien. Die mir im letzten Augenblick zu Gesicht kommende (Frankfurter) Dissertation von Wen Hsian Liu (Die Vorteile des ländlichen Grund und Bodens und seine Bewirtschaftung in China, Berlin 1920)
56
bringt auch keine Zahlen. Liu Wen Hsien, Die Verteilungsverhältnisse des ländlichen Grund und Bodens und dessen Betriebsweise in China. – Berlin: Ebering 1919.
55
Macht der Sippen auf der einen Seite, die Extensität und Ohnmacht der staatlichen Verwaltung und Justiz auf der anderen Seite. Der Grundherr, der seine Macht rücksichtslos gebrauchen wollte, hätte wenig Chance gehabt, durch eine prompte Justiz sein formales Recht durchgesetzt zu finden, außer wenn er über persönliche Verbindungen verfügte oder durch den immerhin kostspieligen Weg der Bestechung die Machtmittel der Verwaltung für sich in Bewegung setzte. Und auch dann mußte der staatliche Beamte ebensolche Rücksichten bei dem Versuch der Erpressung von Grundrenten für den Grundherren wie bei der Erpressung von [254]Steuern für sich selbst nehmen. Alle Unruhen erregten, als Symptome drohender magischer Übel, die Sorge der Zentralregierung und konnten ihm das Amt kosten. Höchst bezeichnende Gepflogenheiten der Verpächter und Vermieter zeigen, daß diese Lage für sie den Übergang zu intensiver Ausnutzung ihrer Kolonen ausschloß. Die ungeheure Arbeitsintensität[253] Unten, S. 258–265.
36)
der Kleinbetriebe und deren ökonomische Überlegenheit trat in den gewaltigen Bodenpreisen[254][C 372] Es fehlte ja, bis auf etwa 15 offizielle Feiertage, jede Art von „Sonntagsruhe“.
58
Darauf verweist Singer, Sociale Verhältnisse, S. 20.
37)
und dem relativ niedrigen Zinssatz des landwirtschaftlichen Kredits In den Ebenen mit Gartenkultur vor ca. 1½ Jahrzehnten 3–4000 Μ. pro ha (wobei die gegenüber dem Okzident um das Vielfache größere Kaufkraft des Geldes in Rechnung zu Stellen ist). Rentabilität angeblich dabei ca. 7–9 % (richtiger: „Arbeitsertrag“[,] denn mit steigender Bodengüte sank, nach den vorliegenden Angaben, der Prozentsatz dieser „Rente“).
59
Webers Zahlenangaben sind in der Literatur nicht nachweisbar.
38)
greifbar zutage. Irgendwelche anderen technischen Verbesserungen waren bei der weitgehenden Parzellierung fast ausgeschlossen: die Tradition herrschte, trotz der weitgehenden Geldwirtschaft. 8–9 %, gegen 12–30 % im kleinen und mittleren Handel und Gewerbe.
c
c (S. 228)–c Webers Fußnoten 1) bis 38) fehlen in A.
60
Die Quelle für die Höhe des Zinssatzes konnte nicht festgestellt werden.
b
[254] b (ab S. 227: Die ganz außerordentliche)–b Fehlt in A.
[[A 47]]Der patrimonialistischen Bureaukratisierung entsprach also auch hier die Tendenz zur sozialen Nivellierung.
f
Die Produktion blieb in der Landwirtschaft, der arbeitsintensiven Technik des Reisbaues entsprechend, fast ausschließlich kleinbäuerlich, im Gewerbe handwerksmäßig. Die Naturalteilung im Erbgang [C 373] hatteA: Die Bürokratisierung entsprach auch hier, teils als Bedingung, teils als Folge, – das bleibt hier unerörtert, – weitgehender sozialer Nivellierung.
g
den Grundbesitz auf die Dauer doch ziemlichA: hat
h
stark demokratisiert, so sehr auch dieFehlt in A.
i
Erbengemeinschaft im Einzelfall den Prozeß verlangsamte. Wenige Hektar Land galten als ein erheblicher Besitz, weniger als ein Hektar (15 Mou = 85 Ar) als auskömmlich bei nicht gartenmäßiger Bestellung für 5 KöpfeIn A folgt: übliche
k
.A: ein Hektar als auskömmlich
57
Die feudalen[254] Nach der Darstellung von Liu, Grund, S. 43, zählten die Besitzer von 100 mou Land zu den wohlhabendsten Bauern.
l
Bestandteile der Sozialverfassung waren, wenigstens dem Recht nach, ihres ständischen Cha[255]rakters entkleidetIn A folgt: und grundherrschaftlichen
m
. Noch in den letzten Jahrzehnten sprachen amtliche Berichte zwar stets von „Notabeln“ des Landes als der sozial ausschlaggebenden Schicht. Eine staatlich garantierte Stellung gegenüber den Unterschichten hatte aber diese ländliche „Gentry“ der Dorfhonoratioren (s. u.)A: waren im Besitz, wenn jemals vorhanden, schon sehr früh durch den Patrimonialismus weit zurückgedrängt worden
61
nicht.[255] Unten, S. 267–272.
n
Sondern dem Recht nach stand über dem Kleinbürger und Kleinbauern unmittelbar[255] Fehlt in A.
o
der patrimonialbureaukratische Mechanismus. Es fehlte dem Recht und im wesentlichen auch der Sache nachA: Unmittelbar über dem Kleinbürger und Kleinbauern stand also
p
die feudale Fehlt in A.
q
Zwischenschicht des mittelalterlichen Okzidents.A: grundherrliche
r
In A folgt kein neuer Absatz.
Kapitalistische Abhängigkeitsverhältnisse okzidentalen Charakters andererseits brachte in typischen Formen erst die neueste Zeit unter europäischem Einfluß. Warum?
s
Fehlt in A.
[256] IV. Soziologische Grundlagen: D. Selbstverwaltung, Recht und Kapitalismus.a[256] Fehlt in A.
[256] Fehlt in A.
Fehlen kapitalistischer Abhängigkeitsverhältnisse S. 256. – Sippenorganisation S. 262. – Selbstverwaltung des Dorfes S. 266. – Sippengebundenheit der Wirtschaftsbeziehungen S. 273. – Patrimoniale Struktur des Rechts S. 279.
a1
Fehlt in A.
In der Zeit der Konkurrenz der Einzelstaaten um die politische Macht scheint wohl
b
der in Patrimonialstaaten übliche [A 48]politisch bedingte Kapitalismus der Geldgeber und Lieferanten der Fürsten hier wie überall unter gleichen Umständen erhebliche Bedeutung gehabt und mit hohen Profitraten gearbeitet zu haben. Daneben werden Bergwerke und Handel als Quellen der Vermögensakkumulation angeführt. Unter der Han-DynastieA: freilich
c
soll es, in Kupfer gerechnet, Multimillionäre gegeben haben.A: Handynastie
1
Aber die politische Vereinheitlichung zum Weltreich hat hier, wie im kaiserlich römischen geeinigten orbis terrarum, offenbar einen Rückgang dieses ganz wesentlich am Staat und seiner Konkurrenz mit anderen Staaten verankerten Kapitalismus zur Folge gehabt. Die Entwicklung des rein marktmäßigen[256] Daß einige Händler zur Zeit der Han-Dynastie Millionäre waren, wird im Shih-chi, Kap. 30, berichtet. Siehe Chavannes, Se-ma Ts’ien 3, S. 602.
d
, am freien Tausch orientierten, Kapitalismus andererseits hielt sich in keimhaften Grenzen. Innerhalb des Gewerbes war natürlich überall, auch in den gleich zu besprechendenA: ökonomischen
2
genossenschaft[C 374]lichen Unternehmungsformen, hier wie sonst die Überlegenheit des Kaufmanns über den Techniker augenfällig. Sie trat Unten, S. 273–277.
e
schon in den üblichen Gewinnverteilungsschlüsseln bei Assoziationen deutlich hervor. Und auch die interlokalen Gewerbe brachten offenbar oft erheblichen spekulativen Gewinn. Die alte klassische Hochwertung des Ackerbaues als des eigentlich heiligen Berufs hinderte daher nicht, daß schon im 1. Jahrhundert v.A: tritt
f
Chr. (ähnlich wie im Talmud) die Gewinnchancen des Gewerbes höher als [257]die der Landwirtschaft und die des Handels am höchsten eingeschätzt wurden.A: vor
3
[257] Von den Verdienstmöglichkeiten im Handel und im Gewerbe ist in Chavannes, Se-ma Ts’ien 3, S. 572, die Rede.
Aber das bedeutete keinen Ansatz zur Entwicklung eines modernen Kapitalismus. Gerade jene charakteristischen Institutionen, welche schon das in den mittelalterlichen Städten des Okzidents aufblühende Bürgertum entwickelte, fehlten bis in die Gegenwart entweder ganz oder zeigten eine sehr charakteristisch verschiedene Physiognomie. Es fehlten in China die Rechtsformen und auch die soziologischen Unterlagen des kapitalistischen „Betriebs“ mit seiner rationalen Versachlichung der Wirtschaft, wie sie in dem Handelsrecht der italienischen Städte schon früh
g
in unverkennbaren Ansätzen vorhanden waren. Was dort in ferner Vergangenheit als Entwicklungsansatz für die Personalkreditentwicklung zurücklag: die Haftung der Sippe für ihre Mitglieder, blieb nur im Steuer- und politischen Kriminalrecht erhalten. Weitere Entwicklungsstufen fehlten. Zwar[257]A: früh schon
h
hatte die auf denA: blieb hier erhalten und die weiteren Entwicklungsstufen wurden nicht durchgebildet. Allerdings
i
Hausgemeinschaften ruhende Assoziation der Erben zu einer Erwerbsgemeinschaft gerade in den besitzenden Schichten eine,In A folgt: großen
k
[A 49]jenen okzidentalen Hausassoziationen, aus denen später (wenigstens in Italien)A: eine
l
unsre „offene Handelsgesellschaft“Fehlt in A.
4
hervorging, verwandte Rolle gespielt. Aber mit einem charakteristisch anderen ökonomischen Sinn. Wie stets im Patrimonialstaat, so hatte auch hier der Beamte, als Anspielung auf das Thema von Webers Doktorarbeit: Entwickelung des Solidarhaftprinzips und des Sondervermögens der offenen Handelsgesellschaft aus den Haushalts- und Gewerbegemeinschaften in den italienischen Städten. – Stuttgart: Kröner 1892 (MWG I/1).
n
solcher und als Abgabenpächter: – und die Beamten waren der Sache nach solche, –A: Beamte als
o
die optimalen Chancen der VermögensakkumulationFehlt in A.
1)
[257][C 374] Der „Hoppo“ (Zollaufseher und Zollpächter) in Kanton war berühmt wegen seiner riesigen Akkumulationschancen: die Einkünfte des ersten Jahrs (200 000 Taëls) gingen auf das Amtskaufgeld, die des zweiten auf „Geschenke“, die des letzten, dritten, behielt er für sich (Rechnung des „North China Herald“).
5
Diese Berechnung aus dem „North China Herald“ zitiert Singer, Sociale Verhältnisse, S. 25, ohne genauere Quellenangabe.
q
q–q (bis S. 283) Webers Fußnoten 1) bis 37) fehlen in A.
p
. [258]Verabschiedete Beamte legten ihr mehr oder minder legal erworbenes Vermögen in Grundbesitz an. DieIndex fehlt in A.
r
Söhne blieben, im Interesse der Erhaltung der Vermögensmacht, als Ganerben in Erbengemeinschaft und [C 375]brachten die Mittel auf, wieder einige Mitglieder der Familie studieren zu lassen, um ihnen die Möglichkeit zu verschaffen, in die einträglichen Ämter zu gelangen und dadurch wiederum ihre Erbengemeinschaft zu bereichern und ihren Sippengenossen – wie es im weitesten Umfang als selbstverständlich galt – Ämter zu verschaffen. Es hatte sich so auf der Basis der politischen Besitzakkumulation ein, wenn auch labiles, Patriziat und[258]A: an, die
s
ein Bodenmagnatentum mit ParzellenverpachtungA: Patriziat, hie und da sogar
t
entwickelt, welches weder feudales noch bürgerliches Gepräge trug, sondern auf Chancen rein politischer Ämterausbeutung spekulierte. Es war alsoA: Parzellenverpachtung,
a
, wie in Patrimonialstaaten typisch, nicht vorwiegendFehlt in A.
b
rationaler ökonomischer Erwerb, sondern, – neben dem Handel, der gleichfalls zu Anlage von Gelderwerb in Land führte, – vor allemFehlt in A.
c
innenpolitischer Beutekapitalismus, der die Vermögens-, insbesondere auch die Boden-AkkumulationFehlt in A.
d
beherrschte. Denn ihr Vermögen machten die Beamten, wie wir sahen,A: Vermögensakkumulation
5a
u. a. durch Steueragiotage: die willkürliche Festsetzung des Kurses, zu welchem die Pflichtigkeiten in Courant umzurechnen waren. An dieser Krippe mitgefüttert zu werden gaben die Examina Anwartschaft. Sie wurden daher stets erneut unter die Provinzen repartiert, wennschon nur ausnahmsweise fest kontingentiert.[258] Oben, S. 220 f.
e
Die Einstellung der Examina in einem Bezirk warFehlt in A.
f
eine höchst wirksame, weil ökonomisch höchst empfindliche Strafe für die beteiligten Honoratiorenfamilien. Es ist klar, daß diese Art von Erwerbsgemeinschaft der Familie in der gerade entgegengesetzten Richtung wie die Entwicklung rationaler ökonomischer Betriebsgemeinschaften lag. – Vor allem aberIn A folgt: daher
g
war sie überdiesFehlt in A.
h
streng sippengebunden. Damit kommen wir nun auf die schon wiederholt berührte Bedeutung der Sippenverbände zusammenhängend zu reden.Fehlt in A.
i
Fehlt in A.
In China war die im okzidentalen Mittelalter schon so gut wie [259]völlig erloschene Bedeutung der Sippe sowohl für die lokale Verwaltung der kleinsten Einheiten wie für die Art der ökonomischen Assoziation vollkommen erhalten geblieben
k
und hatte sich sogar in einem Maß entwickelt, wie es anderwärts, auch in Indien, unbekannt geblieben ist.A: Auch im übrigen war in China in starkem Maße die im occidentalen Mittelalter schon erloschene Bedeutung der Sippe sowohl für die Verwaltung wie für die Art der ökonomischen Assoziation erhalten geblieben.
l
Die patrimoniale Regierung von oben her stieß mit den als Gegengewicht gegen sie fest ausgestalteten[259] Fehlt in A.
m
Organisationen der Sippen von unten her zusammen. Ein sehr bedeutender Bruchteil aller politisch gefährlichen „geheimen Gesellschaften“ bestand bis in die Gegen[C 376]wart aus SippenA: urwüchsig erhaltenen
2)
.[259][C 376] So der Kern der Taiping-„Rebellen“ (1850–64). Noch 1895 wurde der Hang Yi Tang, die Sippe des Stifters der Taiping-Religion, als geheime Gesellschaft verfolgt (Peking Gazette).
6
[259] Peking Gazette vom 19.3.1895.
n
Die Dörfer hießen vielfach nach dem Namen einer Sippe Fehlt in A, einschließlich Index.
3)
, welche in ihnen ausschließlich oder vorwiegend vertreten warZ. B. (Conrady a. a. O.):
7
Tschang hia tsung „Dorf der Familie Tschang“. Conrady, China, S. 493.
o
. Oder sie warenFehlt in A, einschließlich Index.
p
Sippen[A 50]konföderationen. Die alten Grenzsteine zeigen, daß das Land nicht Einzelnen, sondern den Sippen zugeteilt war, und die Sippenkommunion erhielt diesen Zustand in ziemlich weitem Umfang aufrecht.A: Tatsächlich waren sie
q
Aus der an Zahl mächtigsten Sippe wählte man den – oft besoldeten – Dorfvorstand. „Älteste“ (der Sippen) standen ihm zur Seite und beanspruchten das Recht der Absetzung. Die einzelne Sippe aber, von der jetzt zunächst zu reden ist,Fehlt in A.
r
beanspruchte als solche selbständig die Macht,Fehlt in A.
s
ihr Mitglied zu strafen[,] und setzte dies durch, so wenig die moderneA: Macht
a
Staatsgewalt es offiziellFehlt in A.
b
anerkannteFehlt in A.
4)
. Offiziell anerkannt blieb nur das Gericht der kaiserlichen Sippe über deren Mitglieder und: die Hausgewalt.
c
C: ankannte3). Index fehlt in A. In A folgt ohne neuen Absatz: Die Sippenältesten verwalteten das Ahnenland (chi t’ien), dessen Ertrag für den Unterhalt der Ahnentempel und -Opfer bestimmt war. Die Sippe blieb dabei exogamer Verband: nach alter Auffassung galt die Ehe zwischen Leuten gleichen Familiennamens als verboten, – bei der nur wenige Hundert betragenden Zahl der chinesischen Namen eine höchst fühlbare Schranke. Die Sippe war, wie schon bemerkt, in ziemlich weitem, im einzelnen hier nicht zu erörternden Umfange auch zivilrechtlich haftbar für Schulden des Einzelnen.
Der Zusammenhalt
d
der Sippe und seine Bewahrung – trotz der rücksichtslosen Eingriffe der Patrimonialverwaltung mit ihren me[260]chanisch konstruierten Haftungsverbänden, ihren Umsiedelungen, Bodenumteilungen und Gliederungen der Bevölkerung nach ting: arbeitsfähigen Individuen, – beruhte zweifellos ganz und gar auf der Bedeutung des Ahnenkults als des einzigen nicht durch die cäsaropapistische Regierung und ihre Beamten, sondern durch den Hausvorstand als Hauspriester, unter Assistenz der Familie besorgten, aber unzweifelhaft klassischen und uralten „Volkskults“. Schon im „Männerhaus“ der militaristischen Urzeit scheinen die Ahnengeister eine Rolle gespielt zu haben,d–d (bis S. 263: der Sippe gegeben.) Fehlt in A.
8
– was beiläufig bemerkt, mit wirklichem Totemismus schwer vereinbar scheint und auf den Gefolgschaftscharakter und das daraus entwickelte Erbcharisma des Fürsten und der Gefolgen unter der Form des Männerhauses als die älteste als wahrscheinlich zu erschließende Organisationsform hinweisen könnte[260] Weber bezieht sich auf die Darstellung von Quistorp, Männergesellschaften, S. 23–28.
5)
. Wie dem sei: in historischer Zeit war von jeher der Glaube an die Macht der Ahnen[C 377]geister, nicht nur der eignen[260] Vielleicht bestand beides – „genossenschaftliches“ und „herrschaftliches“ Männerhaus – regional nebeneinander, denn es ist andererseits richtig, daß die von Quistorp a. a. O.
9
zusammengetragenen Notizen im ganzen mehr für das erstere sprechen. Immerhin: Der legendäre Kaiser Yau übergibt seinem Nachfolger Schun die Regierung im Ahnentempel. Ein Kaiser bedroht [C 377]seine Vasallen mit dem Zorn ihrer Ahnengeister. Solche Beispiele, die bei Hirth (Anc. Hist. of China) Quistorp, Männergesellschaften, S. 43 f.
10
zusammengestellt sind, ebenso: daß ein Ahnengeist des Kaisers bei Mißregierung erscheint und Rechenschaft fordert und die Rede des Kaisers Pang-kong im Schu-king (Legge p. 238) Hirth, Ancient History, S. 81 f.
11
sprechen für die letztere Annahme. Reste von Totemismus zusammengestellt bei Conrady a. a. O. In seiner Rede warnt P’an Keng vor Bestrafungen durch die Ahnengeister sowohl für Verfehlungen des Königs als auch für Ungehorsam von Seiten des Volkes. Legge, Chinese Classics 3, S. 238.
12
(nicht wirklich ganz überzeugend, wenn auch gewichtig). Conrady, China, S. 514.
6)
, aber vor allem der [261]eignen, an ihre rituell und literarisch bezeugte Vermittler-Rolle für Wünsche der Nachfahren beim Himmelsgeist oder -Gott Die schon erwähnte
13
Schonung des letzten Nachfahren einer gestürzten Dynastie führt auf die Sorge zurück, deren – immerhin, als frühere Kaiser, mächtige – Ahnengeister nicht in Unruhe zu bringen. (Vgl. noch in der Peking Gazette vom 13.4. und 31.7.83: – Beschwerde des Tschang Tuan, des Repräsentanten der Ming-Dynastie, über Bebauung des Ming-Ahnenlandes.) Siehe oben, S. 181.
14
Ebenso die früher erwähnten offiziellen staatlichen Opfer für Geister von ohne Nachkommen Abgeschiedenen und – s. gleich – die Adoptionen. Die Eingaben zur Bebauung des Gebietes der Gräber der Kaiser der Ming-Dynastie finden sich in der Peking Gazette vom 13.4. und 31.7.1882, nicht 1883. Ch’eng Tuan wird dort als Nachkomme der Ming-Dynastie oder „representative of the Ming-sovereigns“ bezeichnet, dem es oblag, die Opfer an den Gräbern fortzuführen.
7)
, an die unbedingte Notwendigkeit, sie durch Opfer zu befriedigen und günstig zu stimmen, der schlechthin grundlegende Glaube des chinesischen Volks. Die Ahnengeister der Kaiser waren die nahezu gleichgeordnete Gefolgschaft des Himmelsgeistes[261] S. die Rede des Fürsten von Tschou im Schu-king (Legge S. 175)
15
und das Gebet für den kranken Kaiser an die Ahnen (nicht: den Himmel) das[elbst] S. 391 ff.[261] Die Rede des Fürsten von Chou ist übersetzt in Legge, Chinese Classics 3, S. 362–375.
16
Legge, Chinese Classics 3, S. 351 ff., nicht S. 391 ff.
8)
. Ein Chinese, der keinen männlichen Nachfahren hatte, mußte unbedingt zur Adoption schreiten, und wenn er dies unterließ, so nahm die Familie eine posthume fiktive Adoption für ihn vor Daß der Himmelsgeist als „primus inter pares“ behandelt wird, geht sehr deutlich aus den Belegen hervor, die de Groot (Universismus) dafür gibt.
17
Die „Geister der Ahnen“ waren es nach dem in der Peking Gazette vom 29.9.98 publizierten Reskript, welche die (damals) gescheiterten Reformversuche des Kaisers und Kang Yu Wei’s verurteilten. – Neben dem eigenen Verdienst sieht der Himmel auch auf das Verdienst der Ahnen (de Groot, The Rel. of the Chin. N.Y. 1910, p. 27, 28). Daher wohl auch die konfuzianische Lehre: daß der Himmel die Sünden einer Dynastie eine Weile mit ansehe und erst bei gänzlicher Degeneration einschreite. Dies war natürlich eine leidlich bequeme „Theodizee“. Weber hält den Himmelsgott für einen primus inter pares, weil dieser bei dem großen Opfer für den Himmel, das bei de Groot, Universismus, S. 141–180, beschrieben wird, gemeinsam mit den Ahnengeistern verehrt wurde. Siehe auch oben, S. 171 f.
9)
, – weniger in seinem, als in ihrem eignen Interesse: um Ruhe vor seinem Geist zu haben. Die soziale Wirkung dieser alles beherrschenden Vorstellungen liegt klar zutage. Zunächst die ungeheure Stärkung der patriarchalen Gewalt Es finden sich Fälle, in denen eine Adoption rückgängig gemacht wird, weil die Totenopfer des natürlichen Vaters gefährdet sind (Peking Gazette vom 26.4.78).
18
In der Peking Gazette werden unter dem 26.4.1878 lediglich drei Beispiele kindlicher Pietät lobend erwähnt. Von einer aufgehobenen Adoption ist nicht die Rede.
10)
. Dann aber [C 378]der Zusammenhalt der Sippe als solcher. In Ägypten, wo der Toten- aber nicht: der Ahnen-Kult alles beherrschte, zerbrach ebenso (aber ganz erheblich früher) wie in Mesopota[262]mien der Zusammenhalt der Sippe unter dem Einfluß der Bürokratisierung und des Fiskalismus. In China erhielt und stärkte er sich und wuchs zu einer den politischen Herrengewalten ebenbürtigen Macht empor. „Vatermord“ galt als ein so furchtbares (mit „langsamem Tode“ zu bestrafendes) Ereignis, daß der Gouverneur der betreffenden Provinz ebenso abgesetzt wurde, wie bei Naturkatastrophen (Peking Gazette vom 7.8.94).
19
Daß ein Trunkenbold den Großvater erschlug, führte 1895 (Peking Gazette vom 12.7.) zur Bestrafung auch des Vaters, der den Sohn nicht so erzogen habe, daß er „auch die strengsten Strafen des Älteren duldete“. Wegen der Schwere dieses Verbrechens wurde wohl der Magistrat des Distriktes, aber nicht der Gouverneur der Provinz, abgesetzt.
Im Prinzip jede Sippe hatte (und zwar bis in die Gegenwart hinein) ihre Ahnenhalle
Gemeinsamer Erwerb von Land durch Kauf oder Pacht und Verteilung an die Hausväter war bis in die Gegenwart üblich. Mandarine, Kaufleute oder sonst endgültig vom Land Verziehende wurden abgefunden, erhielten einen Auszug aus dem Familienbuch als Ausweis, blieben der Sippenjurisdiktion unterworfen, konnten aber ihr Anteilsrecht zurückkaufen. Wo noch [C 380]die alten Verhältnisse herrschten, ging Erbland selten in fremde Hände über. Die Hausspinnerei, -weberei und -schneiderei der Frauen ließ ein selbständiges Textilgewerbe nur in mäßigem Umfang aufkommen, zumal die Frauen auch für den Absatz arbeiteten
Die „Stadt“ war, wie im allgemeinen schon früher angedeutet,
11)
[262][C 378] Eventuell hatten Zweigsippen ihre „Unter-Ahnenhallen“.
20
im Dorf. Außer den Kultparamenten enthielt sie oft eine Tafel der von der Sippe anerkannten „Moralgesetze“. Denn das Recht, sich selbst Statuten zu geben, war für die Sippe faktisch nie bezweifelt und wirkte nicht nur praeter, sondern – sogar in Ritualfragen – unter Umständen auch contra legem[262] Bei der Beschreibung der Funktion der Ahnenhallen stützt Weber sich auf Leong und Tao, Village Life, S. 22–31.
12)
. Die Sippe stand nach außen solidarisch zusammen. Existierte auch, außerhalb des Kriminalrechts, wie erwähnt, Solidarhaft nicht, so pflegte sie doch, wenn möglich, die Schulden eines Mitglieds zu ordnen. Unter Vorsitz des Ältesten verhängte sie nicht nur Prügel und Exkommunikation – welche bürgerlichen Tod Nach klassischem Ritual durfte die Adoption
22
nur innerhalb der Sippe erfolgen. Die Familienstatuten verfügten aber darüber – auch innerhalb des gleichen Dorfes – ganz verschieden. Manche Abrogationen des alten Rituals Weber bezieht sich auf die Angaben bei Leong und Tao, Village Life, S. 15 f.
23
hatten sich fast allgemein eingebürgert. So daß die Schwiegertochter jetzt nicht mehr nur – wie offiziell vorgeschrieben – um die Schwiegereltern, sondern auch um die eigenen Eltern trauerte. Ebenso, daß jetzt auch um die Mutter, nicht nur – wie offiziell – um den Vater „tiefe Trauer“ stattfand. Auf die Änderung des alten Rituals verweisen Leong und Tao, Village Life, S. 7 f.
21
bedeutete – sondern, wie der russische Mir, auch Strafexil. Das oft starke konsumtive Leihebedürfnis wurde gleichfalls wesentlich innerhalb der Sippe befriedigt, wo die Nothilfe als sittliche Pflicht besitzender Mitglieder galt. Freilich mußte auch einem Nichtmitglied, bei hinlänglich vielen Kotaus, geliehen werden: denn man konnte nicht riskieren, die Rache des Geistes des Verzweifelnden, wenn er Selbstmord beging, auf sich zu ziehen Unter bürgerlichem Tod verstand man den Verlust der persönlichen Rechtsfähigkeit; nach dem Code Napoleon wurde der bürgerliche Tod als die Folge der Verurteilung zum Tode, zu lebenslänglicher Zwangsarbeit und zur Deportation sanktioniert.
13)
. Und freiwillig scheint niemand leicht zurückgezahlt zu [263]haben, am wenigsten dann, wenn er eine starke Sippe hinter sich wußte. Immerhin: eine klar geregelte Nothilfepflicht und Kreditbeihilfe war primär nur innerhalb der Sippe gegeben. Deshalb ist die Lesart von A. Merx: „μηδένα ἀπελπίζοντες“ statt „μηδὲν ἀπελπίζοντες“
24
so sehr wahrscheinlich: auch hier Angst vor dem „Schreien“ zu Gott und, bei Selbstmord, dem „Geist“ des Verzweifelten. Weber bezieht sich auf die textkritische Diskussion von Lukas 6,35 in Merx, Evangelien 2,2, S. 223–228, wo auch vom Geldverleih die Rede ist. Merx kommt zu dem Schluß, [263]daß die Lesart „μηδένα ἀπελπίζοντες“ „niemand die Hoffnung beraubend“ die ursprüngliche Lesung des Textes ist, während die Lesart „μηδὲν άπελπίζοντες“ „an nichts verzweifelnd“, die später auch als „nichts hoffend“ übersetzt wurde, ein Textverderbnis darstellt. Merx’ Übersetzung lautet: „Vielmehr aber liebet eure Feinde und thut ihnen wohl und leihet, und schneidet nicht ab die Hoffnung eines Menschen, damit euer Lohn viel werde im Himmel, und ihr Söhne des Höchsten werdet, er der freundlich ist über die Bösen und die Güte verleugnenden.“ (Ebd. 1, S. 120.)
d
[[A 50]]Die Sippe führte nötigenfalls Fehden nach außen[263] d (ab S. 259: Der Zusammenhalt)–d Fehlt in A.
14)
:[263] Anlaß dazu boten neben Steuerrepartierungen und Blutrache namentlich [C 379]die Konflikte, die das Fung Schui: die Geomantik, zwischen Nachbarn hervorrief. Es wird später zu erwähnen sein,
27
daß jeder Bau und, vor allem, jedes neue Grab den Ahnengeistern schon bestehender Gräber Schaden tun oder die Geister der Felsen, Bäche, Hügel usw. in Erregung setzen konnte. Solche Fehden waren dann oft wegen der auf beiden Seiten im Spiel befindlichen geomantischen Interessen fast unschlichtbar. Unten, S. 407 ff.
e
die rücksichtslose Tapferkeit hier, wo [C 379]es sich um persönliche Interessen und persönliche Verbundenheit handelte, kontrastierte auf das augenfälligste mit der vielberufenen „Feigheit“A: Konflikte und Blutfehden der Sippen untereinander mit oft barbarischen Repressalien waren etwas auch im 19. Jahrhundert Gewöhnliches. Schon früher erwähnt wurde,
29
daß auch die Sippen als solche die Kriegswagen der alten Heere gestellt hatten, was später verfallen war. Index fehlt in A. Oben, S. 314 (A 39).
25
der aus gepreßten Rekruten oder aus Söldnern bestehenden Heere der Regierung. Die Sippe Vgl. Leong und Tao, Village Life, S. 26: „Those who think that Chinese make cowardly soldiers should see how the village folk fight for the rights and privileges of their fellow-clanfolks and fellow-villagers.“
26
sorgte nötigenfalls für Medikamente, Arzt und Begräbnis, versorgte die Alten und Witwen, vor allen Dingen: die Schulen. Die Sippe besaß Eigentum, vor allem: Grundeigentum („Ahnenland“: schi tien In den Ausführungen über die Sippe folgt Weber der Darstellung von Leong und Tao, Village Life, S. 25 ff.
15)
) und, bei wohlhabenden Sippen, oft umfangreiches Stiftungsland. Sie verwertete dies durch Verpachtung (meist durch Auktion auf 3 Jahre), Veräußerungen davon galten nur bei Dreiviertelmehrheit für zulässig. Der [264]Ertrag wurde an die Hausväter verteilt. Typisch so: daß alle Männer und alle Witwen eine Einheit, vom 59. Jahr an zwei, vom 69. an drei Einheiten erhielten. Innerhalb der Sippe galt eine Kombination erbcharismatischer und demokratischer Prinzipien. Alle verheirateten Männer hatten gleiches Stimmrecht, die nicht verheirateten Männer nur beratende Stimmen, die Frauen waren, wie vom Erbe (sie hatten nur Mitgiftanspruch), so von den Sippenberatungen ausgeschlossen. Als Verwaltungsausschuß fungierten die Ältesten, nach Erbstämmen, aber: von allen Sippengenossen als Wählern, jährlich gekoren, welche die Einkünfte einzuziehen, den Besitz zu verwerten und den Ertrag zu verteilen, vor allem die Ahnenopfer zu besorgen und Ahnenhallen und Schulen in Ordnung zu halten hatten. Den Wahlvorschlag machten die Abtretenden, und zwar nach der Altersrangfolge; im Fall der Ablehnung wurde der Nächstfolgende präsentiert. In der Peking Gazette z. B. Ankauf von 2000 Mou (à 5,62 ar) für 17 000 Taël. Ausdrücklich wird dabei neben den Opfern auch 1. Witwen- und Waisenunterstützung, – 2. Unterhaltung der Schule für die Kinder aus den Renten erwähnt (14.12.83).
28
Peking Gazette vom 14.12.1883 (1).
Gemeinsamer Erwerb von Land durch Kauf oder Pacht und Verteilung an die Hausväter war bis in die Gegenwart üblich. Mandarine, Kaufleute oder sonst endgültig vom Land Verziehende wurden abgefunden, erhielten einen Auszug aus dem Familienbuch als Ausweis, blieben der Sippenjurisdiktion unterworfen, konnten aber ihr Anteilsrecht zurückkaufen. Wo noch [C 380]die alten Verhältnisse herrschten, ging Erbland selten in fremde Hände über. Die Hausspinnerei, -weberei und -schneiderei der Frauen ließ ein selbständiges Textilgewerbe nur in mäßigem Umfang aufkommen, zumal die Frauen auch für den Absatz arbeiteten
16)
. Auch die Kopf- und Fußbekleidung waren meist Hausprodukte.[264][C 380] Zum Vorstehenden s. Eug. Simon, La cité chinoise (Paris 1885) und Leong und Tao, Village and Town Life in China. London, s. a. (1915).
30
[264] Leong und Tao, Village Life, S. 20; Simon, Paradies der Arbeit, S. 71.
f
[[A 50]]Da die Sippe 1) auch Trägerin der für den Einzelnen wichtigsten Feste (meist zweimal jährlich für die Ahnen) und Objekt der von den Hausvätern zu schreibenden Familiengeschichte war, da es 2)Fehlt in A.
g
noch bis in die Gegenwart als Sache der Sippe galt,[264] Fehlt in A.
h
dem Lehrling undA: Noch bis zur Gegenwart galt es als Pflicht der Sippe
i
mittellosen Lohnwerker gegen sehr billigen Zins das Kapital darzuleihen, um zum „selbständigen“ [265]Handwerker aufzusteigen,In A folgt: dem
j
da ebenso 3) wovon schon gesprochen ist:A: selbständigen für den Markt arbeitenden Handwerker aufsteigen zu können. Es folgt neuer Absatz.
31
die Sippenältesten die jungen Leute auswählten, welche sie für das Studium für qualifiziert hielten und für die sie[265] Oben, S. 263.
l
die Vorbereitungs-, Prüfungs- und Amtskauf-Kosten verschafften, – so bedeutete offensichtlich dieser Verband neben einer starken ökonomischen Stütze für die Versorgungsautarkie der Haushaltungen, also: für Beschränkung der Entfaltung des Marktes, sozial: schlechthin das Ein und Alle für die Existenz seiner Mitglieder, auch die in der Fremde, insbesondre in der Stadt lebendenFehlt in C: für die sie sinngemäß ergänzt.
17)
. [265] Noch 1899 (Peking Gazette vom 12.10.) wurde emgeschärft, daß nach dem Auslande gehende Leute, die an ihrem Ahnenland noch beteiligt seien, nicht als „unbekannte Fremde“ (polizeilich) zu behandeln seien.
Die „Stadt“ war, wie im allgemeinen schon früher angedeutet,
32
eben infolgedessen nie die „Heimat“, sondern eigentlich die typische „Fremde“ für die Mehrzahl ihrer Einwohner. Um so mehr als sie sich vom Dorf, von dem nun zu sprechen ist, durch den früher erwähnten Mangel an organisierter Selbstverwaltung unterschied. Man kann, ohne allzugroße Übertreibung, sagen, daß die chinesische Verwaltungsgeschichte ausgefüllt ist von dem stets erneuten Streben der kaiserlichen Verwaltung, sich auch außerhalb der Stadtbezirke zur Geltung zu bringen. Abgesehen von Kompromissen in der Steuerleistung aber gelang ihr dies nur auf kurze Zeiten und konnte, bei der ihr eigenen Extensität, dauernd auch nicht gelingen. Diese Extensität: die geringe Zahl der wirklichen Beamten, war bedingt durch die Finanzen (und bedingte ihrerseits wieder deren Lage). Die offizielle kaiserliche Verwaltung blieb, der Sache nach, eine Verwaltung von Stadtbezirken und Stadt[C 381]unterbezirken. Hier, wo ihr die massiven Blutsverbände der Sippen nicht so wie draußen gegenüberstanden, konnte sie – wenn sie sich mit den Gilden und ZünftenOben, S. 150.
m
verhielt – effektiv wirken. Außerhalb der Stadtmauern hörte ihre Gewalt sehr schnell auf, wirklich effektiv zu sein. Denn neben der an sich schon großen Gewalt der Sippen stand hier auch noch die organisierte [266]Selbstverwaltung des Dorfes als solchen ihr gegenüber. Da auch Bauern zahlreich in den Städten wohnten, diese also meist „Ackerbürgerstädte“ waren, so besteht nur der verwaltungstechnische Unterschied: „Stadt“ gleich Mandarinensitz ohne Selbstverwaltung, – „Dorf“ gleich Ortschaft mit Selbstverwaltung ohne Mandarinen!C: Zunften
k
[265] Fehlt in A.
[[A 50]]Die dorfmäßige Siedelung
Der Tempel hatte, wie die Ahnenhalle, Eigentum, vor allem: Grundeigentum
Nicht immer hat sich die Regierung derart auf den laissez-faire-Standpunkt gegenüber dieser inoffiziellen Selbstverwaltung gestellt, wie in der letzten Zeit des alten Regimes.
Dabei darf man sich das Leben des Bauern in einem chinesischen Dorf, allen Anzeichen nach, keineswegs als eine harmonische patriarchale Idylle vorstellen. Nicht nur die Fehden nach außen bedrohten den Einzelnen recht oft. Nein: vor allem fungierte die Sippenmacht und auch die Verwaltung des Dorftempels überaus oft in gar keiner Weise genügend, um Besitz: zumal überragenden Besitz, zu schützen. Die, sozusagen, „effektiven“ Bauern („lao schih“ genannt)
18)
als solche[266][C 381] Mit Streubesitz der einzelnen Besitzungen in oft 5–15 Stücken: Folgen der Erbteilungen.
n
beruhte in China[266] Fehlt in A, einschließlich Index.
o
auf dem Bedürfnis nachFehlt in A.
p
Sicherheit, welches die jedes Begriffs von „Polizei“ ermangelnde extensive Verwaltung des Reichs niemals hat befriedigen könnenA: der
q
. Die Dörfer waren meist befestigt, ursprünglich und, wie es scheint, oft noch heute: palisadiertFehlt in A.
s
, wie die alten Städte, häufig aber auch: ummauert.C: pallisadiert
r
Sie stellten,Fehlt in A.
t
zur Ablösung der Reih-um-gehenden Wachtpflicht (s[iehe] gleich) dieA: und stellten
u
besoldeten Fehlt in A.
a
Wächter an. Von der „Stadt“ unterschieden sie sich – zuweilen viele Tausende von Einwohnern zählend – eben dadurch:A: besoldete
b
daß sie selbst diese Funktionen wahrnahmen und dazu, im Gegensatz zur StadtA: Es gab „Dörfer“ von vielen Tausenden von Einwohnern.
19)
, ihr Organ hatten. Dies war, da ein „Korporations“-Begriff dem chinesischen Recht und vollends den Denkgewohnheiten der Bauern natürlich völlig fehlte: – der Dorftempel In der nur die Gilden oft sehr weitgehende Funktionen der Selbstverwaltung usurpiert hatten, wie wir sahen.
34
Oben, S. 155–158.
20)
, der in der Neuzeit meist irgendeinem der populären Götter: Auch hierzu ist die zit[ierte] Schrift der beiden chinesischen bachelors
35
zu vergleichen (ungleich besser in dem Teil, der das Dorf behandelt: über die „Stadt“ als soziales Gebilde ist eben wenig zu sagen!). Analogien: im germanischen Recht! Leong und Tao, die Verfasser von „Village and Town Life in China“, hatten beide einen englischen akademischen „bachelor“-Grad erworben.
33
dem General Kwan Ti (Kriegsgott), dem Pah Ti (Handelsgott), dem Wan Tschang (Gott der Schulen), dem Lang Wang (Regengott), dem Tuti (einem unklassischen Gott, dem wegen der „Conduite“ des Toten im Jenseits jeder Todesfall notifiziert werden mußte) usw. dediziert zu sein pflegte, – [267]welchem? scheint ziemlich gleichgültig gewesen zu sein. Denn ähnlich wie im klassischen Altertum des Okzidents beschränkte sich die „religiöse“ Bedeutung des Tem[C 382]pels[266] Den Tʼu-ti erwähnt Smith, Village Life, S. 138, die anderen Gottheiten sind bei Leong und Tao, Village Life, S. 32, aufgeführt.
21)
auf wenige rituelle Manipulationen und gelegentliche Gebete einzelner und hatte er im übrigen seine Bedeutung nur in profanen sozialen und rechtlichen Vorgängen. [267][C 382] Die Dorftempel galten nicht als „taoistische“ Kultstätten (s. später unter VII).
38
Der Bezug ist unklar.
Der Tempel hatte, wie die Ahnenhalle, Eigentum, vor allem: Grundeigentum
22)
. Aber sehr oft auch Geldbesitz, den er zu nicht immer niedrigen Zinsen Insbesondere auch für den Tempelpriester. War er von Donatoren gestiftet, so wurden diese mit Ehrentiteln (schan tschu, Meister der Tugend
d
)[267]C: Jugend
39
entlohnt. Die Priester lebten von Kasualien und Getreideabgaben: je mehr Tempel, desto ärmer war daher das Dorf. Nur einer der Tempel aber war der „Dorftempel“. Diesen Titel erwähnt Smith, Village Life, S. 138 f.
23)
auslieh. Der Geldbesitz stammte vor allem aus den traditionellen Marktabgaben: die Marktstände standen von altersher, wie fast überall in der Welt, unter dem Schutz des Lokalgotts. Das Tempelland wurde, wie das Ahnenland, verpachtet, und zwar vorzugsweise an die Besitzlosen des Dorfes, die daraus entspringenden Renten und überhaupt alle Einkünfte des Tempels wurden jährlich ebenfalls an Einnahmepächter vergeben, der nach Abzug der Kosten bleibende Reinertrag verteilt. Die Wahrnehmung der Tempelverwalterstellen war, scheint es, meist eine Leiturgie der Hausväter des Dorfes: sie gingen reihum von Haus zu Haus; das Dorf war dazu in Bezirke von 100–500 Einwohnern geteilt.Es galt als verdienstlich, beim Tempel zu leihen. S. dazu Doolittle, Social Life of the Chinese, London 1866, über diesen Punkt.
40
Doolittle, Social Life 2, S. 160 f.
36
Neben diesen Verwaltern aber standen die „Honoratioren“ des Dorfs: die Sippenältesten und Literaten, mit – nominellen – Remunerationen. Nur sie erkannte die jeder Legalisierung von Korporationen oder Korporationssurrogaten abgeneigte politische Regierung als Vertreter des Dorfs an. Sie ihrerseits aber handelten im Namen „des Tempels“.[267] Leong und Tao, Village Life, S. 35, schreiben von einer Einteilung in Bezirke zu 200–500 Einwohnern.
37
Der „Tempel“ schloß durch sie Kontrakte für das Dorf [268]ab. Der „Tempel“ hatte Gerichtsbarkeit in Bagatellsachen und usurpierte sehr oft solche in Sachen aller Art, ohne daß die Regierung – außer bei Staatsinteressen – intervenierte. Dies Gericht, nicht die staatliche Gerichtsbehörde, genoß das Vertrauen der Bevölkerung. Der „Tempel“ sorgte für Straßen, Kanäle, Verteidigung, polizeiliche Sicherheit, – durch Turnus-Wachtpflicht, die faktisch meist abgelöst wurde, – Verteidigung gegen Räuber oder Nachbardörfer, für Schule, Arzt, Medikamente, Begräbnis, soweit die Sippen dies nicht tun konnten oder wollten. Der Dorftempel [C 383]enthielt das Waffendepot des Dorfs. Durch den Dorftempel, der in dieser Funktion der „Stadt“ fehlte, war das Dorf rechtlich und faktisch als Kommunalkörper aktionsfähig. Vor allem: das Dorf, nicht aber die Stadt, war ein, im Umkreis der Interessen der Dorfbewohner, tatsächlich wehrhafter Verband. Leong und Tao, Village Life, S. 37: „They act, however, in the name of the temple“.
Nicht immer hat sich die Regierung derart auf den laissez-faire-Standpunkt gegenüber dieser inoffiziellen Selbstverwaltung gestellt, wie in der letzten Zeit des alten Regimes.
41
[268] Gemeint ist die Selbstverwaltung zu Ende der Ch’ing-Dynastie, die Leong und Tao, Village Life, hervorheben.
e
[268] in A folgt (In C verändert unten, S. 271 f., eingefügt):
[[A 50]][[C 385]]Das urwüchsige Gremium von Sippenältesten oder eine aus ihnen entwickelte fest zusammenhaltende lokale Honoratiorenschicht stand innerhalb des Dorfes dem Staatsbeamten gegenüber, und mit ihr mußte er dort ebenso rechnen und paktieren, wie in den Städten mit den Vorstehern der Gilden, Stadtviertel und Handwerksbruderschaften. Speziell die Ältesten hatten auch nach Innen große Macht. Gegen den Rationalismus der literarisch gebildeten Beamtenschaft war das [C 386]aliterarische Alter als solches die stärkste, ganz in die Wagschale der Tradition fallende Gewalt. Dem absolut bildungslosen Ältesten seiner Sippe hatte sich innerhalb der durch die Tradition festgelegten Sippenangelegenheiten auch der durch noch so viele Examina gegangene Beamte bedingungslos zu fügen. Der Einfluß der lokalen „Gentry“: der wohlhabenden Kauf[A 51]leute, der freiwillig mit ihrem akkumulierten Vermögen aus dem Amte geschiedenen Beamten, der graduierten Amtsanwärter, die gegebenenfalls eine höchst wirksame Nebenregierung gegenüber der Bürokratie organisierten, durfte andererseits ebenfalls nicht ignoriert werden.
[[A 50]][[C 385]]Das urwüchsige Gremium von Sippenältesten oder eine aus ihnen entwickelte fest zusammenhaltende lokale Honoratiorenschicht stand innerhalb des Dorfes dem Staatsbeamten gegenüber, und mit ihr mußte er dort ebenso rechnen und paktieren, wie in den Städten mit den Vorstehern der Gilden, Stadtviertel und Handwerksbruderschaften. Speziell die Ältesten hatten auch nach Innen große Macht. Gegen den Rationalismus der literarisch gebildeten Beamtenschaft war das [C 386]aliterarische Alter als solches die stärkste, ganz in die Wagschale der Tradition fallende Gewalt. Dem absolut bildungslosen Ältesten seiner Sippe hatte sich innerhalb der durch die Tradition festgelegten Sippenangelegenheiten auch der durch noch so viele Examina gegangene Beamte bedingungslos zu fügen. Der Einfluß der lokalen „Gentry“: der wohlhabenden Kauf[A 51]leute, der freiwillig mit ihrem akkumulierten Vermögen aus dem Amte geschiedenen Beamten, der graduierten Amtsanwärter, die gegebenenfalls eine höchst wirksame Nebenregierung gegenüber der Bürokratie organisierten, durfte andererseits ebenfalls nicht ignoriert werden.
c
[[A 51]]Unter den Han versuchte sie z. B. den reinen patrimonialen Absolutismus Schi Hoang Ti’s durch geordnete Heranziehung der Gemeindeältesten zu Selbst[269]verwaltungsämtern (san lao) abzubauen und die urwüchsige Selbstverwaltung so zu reglementieren und zu legalisierenFehlt in A.
24)
.[269][C 383] Neben den Sippenältesten, über deren Existenz aus allen Epochen Daten vorhanden zu sein scheinen, standen damals wechselnd gebildete Unterabteilungen mit ihren, in aller Regel (unter den Han: aus den Fünfzigjährigen) gewählten, Beamten, denen Sicherheitspolizei, Gemeinbürgschaft mit Rügepflicht, Opferaufsicht, Fronumlage, Steuereinhebung und also: Steuerhaftung, unter Umständen Friedensgerichtsbarkeit und Volksbildungspflege, aber gelegentlich auch Gestellung und Veranstaltung von Übungen der Miliz auferlegt war. Unter den Han bildeten nach der damals getroffenen Neuordnung offiziell 9 x 8 Familien ein „Li“, 10 Li ein „Tin“ unter einem gewählten Ältesten, 10 Tin ein „San“ unter einem gewählten San-lao, dessen Aufgabe vor allem Volksbildung sein sollte. Dazu traten der Se fu: Steuerkontrolleur und Friedensrichter, und der ju tsi: Polizeikommissär. Der Hauptzweck war militärisch. S. darüber A. J. Iwanoff, Wang-An-Schi i jewo reformy,
45
St. Petersburg 1906. Ivanov, Van-An’ Ši, S. 94 f.
f
Der Dorfvorsteher (Schou saih yen) sollte gewählt und bestätigt werden, unter Garantie der Grundbesitzer für seine gute Aufführung: nur gelegentlich aber ging das wirklich so zu. Und die Regierung ignorierte auch immer wieder das Dorf als Einheit. Denn immer wieder schlugen die reinen fiskalischen Interessen durch. Wang An Schi insbesondere rationalisierte, wie schon in anderm Zusammenhang erwähnt,A: Die Han-Dynastie hatte, in Reaktionen gegen den reinen patrimonialen Absolutismus des Schi-Hoang-Ti, die Heranziehung der Gemeindeältesten zu Gemeindeämtern (san lao), eine Art von Legalisierung dieser urwüchsigen Selbstverwaltung, geschaffen. Die „Zehntschaften“ dagegen, welche die Bürokratie auch in China für die Zwecke der Friedensbürgschaft, vor allem aber für das Melde- und Überwachungssystem der politischen und religiösen Polizei eingerichtet hatte, waren bei der Extensität und Unstetheit der patrimonialbürokratischen Verwaltung meist in Verfall.
42
das System unter diesem Gesichtspunkte. Formal hatten noch heute je 10 Familien, als „pai“ zusammengefaßt, ihren Obmann, je 100: jede „chia“, ihr Haupt: po chia, gewöhnlich „tipao“ genannt.[269] Oben, S. 245 f.
43
An jedem Haus sollte in Dorf und Stadt ein Plakat kleben (und klebte auch tatsächlich da, wo die Tradition lebte), welches die Hausnummer, chia, pai, Eigentümer, Namen des Familienhauptes, Geburtsort (Heimatsrecht) der Familie, ihre Glieder und Mieter und deren Beruf, abwesende Glieder (seit wann?), die Pachtrente, Steuerpflicht, Zahl der selbst bewohnten und der vermieteten Räume enthielt. Für die Polizei und Aufsicht auf [C 384]Verbrecher und Geheimklubs haftete offiziell der po chia. Nicht zu seinen unwichtigsten Aufgaben gehörte die Verantwortlichkeit für die Durchführung der später zu besprechenden kaiserlichen Religionspolizei. Als po-chia wird das Haupt des Verbandes bei Leong und Tao, Village Life, S. 62 ff., bezeichnet, der geläufige Ausdruck für dieses Amt war ti-pao oder pao-chang.
44
– Dieser [270]Selbstverwaltungsbeamte (tipao) sollte die Verbindung zwischen dem obrigkeitlichen und dem Selbstverwaltungs-Regiment herstellen. Er pflegte sich namentlich, wo und solange das System funktionierte, einige Zeit auf dem Bureau des hsien-Magistrates aufzuhalten, um ihn zu informieren. Indessen war dies in der neuesten Zeit alles bereits wesentlich formal geworden, das Amt des „tipao“ hatte sich vielfach – es scheint nach chinesischen Autoren: Unten, S. 431–437, ist von der Kontrolle der Religionsgemeinschaften durch den Staat die Rede.
46
der Regel nach – einfach in eine unklassische, deshalb minder bewertete, staatliche Stellung verwandelt. Die Kräfte, mit denen der Staatsapparat eigentlich zu rechnen hatte, waren die eventuell nach Art einer Veme in Funktion tretenden, im Fall von Konflikten gefährlichen Sippenältesten, die hinter der Dorfverwaltung standen. [270] Gemeint sind Leong und Tao, die diese Meinung in Village Life, S. 62 ff., vertreten.
Dabei darf man sich das Leben des Bauern in einem chinesischen Dorf, allen Anzeichen nach, keineswegs als eine harmonische patriarchale Idylle vorstellen. Nicht nur die Fehden nach außen bedrohten den Einzelnen recht oft. Nein: vor allem fungierte die Sippenmacht und auch die Verwaltung des Dorftempels überaus oft in gar keiner Weise genügend, um Besitz: zumal überragenden Besitz, zu schützen. Die, sozusagen, „effektiven“ Bauern („lao schih“ genannt)
47
waren dann in sehr typischer Art der Willkür der „Kung kun“, Smith, Village Life, S. 212, übersetzt lao-shih mit „old and solid“ und verweist darauf, daß es im erweiterten Sinn als „brav und dumm“ gemeint war.
h
[270]C: kun:“,
48
der „Kulaki“ („Fäuste“), wie man in russischer Bauernterminologie sagen würde, einfach ausgeliefert. Und zwar nicht, wie in Rußland, der Herrschaft einer „Dorf-Bourgeoisie“ von Wucherern und ihren Interessenverwandten (wie es die dortigen „Kulaki“ waren): dagegen hätte sich, sahen wir, leicht göttliche und menschliche Hilfe gefunden. Sondern umgekehrt den von jenem Kung kun organisierten Besitzlosen Smith, Village Life, S. 211, erklärt die Herkunft der Bezeichnung kuang kun (wörtl.: kahler Stock) damit, daß diese Strolche keinen Besitz zu verlieren hatten.
25)
, also der „bjednata“ („Dorfarmut“) im Sinn der Terminologie des Bolschewismus, der darin seine Anziehungs[271]kraft auf China begründet finden dürfte. Gegen diese Organisation war jeder einzelne (oder auch eine Gruppe einzelner) größerer Besitzer oft völlig schutz- und machtlos[270][C 384] Mancherlei darüber bei A. H. Smith, Village life in China (Edinburgh 1899).
49
Siehe das Kapitel „The village bully“ in: Smith, Village Life, S. 211–225.
26)
. Und [C 385]wenn in den letzten Jahrhunderten größere Besitzungen in China zu den Ausnahmen gehörten, so hat dazu sicher dieser Umstand: eine Art von ethisch und durch die Sippenmacht stark temperiertem naivem „Bauernbolschewismus“, der einfach die Folge mangelnder Garantien des Besitzes durch die Zwangsgewalt des Staates war, das Seinige beigetragen. – Unterhalb des hsien-Bezirks, der immerhin etwa die Größe einer englischen „county“ hatte, existierten nur solche autochthon: offiziell: im Ehrenamt, tatsächlich oft: als „Kulaki“, funktionierende Selbstverwaltungsinstanzen. Aber auch neben der offiziellen Verwaltung der Bezirke, bis zur Provinz hinauf, existierten sehr vielfach Personengremien, welche durch jederzeit wiederrufliche, auf 3 Jahre begrenzte, „Delegierung“ – tatsächlich: durch anerkanntes oder usurpiertes Charisma – bestellt waren und die Beamten „berieten“[271] Der Kung kun war regelmäßig gymnastisch trainiert, er erstrebte, wie der [C 385]Camorrist oder Mafioso, unoffizielle Beziehungen zum Yamen des Hsien-Beamten, der ihm gegenüber ja machtlos war. Es konnte sich ein Dorfangestellter: der Dorfvorstand oder ein Schiedsrichter oder umgekehrt: ein Bettler, zum Kung kun entwickeln; und hoffnungslos wurde die Lage der übrigen Dorfinsassen dann, wenn er literarisch gebildet und womöglich obendrein mit einem Beamten verwandt war.
50
[271] Smith, Village Life, S. 219.
27)
. Ihre Struktur soll uns hier nicht interessieren. Sie sind gemeint, wenn die Verfügungen in der Peking Gazette von „Gentry and notables“ sprechen, deren Gutachten einzuholen sei.
g
Fehlt in A.
Mit jenem Gremium einer fest zusammenhaltenden lokalen Honoratiorenschicht innerhalb des Dorfes, die ihm
k
gegenüberstand, mußte man dort bei jedem Versuch etwa einer Erhöhung der traditionellen Abgaben, aber auch bei allen sonstigen Änderungen irgendwelcher Art paktieren, um irgend etwas durchzusetzen. Denn andernfalls war der Beamte hartnäckiger Renitenz ebenso sicher, wie, im gleichen Fall, der Grundherr, Vermieter, Arbeitgeber, überhaupt jeder außerhalb der Sippe stehende „Vorgesetzte“. Wie ein [272]Mann stand die Sippe des sich benachteiligt Fühlenden zu ihrem SippengenossenLies: dem Beamten
28)
, und ihr geschlossener Widerstand wirkte naturgemäß ungleich nachhaltiger als etwa bei uns ein Streik einer frei gebildeten Gewerkschaft. Schon dadurch wurde jede „Arbeitsdisziplin“ und freie Marktauslese der Arbeiterschaft, wie sie modernen Großbetrieben eignet, ebenso durchkreuzt wie jede rationale Verwaltung okzidentaler Art. Gegenüber der literarisch gebildeten Beamtenschaft war das [C 386]aliterarische Alter als[272] Vgl. den Bericht in der Peking Gazette vom 14.4.1895
52
über die Befreiung eines vom Steuerkollektor Festgenommenen durch zwei Sippenverbände. Peking Gazette vom 14.3., nicht 14.4.1895.
l
solches das stärkste Gegengewicht. Dem absolut bildungslosen Ältesten seiner Sippe hatte sich innerhalb der durch die Tradition festgelegten Sippenangelegenheiten auch der durch noch so viele Examina gegangene Beamte bedingungslos zu fügen.[272]C: also
i
[271] Fehlt an dieser Stelle in A; vgl. die Entsprechung, oben, S. 268, Anm. e.
[[A 51]]Ein praktisch erhebliches Maß von usurpierter und konzessionierter Selbstverwaltung stand jedenfalls einerseits: in Gestalt der Sippen, andererseits: dieser Organisationen der Armut,
m
der Patrimonialbureaukratie gegenüber. Deren Rationalismus befand sich hier gegenüber einer im ganzen und auf die Dauer ihm weit überlegenenA: jedenfalls, in Gestalt der Sippen, der Berufsverbände und jener „Gentry“,
n
, weil stetig und vom engsten persönlichen Verbande gestützt wirkenden, entschlossen traditionalistischen MachtA: fand hier ein im Ganzen und auf die Dauer überlegenes
o
.A: wirkendes, entschlossen traditionalistisches Gegengewicht
N
MWG: Gegengewicht. Punkt in MWG digital gestrichen, weil in MWG-Druckfassung durch Textfortführung verdoppelt.
a
Jede Neuerung, welcher Art immer, konnte ja überdiesIn A folgt: Namentlich bei den Sippenvertretern.
b
bösen Zauber stiften. Sie erschien aber vor allemFehlt in A.
c
des Fiskalismus verdächtig und stieß auf scharfen Widerstand. Keinem Bauern würde es je eingefallen sein, dabei an „sachliche“ Motive zu glauben, – darin ganz wie die russischen Bauern in Tolstoys „Auferstehung“.A: stiften, erschien
d
Fehlt in A.
51
Die Sippenältesten waren es auch: – das geht uns hier besonders an –[272] Gemeint: Tolstoj, Leo, Die Auferstehung, 3 Bände. – Jena: E. Diederichs 1900.
e
, deren Einfluß für die Annahme oder Verwerfung religiöser Neuerungen [273]meist entscheidend war und, selbstverständlich, fast ausnahmslos in die Wagschale der Tradition fiel, insbesondere wo sie Bedrohung der Ahnenpietät witterten. Diese gewaltige Macht der streng patriarchal geleiteten Sippen war in Wahrheit der Träger jener viel beredeten „Demokratie“ in China, welche nur der Ausdruck 1. des Fortfalls feudaler Ständebildung, 2. der Extensität der patrimonial-bureaukratischen Verwaltung und 3. der Ungebrochenheit und Allgewalt der patriarchalen Sippen andererseits war und mit „moderner“ Demokratie gar nichts gemein hatte.Fehlt in A.
f
[273] Fehlt in A.
Auf realer oder nachgeahmter persönlicher Versippung ruhten fast alle
Was von solchen kastenartigen Erscheinungen bis in die Gegenwart geblieben war, bildete nur einen kümmerlichen Rest der einstigen ständischen Gliederung, deren praktische Konsequenz vor allem in der Befreiung der privilegierten Stände („große Familien“ – der Ausdruck: „die hundert Familien“
g
diejenigen organisatorischen Gebilde ökonomischer Art, welche über den Rahmen der Einzelwirtschaft überhaupt hinausgriffen. Zunächst die Tsung-tse-GemeinschaftA: nun auch
h
. DieA: Tsung-tze-Gemeinschaft
i
in dieser Form organisierte Sippe besaß neben der Ahnenhalle und dem Unterrichtsgebäude auch SippenhäuserA: Eine
k
für Vorräte und Geräte zur Reisverarbeitung, Konservenbereitung, Weberei und andere Hausproduktionen, eventuell mit einem dafür angestellten Verwalter, abgesehen davon, daß sieA: Sippenhäusern für gemeinsamen Ahnenkult solche für Unterricht und
l
ihre Mitglieder in Notlagen durch gegenseitige Hilfe und unentgeltlichen oder billigen Kredit stützteA: Verwalter. Sie stützte
m
. Sie bedeutete also: produktivgenossen[C 387]schaftlichFehlt in A.
n
erweiterte Sippen- und kumulativeA: genossenschaftlich
o
Hausgemeinschaft. Andererseits bestanden neben dem [A 52]gewerblichen Einzelmeisterbetrieb in den Städten spezifisch kleinkapitalistische (genossenschaftliche) Betriebsgemeinschaften in gemeinsamen Ergasterien mit oft weitgehender manueller Arbeitsteilung, oft mit durchgeführter Spezialisierung der technischen und kaufmännischen Betriebsführung und mit Verteilung des Gewinns nach Maßgabe teils (und namentlich) der Kapitalanteile, teils der spezifischen (z. B. kaufmännischen oder technischen) Leistungen. Ähnliches hat das hellenistische Altertum und das islamische Mittelalter gekannt. Es scheint, daß solche ErgasterienA: dezentralisierte
p
sich in China namentlich in Saisongewerben zum gemeinsamen Durchhalten durch die absatzlose Zeit fanden, im übrigen natürlich zurA: sie
q
Erleichterung der Kreditbeschaffung und zu arbeitsteiliger Produktion. Alle dieseA: zu
r
Formen der Schaffung größerer Wirtschaftseinheiten hat[274]ten, sozial angesehen,A: Beide
s
einen spezifisch „demokratischen“[274] Fehlt in A.
t
Charakter. Sie stützten die Existenz des einzelnenA: demokratischen
a
gegen die Gefahr der Proletarisierung und kapitalistischen Unterjochung. Rein ökonomisch konnte diese sich allerdings in Gestalt von hohen Einlagen nicht mitarbeitender Kapitalisten und in der Übermacht und den hohen Gewinnanteilen der angestellten Verkäufer einnisten. Das Verlagssystem dagegen, welches bei uns die kapitalistische Unterjochung einleitete, steckte anscheinend bis in die Gegenwart, – in welcher es quantitativ bedeutend namentlichA: Einzelnen
b
in den Fernabsatzgewerben entwickelt ist, – organisatorisch noch in den verschiedenen Formen rein faktischer Abhängigkeit des Handwerkers vom Händler und war nur in einzelnen Gewerben bis zur Heimarbeit mit eingesprengten Zwischenmeisterwerkstätten und zentralem Verkaufsbureau vorgeschritten. Die – wie wir sahenFehlt in A.
53
– außerordentlich geringe Chance, Leistungen Abhängiger überhaupt und zumal in vorgeschriebener Qualität, Quantität und Frist zu erzwingen, war dafür wohl entscheidend.[274] Oben, S. 253 f.
c
Privatkapitalistische Großmanufakturen sind anscheinend historisch kaum nachweisbar, für Massenartikel auch unwahrscheinlich, da der stetige Markt fehlte. Die Textilindustrie kam gegen das Hausgewerbe schwer auf; nur die Seide hatte ihren Markt, auch Fernmarkt. Aber diesen letzteren okkupierten die Seidenkarawanen des kaiserlichen Oikos. Die Metallindustrie konnte bei der großen Unergiebigkeit der Bergwerke nur bescheidene Dimensionen annehmen. Diese Unergiebig[C 388]keit ihrerseits war Folge jener allgemeinen Gründe, von denen teils schon geredet ist, teils noch zu reden sein wird.Fehlt in A.
d
Fehlt in A.
54
Für die Teebereitung Weber bezeichnet oben, S. 137, den Traditionalismus als Hauptgrund für die schlechte Ausbeutung der Bergwerke.
e
finden sich bildliche Darstellungen großer arbeitsteiliger Werkstätten, vergleichbar den altägyptischen Bildern ähnlicher Art. Die staatlichen Manufakturen stellten (normalerweise)A: Theebereitung
f
Luxusartikel her (wie im islamischen Ägypten);Fehlt in A.
g
[275]die Erweiterung der staatlichen Metallindustrie aus valutarischen Gründen war vorübergehend. Die Zünfte, von denen schon gesprochen wurde,A: Ägypten). – In A folgt mit Anm. 5): Dies alles bei weitgehender „Gewerbefreiheit“. Daß die Empfehlung der Erblichkeit der Berufe in der offiziellen Rechtssammlung auf einer früheren durchgreifenden leiturgischen Organisation der Gewerbe beruhe, ist nicht feststehend und nicht wahrscheinlich. Es bestand weitgehende faktische Erblichkeit der Berufe. Bedeu[A 53]tend war [275]die Rolle der kaufmännischen Gilden
5)
und der von den Zünften auch hier über Maß, Gewicht und Warenqualität der Mitglieder, weit weniger über Arbeitsstunden und Löhne geübten Gewerbepolizei. Der alte Name für „Zunft“ (Kung Soa: gemeinsames Heim für Notleidende, Zunftstube) beweist ihre karitativ-bruderschaftliche Herkunft. Aber alle diese Reglementierung der Wirtschaft hat jedenfalls nicht zur Kastenbildung geführt, oder deren Ansätze sind, wenn sie etwa je vorhanden waren, längst wieder verschwunden. Die Gilden in der Neuzeit hatten gewählte Präsidenten, ein leitendes Komitee und einen (in der Regel graduierten) Sekretär, erhoben Abgaben in ‰ des Umsatzes der Genossen, gewährten Prozeßhilfe und andere Unterstützung (u. a. auch Notdarlehen auf Konossemente). Diese neuzeitlichen Gilden sollen übrigens zuerst unter den „äußeren“ Beamten (Provinzialmandarinen) in Peking zum Schutz gegen die Bedrückung durch die „inneren“ Beamten entstanden, dann von Kaufleuten am auswärtigen Residenzort nachgeahmt, und von hier aus weiter verbreitet worden sein: Charakteristisch sowohl für den halb föderativen
ga
Charakter des Staatswesens wie für das Überwiegen der Bürokratie gegenüber dem Bürgertum.A: förderativen
55
regulierten zwar das Lehrlingswesen. Von besonderen Gesellenverbänden hören wir dagegen nichts. Die Arbeiter schlossen sich nur in Einzelfällen gegen die Meister zu einem Streik zusammen, zeigten aber im übrigen anscheinend kaum Ansätze zur Entwicklung einer eigenen Klasse. Aus ähnlichen Gründen wie, bis vor 30 Jahren, in Rußland. Sie gehörten, soviel bekannt, den Zünften zu gleichem Recht mit an. Richtiger: dem durchaus kleinhandwerklichen, im allgemeinen nicht einmal kleinkapitalistischen Charakter des Gewerbes entsprach es, daß eine monopolistische Schließung der Zunft gegen den Nachwuchs im allgemeinen nicht stattfand. Ebenso hat die immer wieder aufgetauchte und zeitweise anscheinend durchgeführte Absicht leiturgischer Schließung der Berufe, der zur Kastenbildung hätte führen können, letztlich diesen Erfolg nicht gehabt.[275] Oben, S. 155–158.
h
[[A 53]]Die Annalistik spricht namentlich von einem Ende des 6. Jahrhunderts gemachten vergeblichen Versuch dieser Art. Fehlt in A.
56
Ein Rest magisch „unreiner“ Stämme und Berufe war geblieben. Man [276]pflegtWebers Quelle konnte nicht ermittelt werden.
29)
neun Arten degradierter „Kasten“ zu unterscheiden, teils bestimmte Sklavenarten, teils bestimmte Sklaven- oder Kolonen-Abkömmlinge, teils Bettlerkasten, teils Abkömmlinge früherer Insurgenten, teils Abkömmlinge zugewanderter Barbaren (Gaststämme), teils Musiker und bestimmte an Familienzeremonien beteiligte[276][C 388] S. Hoang, Mélanges sur l’admin. (Var. sinolog. 21, Schanghai 1902, p. 120 f.)
k
Akteure, ferner Schauspieler und Gaukler – wie im okzidentalen Mittelalter.[276]C: beteiligten
i
Für die unreinen Berufe bestanden, wie unter indischen Verhältnissen, feste, vererbliche und verkäufliche Kundschaften. Konnubium, Kommensalität und Zulassung zu den Graden blieb allen degradierten Kasten versagt. Jedoch war kraft kaiserlicher Erlasse für diejenigen, welche einen unreinen Beruf aufgaben, gerichtliche Rehabilitierung zulässig (und wurde z. B. noch 1894 für einzelne dieser Kasten ver[C 389]fügt).A: Die Tradition spricht von einem Ende des 6. Jahrhunderts gemachten vergeblichen Versuch dieser Art. Ein Rest magisch „unreiner“ Berufe ohne connubium war geblieben: Schauspieler, Gaukler usw. – wie im occidentalen Mittelalter der Sache nach auch. In A folgt neuer Absatz.
56a
Sklaverei entstand seit Einstellung der Eroberungskriege durch Ergebung oder Verkauf seitens der Eltern oder (strafweise) seitens der Regierung. Der Freigelassene schuldete dem Patron Obödienz – wie im Okzident – und war unfähig, Grade zu erwerben. Die Kontraktarbeiter (Ku kong)[276] Hoang, Mélanges, S. 127, erwähnt ein Dekret zur Rehabilitierung, das aber 1809 erlassen wurde.
57
schuldeten während des Dienstes Obödienz und entbehrten der Kommensalität mit dem Herren Zu dieser Gruppe siehe Hoang, Mélanges, S. 115 ff.
30)
. [C 389] Die Kolonen und Landarbeiter – ehemals: Heloten der Herrenschicht – gehörten nicht zu dieser Kategorie.
Was von solchen kastenartigen Erscheinungen bis in die Gegenwart geblieben war, bildete nur einen kümmerlichen Rest der einstigen ständischen Gliederung, deren praktische Konsequenz vor allem in der Befreiung der privilegierten Stände („große Familien“ – der Ausdruck: „die hundert Familien“
58
für „das Reich“ meinte diese Schicht – und Literaten) von der Fronpflicht und Prügelstrafe (die bei ihnen in Geld und Haft umgewandelt wurde) bestand. Degrada[277]tion zum „Plebejer“ war möglich. Die alte erbcharismatische ständische Gliederung wurde schon früh durch die für fiskalische Zwecke stets erneut vorgenommene Gliederung nach reinen Besitzklassen durchbrochen. Den Begriff „Hundert Familien“ als Bezeichnung für das Volk zitiert Parker, Ancient China, S. 109.
l
Fehlt in A.
Neben den Sippen, den Gilden und Zünften blühte im neuzeitlichen China – für die Vergangenheit ist für den Außenstehenden
31)
[277] Einige neueste gute Dissertationen darüber blieben mir unzugänglich.
59
[277] Offenbar meint Weber hier die Arbeiten von Wu Chang und Wen Hsien Liu, die ihm vor Abschluß der Überarbeitung doch noch zugänglich waren. Siehe oben, S. 253, sowie unten, S. 425.
m
Sicheres nicht zu ermitteln – die Assoziation in Form des Klubs, hwui, auf allen, auch ökonomischen, kreditgenossenschaftlichen,[277]A: außenstehenden Index fehlt in A.
n
Gebieten Fehlt in A.
32)
Insbesondere auch in den an griechische ἔρανοι erinnernden Formen. Entweder so, daß durch eine Kreditgenossenschaft (shê) ein Geldkapital akkumuliert und dann dessen Nutzung verauktioniert oder verlost wird (Smith, Village Life in China, Edinburgh 1859).
60
Oder auch in der Art, daß der Schuldner des von Freunden ihm gegebenen Darlehens der Klub-Präsident wurde, der den Genossen (seinen Gläubigern) auf diese Art seine Schulden ratenweise zurückzuzahlen durch Klub-Ehre angehalten wurde. Doolittle (Social life of the Chinese, London 1866) führt (p. 147 f.) Smith, Village Life, S. 154 f. Das Werk erschien 1899, nicht 1859.
61
Beispiele solcher Klubs an. Die Empfänger der Rückzahlungsraten wurden oft ausgelost. Es ist das der Kunstersatz für den alten Nachbarschaftskredit und: für den Konkursverwalter. Doolittle, Social Life 2, S. 147 f.
o
. Dies soll uns im einzelnen hier nicht interessieren. Ziel und Sporn des Ehrgeizes und soziale Legitimation für den, der sie erreichte, war jedenfalls in modernen ZeitenIndex fehlt in A.
p
die Zugehörigkeit zu einem angesehenen Klub in der chinesischen Nivelliertheit wie in der amerikanischen Demokratie. GanzA: war aber
q
ebenso wie das am Laden angeheftete Aufnahmediplom der chinesischenA: Demokratie, ganz
r
Zunft dem Käufer die Warenqualität [C 390]garantierteFehlt in A.
33)
[C 390] Oder ein entsprechender Anschlag den Grundsatz: fester Preise („one price“, „truly one price“ nach Doolittle a. a. O.)
62
– aber im Gegensatz zu den Puritanern ohne alle Garantie der wirklichen Durchführung des Grundsatzes.Doolittle, Social Life 2, S. 152 f., schreibt von „only-one-price stores or shops“ und „truly not two prices“.
s
. Die Extensität der patrimonialbureaukratischen Verwaltung in Verbindung mit dem Fehlen einer rechtlich gesicherten ständischenIndex fehlt in A.
t
Gliederung bedingte auch diese Erscheinungen. A: ständischer
[278]Außer einem verliehenen Titularadel existierten in der Neuzeit – wenn die strenge Scheidung der im Mandschu-Heerbann
63
registrierten Familien, der Ausdruck der seit dem 17. Jahrhundert bestehenden Fremdherrschaft, beiseite gelassen wird –[278] Das Bannersystem war ursprünglich eine von den Mandschus zu Beginn des 17. Jahrhunderts eingeführte militärische Organisationsform. Zugehörigkeit zu einem der acht Banner sicherte vererbbare Privilegien. Die einzelnen Banner bildeten seit der Eroberung Chinas durch die Mandschus auch Abteilungen für Chinesen und Mongolen, die auf Seiten der Mandschus gekämpft hatten; vgl. oben, S. 241, Anm. 2.
a
geburtsständische Unterschiede unter Chinesen selbst, sahen wir,[278] Fehlt in A.
64
nicht mehr. Und Oben, S. 276 f.
b
nachdem zuerst im 8. Jahrh. die „bürgerlichen“ Schichten eine starke Lockerung der polizeistaatlichen Fesselung erlangt hatten,A: überhaupt nicht
6)
undEs wird hier von der strengen Scheidung der als Heerbann registrierten Mandschu-Familien von den Chinesen unter der letzten Dynastie abstrahiert. Denn diese Erscheinung war ein Produkt der Fremdherrschaft und als solches auch empfunden.
c
Fehlt in A.
65
bestand im 19. Jahrhundert, und zwar Weber bezieht sich wohl auf die bei Sacharoff, Grundeigentum, S. 20 f., erwähnte Bestimmung aus dem Jahr 780, nach der Eigentum jeder Art besteuert werden konnte und Gewerbe- und Bewegungsfreiheit zugelassen wurde.
d
offenbar seit langer Zeit: Fehlt in A.
e
Freizügigkeit, obwohl auch diese [A 54]in offiziellen EdiktenA: Zeit
f
nicht anerkannt war.A: der offiziellen Gesetzsammlung
g
Die Zulassung zur Ansiedelung und zum Grundbesitz in einer andern als der Heimatgemeinde ist sicherlich, wie im Okzident, erst durch den Fiskalismus erzwungen worden. Seit 1794 erwarb man die Ortszugehörigkeit durch Erwerb von Grundbesitz und 20jährige Steuerzahlung und verlor damit die Ortszugehörigkeit in der HeimatgemeindeA: ist,
34)
. [278] Von staatlichem Interesse war diese Frage für die Meldungen zum Examen, da die Zahl der Pfründen nach Provinzen repartiert war. In den offiziellen Listen, z. B. den Heereslisten schon der Han-Zeit, wird dem Namen stets die Orts- und Bezirksangehörigkeit (damals zweifellos durch die Heimat der Sippe bestimmt) zugefügt.
67
Genaue Angaben über die Herkunft der Grenzsoldaten sind auf den Holztäfelchen der Han-Zeit zu finden, die Aurel Stein im Gebiet der heutigen chinesischen Provinzen Kansu und Hsinchiang ausgegraben hat; vgl. Chavannes, Documents chinois, S. IX.
h
Ebenso bestand seit langem – Fehlt in A, einschließlich Index.
i
so sehr (1671) das „Heilige Edikt“ noch das Bleiben im Beruf empfahlA: und, –
66
– freie Berufswahl. In der Neuzeit bestand weder Paßzwang noch [279]Schul- oder Militärdienstzwang. Ebenso fehlten Wucher- und ähnliche den Güterverkehr beschränkende Gesetze. Immer wieder muß angesichts all dessen betont werden: Zum „Heiligen Edikt“ siehe oben, S. 162.
k
Dieser, der freien Entfaltung des bürgerlichen Erwerbs scheinbar Fehlt in A.
m
höchst förderliche Zustand hat dennoch keine Entwicklung eines Bürgertums okzidentalen Gepräges hervorgebracht. Wie wir sahen,[279]A: offenbar
68
sind nicht einmal diejenigen Formen kapitalistischen Erwerbes zur Vollreife gelangt, welche im Okzident schon das Mittelalter kannte. Es hätte sich, – wieder die alte Frage: aus den[279] Oben, S. 217 f.
n
erwähnten kleinkapitalistischen Ansätzen, rein ökonomisch angesehen, recht gut ein rein bürgerlicher, gewerblicher Kapitalismus entwickeln können. Eine Reihe von [C 391]Gründen lernten wir schon kennen. Sie führten fast allen auf die Staatsstruktur zurück.A: sollte man annehmen, aus den vorhin
o
A: Die schweren Hindernisse, welche der Geisterglaube in Gestalt der Geomantik des Fung Schui der Entwicklung moderner Verkehrsmittel in den Weg gelegt hat, hätte Kapitalismus nicht ausgeschlossen. Es waren eine ganze Reihe anderer Gründe, welche – soweit sich urteilen läßt – die Entwicklung des Kapitalismus zu einem rationalen System der Wirtschaft nicht gelangen, sondern auf halbem Wege stecken bleiben ließen.
Politisch stand die patrimoniale Staatsform, vor allem der patrimoniale Charakter der Verwaltung und Rechtsfindung mit ihren typischen Folgen: dem Nebeneinander eines Reiches der unerschütterlichen heiligen Tradition und eines Reiches der absolut freien Willkür und Gnade, hier wie überall der Entwicklung wenigstens des in dieser Hinsicht besonders empfindlichen gewerblichen
p
Kapitalismus im Wege: das rational kalkulierbare Funktionieren der Verwaltung und Rechtspflege, welches ein zum rationalen Betrieb sich entwickelndes Gewerbe bedurfte, fehlte. In China, wie in Indien, wie im islamischen Rechtsgebiet und überhaupt überall, wo nicht rationale Rechtsschaffung und Rechtsfindung gesiegt hatte, galt der Satz: „Willkür bricht Landrecht“. Er konnte aberA: gewerblichen
N
MWG: gewerblichen Kursivierung der 2. Worthälfte in MWG digital entsprechend der Fassung A aufgehoben.
q
der Entwicklung kapitalistischer Rechtsinstitute nicht, wie er es im okzidentalen Mittelalter tat, zugute kommen, weil einerseitsA: hier
r
die korporative Autonomie der Städte als politischer EinheitenFehlt in A.
s
und andererseits die privilegienmäßig garantierte und fixierte Festlegung der entscheidenden [280]Rechtsinstitutionen:A: Einheiten,
t
– die, beide zusammen, Fehlt in A.
a
im Mittelalter, gerade mit Hilfe dieser Grundsätze[280] Fehlt in A.
b
alle dem Kapitalismus gemäßen Rechtsformen geschaffen haben, – fehlte. Das Recht war zwar in weitem UmfangA: dieses Grundsatzes,
c
nicht mehr eine von Ewigkeit her geltende und nur – durch magische Mittel – richtig zu „findende“ Norm. Denn die kaiserliche Verwaltung war sehr fruchtbar gewesen in der Schaffung massenhaften Statutarrechtes. Und zwar zeichnen sich ihre Bestimmungen, im Gegen[A 55]satz etwa zu den patriarchalen Belehrungen und Vermahnungen buddhistischer Monarchen Indiens, – mit denen die ethischen oder verwaltungsmäßigen Anordnungen manche Ähnlichkeit haben –,Fehlt in A.
d
wenigstens auf dem eigentlichen Rechtsgebiet Fehlt in A.
e
durch relativ knappe geschäftliche Form, und z. B. auf dem Gebiet des Strafrechtes, wie besonders J. Kohler betont hat,In A nicht hervorgehoben.
f
Fehlt in A.
69
durch ein ziemliches Maß von Sublimierung der Tatbestände (Berücksichtigung der „Gesinnung“) aus. Diese Statuten sind auch (im Ta Tsing Liu Li) systematisch gesammelt. Aber privatrechtliche Bestimmungen gerade über die für den Verkehr in unserem Sinn wichtigsten Gegenstände vermißt man fast völlig (sie erscheinen hie und da indirekt). Wirklich garantierte „Freiheitsrechte“ des einzelnen[280] Kohler und Wenger, Recht, S. 143 f.
g
fehlten im Grunde gänzlich. Der Rationalismus des [C 392]Literatenbeamtentums in den miteinander konkurrierenden Teilstaaten hatte in einem Einzelfall (536 v.A: man, und wirklich garantierte Freiheitsrechte des Einzelnen
i
Chr. im Staate Tsheng) die Kodifikation des Rechts (auf Metalltafeln) in Angriff genommen. Aber bei der Diskussion dieser Frage innerhalb der Literatenschicht wurde nach der AnnalistikC: n.
35)
mit Erfolg (durch einen Minister des Tsin-Staates)[280][C 392] Vgl. dazu E. H. Parker, Ancient China simplified, London 1908, p. 112 f.
72
Parker, Ancient China, S. 112–114 und App. I, S. 311–313.
70
geltend gemacht: „Wenn das Volk lesen kann, wird es seine Oberen verachten.“ Gemeint ist Shu Hsiang, der im 6. Jahrhundert v. Chr. Minister im Staat Chin war.
71
Das Charisma der gebildeten Patrimonialbureaukratie schien in Gefahr, an Prestige zu verlieren, und diese Machtinteressen ließen [281]einen solchen Gedanken seitdem nie wieder aufkommen. Parker, Ancient China, S. 312: „But when the people themselves become cognizent of a written law they will cease to fear their superiors and moreover aquire a contentious spirit“ ; vgl. Legge, Classics 5, S. 609.
h
Verwaltung und Rechtsfindung waren zwar formal durch den Dualismus der Fiskal- und Justizsekretäre, aber nicht wirklich in der Art ihrer Ausübung Fehlt in A, einschließlich Index.
k
getrennt, wie auch – durchaus patrimonial – die Hausdiener des Beamten, die er auf seine Kosten engagierte, die Polizisten und Subalternbeamten für seine Verwaltung hergaben. Der antiformalistische patriarchale Grundzug verleugnete sich nirgends: anstößiger Lebenswandel wurde gestraft auch ohne Spezialbestimmung. Das Entscheidende war aber der innerliche[281]A: nicht
l
Charakter der Rechtsfindung: Nicht formales Recht, sondern materiale Gerechtigkeit erstrebte der ethisch orientierteA: dabei der
m
Patrimonialismus hier wie überall. Eine offizielle Fehlt in A.
n
PräjudiziensammlungIn A nicht hervorgehoben.
o
fehlte daher, trotz des Traditionalismus, weil der formalistische Charakter des Rechts abgelehnt wurde und, vor allem, kein Zentralgericht wie in England bestand. Die Präjudizien kannte der lokale „Hirte“In A folgt: und die Bindung an Präjudizien überhaupt, wie im Common Law,
73
des Beamten[281] Als „Hirte“ (des Volkes) wird der Kreisbeamte bei Leong und Tao, Village Life, S. 50, bezeichnet. Siehe auch oben, S. 206.
p
. Wenn dem Beamten empfohlen wurde: nach bewährten Mustern zu verfahren, so entsprach das äußerlich Fehlt in A.
q
etwa der Gepflogenheit des Arbeitens nach „Similia“ bei unseren Assessoren. Aber was hier Impotenz, war dort höchste Tugend.Fehlt in A.
r
Die Edikte der Kaiser selbst über Verwaltungsmaßregeln Fehlt in A.
s
hatten meist jene lehrhafte Form, welche päpstlichen Bullen des Mittelalters eignet, nur ohne deren dennoch meist vorhandenen präzisen rechtlichen Gehalt. Die bekanntesten von ihnen stellten Kodifikationen von ethischen, nicht von rechtlichen Normen dar und zeichneten sich durch literarische Gelehrsamkeit aus. Noch der vorletzte Kaiser gab z. B. die Wiederauffindung des Dekrets eines entfernten Vorfahren in der Peking Gazette kund,A: Und die Edikte der Kaiser selbst
74
dessen Publikation als Lebensnorm er in Aussicht stellte. Die ganze kaiserliche Verwaltung stand – soweit sie orthodox orientiert war – In der Peking Gazette vom 10.9.1891 ließ der Kuang-hsü-Kaiser verkünden, daß er ein moralisches Traktat seines Vorfahren, des Shun-chih-Kaisers (1644–1661) entdeckt habe und dieses bald veröffentlichen wolle.
t
unter dem Einfluß einer dem Wesen nach theokratischen, [282][C 393]etwa einer Kongregation der päpstlichen Kurie entsprechenden Literatenbehörde Fehlt in A.
a
: der sog. „Akademie“ (Han-lin-yuan), der Hüterin der reinen (konfuzianischen) Orthodoxie, die uns mehrfach begegnet ist[282]A: Behörde
b
. Fehlt in A.
75
[282] Siehe oben, S. 176 f.
Die Justiz blieb demgemäß weitgehend „Kadi“- und eventuell „Kabinet“-Justiz
36)
[282][C 393] Noch in den letzten Jahrzehnten hatten sich kaiserliche Reskripte damit zu befassen, daß die Richter die Prozesse auf Grund von Privatbriefen einflußreicher Persönlichkeiten entschieden (Peking Gazette vom 10.3.94). Die Endlosigkeit der Prozesse war derart, daß kaiserliche Reskripte ungünstige Witterungsverhältnisse nebst der dadurch herbeigeführten Dürre und die Vergeblichkeit der Gebete darauf zurückführten (Peking Gazette vom 9.3.99).
76
Irgendwelche sicheren Rechtsgarantien fehlten völlig. Welchen antagonistischen Parteiintriguen im Beamtentum überdies die Gründung einer Fabrik Peking Gazette vom 3.9., nicht 9.3.1899: „Do we owe this token of Heaven’s displeasure to the fact that the prisons of the Imperial City are filled with ligitants whose cases have not been settled“.
77
ausgesetzt war, lassen kaiserliche Reskripte (Peking Gazette vom 4.3.95) zwischen den Zeilen lesen. Es ging um die Errichtung einer Getreidemühle mit Dampfantrieb.
c
. Das war zwar, den unteren Klassen gegenüber, z. B. auch in der Frie[A 56]densrichterjustiz Englands der Fall. Aber für die kapitalistisch wichtigen Vermögenstransaktionen bestand dort das unter dem stetigen, schon durch die Rekrutierung der Richter aus den Advokaten garantierten, Einfluß der Interessenten geschaffene, nicht rationale, aber berechenbareA: „Kadi“-Justiz Index fehlt in A.
d
und der VertragsautonomieIn A nicht hervorgehoben.
e
weitgehenden Spielraum gebende Präjudizienrecht mit der ihm entsprechenden Kautelarjurisprudenz. In der patriarchalen chinesischen Justiz war dagegen für Advokaten im okzidentalen Sinn gar kein Platz. Als Anwälte fungierten für die Sippengenossen etwaige literarisch gebildete Mitglieder; sonst fertigte ein Winkelkonsulent die Schriftsätze. Es war eben die in allen spezifischen Patrimonialstaaten, am meisten in den theokratischen oder ethisch-ritualistischen Patrimonialstaaten orientalischen Gepräges, wiederkehrende Erscheinung: daß zwar neben der wichtigsten, aber nicht „kapitalistischen“ Quelle der Vermögensakkumulation: der rein politischen Amts- und Steuerpfründe, auch „Kapitalismus“: der Kapitalismus der Staatslieferanten und Steuerpächter, also: politischer Kapitalis[283]mus, blühte und unter Umständen wahre Orgien feierte, daß ferner auch der rein ökonomische, d. h. vom „Markt“ lebender Kapitalismus des Händlertums sich entwickeln konnte, – daß dagegen der rationale gewerbliche Kapitalismus, der das Spezifische der modernen Entwicklung ausmachte, unter diesem Regime nirgends entstanden ist. Denn die Anlage von Kapital in einem gewerblichen „Betrieb“ ist viel zu empfindlich gegen die Irrationalitäten dieser Regierungsformen, und viel zu sehr auf die Möglichkeit angewiesen, das gleichmäßige rationale Funktionieren des staatlichen Apparats [C 394]nach Art einer Maschine kalkulieren zu können, um unter einer Verwaltung chinesischer Art entstehen zu können. Aber warum blieb diese Verwaltung und Justiz so (kapitalistisch angesehen) irrational? – dies ist die entscheidende Frage. Einige im Spiel befindliche Interessen lernten wir kennen. Aber sie bedürfen der vertieften Erörterung.A: Vertrags-Autonomie
f
Fehlt in A.
Wie die von materialer Individualisierung und Willkür unabhängige Justiz, so fehlten für den Kapitalismus auch politische Vorbedingungen. Es fehlte zwar nicht die Fehde: – im Gegenteil ist die ganze Geschichte Chinas voll von großen oder kleinen Fehden bis zu den massenhaften
g
Kämpfen der einzelnen Dorfverbände und Sippen[283]A: häufigen
h
. Aber es fehlte, seit der Befriedung im Weltreich Fehlt in A.
i
, der rationale Krieg und, was noch wichtiger warA: des Reiches
k
, der diesen ständig vorbereitende bewaffnete Friede mehrerer miteinander konkurrierenderA: ist
l
selbständiger Staaten gegeneinander und die dadurch bedingten Arten von kapitalistischen Erscheinungen: Kriegsanleihen und Staatslieferungen für Kriegszwecke. Die partikulären Staatsgewalten des Okzidents mußten um das freizügige Kapital konkurrieren, in der Antike (vor dem Weltreich) sowohl wie im Mittelalter und der Neuzeit. Wie im römischen Weltreich, so fiel das auch im chinesischen Einheitsreich fortFehlt in A.
37)
.[283][C 394] Diesen wichtigen Grund für den Zusammenbruch des (politisch orientierten) Kapitalismus hat inzwischen, soviel ich weiß, nur J. Plenge
78
(auf Grund eigener Gedankengänge) gelegentlich (ich kann die Stelle im Augenblick nicht finden) so erwähnt, daß es fraglos ist, daß er seine Bedeutung weitgehend erkannt hat.[283] Mit dem Zusammenhang zwischen Krieg und Wirtschaft befaßt sich Johann Plenge. Vgl. Plenge, Krieg
N
. MWG: Krieg, und ders., Volkswirtschaft Den zweitgenannten Kurztitel gibt es nicht, er wurde in MWG digital getrichen.
q
q (S. 257)–q Webers Fußnoten 1) bis 37) fehlen in A.
m
Ebenso fehlten diesem die Fehlt in A.
n
Übersee- und Kolonial[284]beziehungen. Das bedeutete ein Hemmnis für die Entfaltung auch allerA: bedeutende
o
derjenigen Arten[284] Fehlt in A.
p
von Kapitalismus, welche im Okzident der Antike und dem Mittelalter mit der Neuzeit gemeinsam waren:A: Art
N
jener Abarten des Beutekapitalismus, wie sie der mittelländische, mit Seeraub verbundene Überseehandels- und der Kolonialkapitalismus darstellten. Dies beruhte zum Teil auf den geographischen Bedingungen eines großen BinnenreichsMWG: welcher […] war: Fehlende Kasusanpassung in Fassung C und MWG-Druckfassung in MWG digital revidiert.
q
. Aber zum Teil waren, wie wir sahen, Fehlt in A.
r
Fehlt in A.
79
die Schranken der Überseeausdehnung auch umgekehrt Folgeerscheinungen[284] Oben, S. 152 f.
s
des allgemeinen politischen und ökonomischen Charakters der chinesischen Gesellschaft.in A nicht hervorgehoben.
t
In A folgt kein neuer Absatz.
Der rationale Betriebskapitalismus
u
, dessen spezifische Heimat im Okzident das Gewerbe wurde, war ebenA: Betriebs-Kapitalismus aber
v
außer durch das Fehlen des formal garantierten Rechts und einer rationalen Ver[C 395]waltung undFehlt in A.
w
Rechtspflege und durch die Folgen der Verpfründung Fehlt in A.
x
auch durch das Fehlen gewisser gesinnungsmäßiger Grundlagen gehemmt worden. Vor allem durch diejenige Stellungnahme, welche im chinesischen „Ethos“Fehlt in A.
a
ihre Stätte fand und von der Beamten- und Amtsanwärterschicht getragen wurde. Davon zu reden ist unser eigentliches Thema, zu dem wir nunmehr endlich gelangenA: in der chinesischen „Wirtschaftsethik“
b
. Fehlt in A.
[285][A 57][B [111]] V. Der Literatenstand.c[285] Beginn der erhaltenen Teile von B, B₁; der Titel fehlt in B; A: II. ; B₁: II. Der Litteratenstand. Die Korrekturfahnen der zugehörigen Fußnoten sind in der Fassung B₁ nicht überliefert.
[285] Beginn der erhaltenen Teile von B, B₁; der Titel fehlt in B; A: II. ; B₁: II. Der Litteratenstand. Die Korrekturfahnen der zugehörigen Fußnoten sind in der Fassung B₁ nicht überliefert.
Ritualistischer und verwaltungstechnisch orientierter Charakter des chinesischen Humanismus. Die Wendung zum Pazifismus S. 285. – Konfuzius S. 293. – Entwicklung des Prüfungswesens S. 297. – Stellung der konfuzianischen Erziehung innerhalb der soziologischen Erziehungstypen S. 302. – Ständischer Charakter des Literatentums. Feudalen- und Scholaren-Ehre S. 315. – Das Gentleman-Ideal S. 318. – Ansehen der Beamten S. 320. – Wirtschaftspolitische Ansichten S. 324. – Politische Gegner des Literatentums: der Sultanismus und die Eunuchen S. 326.
c1
Einfügung der textkritischen Anmerkung aus technischen Gründen in MWG digital mit neuem Anmerkungstext: Die Inhaltsübersicht fehlt in A, B, B₁.
In China bestimmte seit zwölf Jahrhunderten, weit mehr
d
als der Besitz,A: Jahrhunderten mehr ; B: Jahrhunderten weit mehr
e
die durch Bildung, inbesondere:A, B: Besitz
f
durch Prüfung,B, B₁: durch Bildung, insbesondere
g
festgestellte Amtsqualifikation den sozialen Rang. China war das Land, welches am exklusivsten, noch weit exklusiver als die Humanistenzeit Europas oder als zuletztA, B: Prüfung
h
Deutschland, die literarische Bildung zum Maßstab sozialer Schätzung gemacht hatte. Schon im Zeitalter Fehlt in A.
i
der Teilstaaten reichtei–i (bis S. 293: die Tradition) Fehlt in A.
k
die literarisch – das hieß zunächst nur: durch SchriftkenntnisB: begann
l
– vorgebildete Amtsanwärterschicht,B: Schriftbeweis
m
als Träger der Fortschritte zur rationalen Verwaltung und aller „Intelligenz“,B, B₁: Amtsanwärterschicht
n
durch die sämtlichen Teilgebilde hindurch und bildete – wie das Brahmanentum in Indien – den entscheidenden Ausdruck der Einheitlichkeit der chinesischen Kultur. Solche Gebiete (auch: Enklaven)B, B₁: „Intelligenz“
o
, welche nicht nach dem Muster der orthodoxen Staatsidee von literarisch geschulten Beamten verwaltet wurden, galten der Staatstheorie als heterodox und barbarisch, ganz ebenso wie die nicht von Brahmanen reglementierten Stammesgebiete innerhalb des Gebietsbereichs des Hinduismus diesem,B: Gebiete, auch die Enklaven ; B₁: Gebiete (auch die Enklaven)
p
oder wie die nicht als Polis organisierten Landschaften demB: für diesen ; B₁: diesem
q
Hellenen dafür galten. Diese zunehmende bureaukratische Struktur der politischen Gebilde und seiner Träger hat auch den Charakter der ganzen literarischen Überlieferung geprägt. B: den
[286][C 396]Die – mit Unterbrechungen und unter oft heftigen Kämpfen, aber doch stets erneut und stets zunehmend – herrschende Schicht in China sind und waren, endgültig seit reichlich zweitausend Jahren, die Literaten. Sie, und nur sie, redete, 1496 nach der Annalistik zum erstenmal, der Kaiser mit „meine Herren“ an
1)
. Es ist nun von unermeßlicher Wichtigkeit für die Art der Entwicklung der chinesischen Kultur gewesen, daß diese führende Intellektuellenschicht niemals den Charakter der Kleriker des Christentums oder Islam, auch nicht der jüdischen Rabbinen, auch nicht der indischen Brahmanen oder der altägyptischen Priester oder der ägyptischen oder indischen Schreiber gehabt hat. Sondern daß sie herausgewachsen ist zwar aus ritueller Schulung, doch aber aus einer vornehmen Laienbildung. Die „Literaten“ des Feudalzeitalters, damals offiziell: puo tsche, „lebendige Bibliotheken“,[286][C 396][B XXIII] Yu tsiuan tung kian kang mu, Gesch[ichte] der Ming von Kaiser Khian Lung, h.
t
a. (p. 417).B: L.
4
Bei Delamarre, Histoire des Ming, S. 417 f., heißt es: „Chaque fois qu’il s’adressait à eux, il les qualifiait de Messieurs. Depuis que l’Empereur était monté sur le trône, c’était la première fois qu’il les convoquait et interrogeait.“ Diese Begebenheit ist unter dem Jahr 1497, nicht 1496, verzeichnet.
s
s–s (bis S. 307) Webers Fußnoten 1) bis 30) fehlen in A. Beginn der erhaltenen Fußnoten von B (B₁ fehlt).
r
[286]B: Bibliotheken“
1
genannt, waren zwar vor allem Kenner des Rituals. Aber im Gegensatz zu Indien waren sie weder aus Priesteradelsgeschlechtern (wie die Rischi-Sippen des Rigveda),[286] Der Titel po-shih (Gelehrter mit umfassendem Wissen) war als Amtstitel seit der Zeit der Streitenden Reiche gebräuchlich. Die Übersetzung „lebendige Bibliotheken“ ließ sich als Zitat nicht nachweisen. Weber bezieht sich möglicherweise auf die bei Rosthorn, Burning of the Books, erwähnte Überlieferung, nach der die Literaten die klassischen Texte auswendig konnten und so in der Lage waren, sie nach der Bücherverbrennung durch Shih Huang-ti aus dem Gedächtnis niederzuschreiben.
2
noch aus einer Zauberergilde (wie, wahrscheinlich, die Brah[B 112]manen des Atharva-Veda) Darauf geht Weber in: Hinduismus und Buddhismus2, S. 60f., weiter ein.
3
hervorgegangen, sondern, wenigstens dem Schwerpunkt nach, Abkömmlinge, meist wohl jüngere Söhne, feudaler Familien, welche sich literarische Bildung, vor allem: Schriftkunde, angeeignet hatten und deren soziale Stellung auf dieser Schrift- und Literaturkunde beruhte. Die Schriftkunde konnte sich – wenn auch bei dem chinesischen Schriftsystem nur schwer – [287]auch ein Plebejer aneignen, und dann nahm er an dem Prestige des Schriftgelehrtentums teil: es ist schon in der Feudalzeit die Literatenschicht kein erblicher Stand und nicht exklusiv gewesen, im Gegensatz zu den Brahmanen. Im Gegensatz zur vedischen Dies wird in Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 322, weiter ausgeführt.
a
Bildung, welche bis tief in historische Zeiten auf der Überlieferung von Mund zu Mund beruhte und die schriftliche Fixierung der Tradition, wie alle zunftmäßige Kunst von Berufsmagiern dies zu tun pflegt, geradezu perhorreszierte, reicht die Schriftlichkeit der Ritualbücher, des Kalenders und der Annalistik in China in vorgeschichtliche[287]B: nordischen ; B₁: vedischen ; C: wedischen
b
Zeiten zurückB: urgeschichtliche
2)
. Schon der ältesten Überlieferung galten die alten [C 397]Schriften als magische Objekte[287] Dies bestreitet zwar eine so bedeutende Autorität wie v. Rosthorn, The Burning of the Books (im Journal of the Peking Oriental Society, Vol. IV, Peking 1898, p. 1 ff.).
6
Er glaubt an mündliche Überlieferung der heiligen Texte bis in die Han-Zeit, also so wie sie im älteren Indien tatsächlich ausschließlich [C 397]herrschte. Dem Außenstehenden kommt kein Urteil zu, und es darf vielleicht nur das gesagt werden: daß wenigstens die Annalistik nicht auf mündlicher Überlieferung beruhen kann und, wie die Nachrechnung der Sonnenfinsternisse ergibt, bis ins 2. Jahrtausend zurückgeht. Rosthorn, Burning of the Books, S. 5 und 12.
7
Ebensowenig würde damit – wenn Weber bezieht sich auf die bei Eitel, Shu-king Finsternis, zitierten Berechnungen einer im Shu-Ching erwähnten Sonnenfinsternis durch verschiedene westliche Gelehrte. Diese soll etwa im 22. Jahrhundert v. Chr. stattgefunden haben.
d
man nämlich diese Ansicht des hervorragenden Kenners über die rituelle (und doch wohl: die in poetische Form gebrachte)B: daß
e
Literatur hinaus erstrecken würde – sehr vieles, was sonst über die Archive der Fürsten und die Bedeutung der Schrift und der Schriftlichkeit des Verkehrs der Literaten (nach der üblichen Annahme: zuverlässig) berichtet ist, vereinbar sein. Indessen können hier natürlich nur die sinologischen Fachleute das letzte Wort sprechen, und eine „Kritik“ seitens eines Nichtfachmanns wäre eine Anmaßlichkeit. Das Prinzip der strikt mündlichen Tradition hat fast überall nur für charismatische Offenbarung und charismatische Kommentierung dieser gegolten, nicht für Poesie und Didaktik. Das sehr hohe Alter der Schrift als solcher tritt nicht nur in ihrer bildhaften Form, sondern auch in ihrer Anordnung hervor: die senkrechten, durch Linien geteilten Kolumnen wiesenKlammern fehlen in B.
f
noch spät auf den Ursprung aus nebeneinandergelegten gekerbten Bambusstock-Scheiben zurück. Die ältesten „Kontrakte“ waren Bambuskerbhölzer oder Knotenschnüre; – die Ausfertigung jedes Kontrakts und aller Akten in je 2 Exemplaren gilt wohl mit Recht als Rest davon (Conrady)B: weisen
g
.Fehlt in B.
8
Zur Entwicklung der Schrift siehe Conrady, China, S. 512.
3)
und die Schriftkundigen als Träger magischen Charismas Dies erklärt auch die Stereotypierung der Schrift in einem entwicklungsgeschichtlich so überaus frühen Stadium und wirkt also noch heute nach.
c
. Und, wie wir sehen werden,B, B₁: Charisma
5
ist dies so geblieben. [288]Aber nicht das Charisma magischer Zauberkraft, sondern die Schrift- und Literaturkenntnis als solche, daneben ursprünglich vielleicht astrologische Kenntnisse, machten ihr Prestige aus. Nicht ihnen oblag es, durch Zauber Privaten zu helfen, etwa:[287] Unten, S. 313, 319 f., 323.
h
Kranke zu heilen, wie den[288]B, B₁: gutes Erntewetter oder Sieg über die Feinde zu schaffen, wie den Brahmanen, oder
i
Magiern. Sondern dafür gab es, wie später zu erwähnen,In B, B₁ folgt: Schamanen und
9
gesonderte Berufe. Die Bedeutung der Magie war zwar selbstverständliche Voraussetzung hier wie überall. Aber, soweit dabei Interessen der Gemeinschaft in Frage kamen, lag die Beeinflussung der Geister in den Händen der Vertreter der Gemeinschaft: für die politische Gemeinschaft des Kaisers als Oberpontifex und der Fürsten, für die Familie des Sippenhaupts und Hausvaters. Die Beeinflussung des Gemeinschaftsschicksals, vor allem: der Ernte, erfolgte eben seit sehr alter Zeit durch rationale Mittel: die Wasserregulierung, und daher war die richtige „Ordnung“ der Verwaltung von jeher das grundlegende Mittel der Beeinflussung auch der Geisterwelt. Neben Schriftkunde als Mittel der Kenntnis der Tradition war Kalender- und Sternenkunde zur Ermittlung des himmlischen Willens, vor allem: der dies fasti und nefasti[288] Unten, S. 403 f.
k
nötig, und es scheint, daß die Stellung der Literaten jedenfalls [B 113]auch aus der Hofastrologenwürde heraus sich entwickelt [C 398]hatB: Willens und nefasti dafür und der dies fasti ; B₁: Willens und dafür der dies fasti und nefasti
4)
. Diese rituell (und ursprünglich wohl auch horoskopisch) wichtige Ordnung zu erkennen und darnach die berufenen politischen Gewalten zu beraten war das, was die Schriftkundigen und nur sie vermochten. Eine Anekdote der Annalen[288][C 398] Chavannes, Journ. of the Peking Or. Soc. III, 1, 1890, p. IV,
10
übersetzt Tai sche ling mit „Großastrologe“ Die Bedeutung des Titels tʼai-shih-ling wird bei Chavannes, Traité, S. IV–VIII, erörtert.
l
statt, wie meist geschieht, mit „Hofannalist“. Die spätere, namentlich aber die neuere Zeit, kennt jedoch die Repräsentanten der Literatenbildung als scharfe Gegner der Astrologen. S. späterB, B₁: „Großakrologe“
m
.B: weiterhin
11
Unten, S. 329.
5)
zeigt in plastischer Art die Konsequenzen. Im Feudalstaate der Wei konkurrieren ein bewährter General (U Ki, der angebliche [289]Verfasser des bis heute maßgebenden Leitfadens der rituell richtigen Strategie) Bei Tschepe, Hist. du R. de Han; Var. Sinol. 31. Schanghai 1910, p. 48.
12
Tschepe, Trois royaumes, S. 48 f.
13
und ein Literat um die Stellung als erster Minister. Nachdem der letztere ernannt ist, entsteht zwischen beiden ein heftiger Disput. Der Literat gibt bereitwillig zu: daß er seinerseits weder Kriege zu führen noch ähnliche politische Aufgaben so wie der General zu bewältigen vermöge, bemerkt jedoch dem General, der daraufhin sich für den Qualifizierteren erklärt: es drohe der Dynastie eine Revolution, – worauf der General ohne weiteres zugibt, daß zu deren Verhütung nicht er, sondern der Literat der Geeignetere sei. Für die richtige innere Ordnung der Verwaltung und für die charismatisch richtige Lebensführung des Fürsten[289] Wu Ch’i ist der Verfasser der strategischen Schrift Wu-tzu (Meister Wu), die zu den kanonischen Büchern über Kriegstheorie gerechnet wird. Siehe Zi, Examens militaires, S. 4, Anm. 1.
n
–, rituell und politisch, – war[289]B: – das Fasten
o
eben der schriftkundige Kenner der alten Tradition der allein Kompetente. Im schärfsten Gegensatz zu den wesentlich außenpolitischB: politisch, war
p
interessierten jüdischen Propheten waren also die chinesischenB, B₁: außerpolitisch
q
rituell geschulten Literaten-Politiker primär an den Problemen der inneren Verwaltung orientiert, mochten diese auch – wie wir früher sahenB: chinesischen,
14
– vom Standpunkt ihrer Fürsten aus durchaus im Dienst der Machtpolitik stehen und mochten sie selbst auch, als fürstliche Korrespondenzführer und Kanzler, tief in die Leitung der Diplomatie hineingezogen werden. Oben, S. 191 f.
Diese stete Orientierung an den Problemen der „richtigen“ Staatsverwaltung bedingte einen weitgehenden
r
praktisch-politischen Rationalismus der Intellektuellenschicht des Feudalzeitalters. Im Gegensatz gegen den strengen Traditionalismus der späteren Zeit zeigen uns die Annalen die Literaten gelegentlich als kühne politische NeuererB, B₁: weitgehenden,
6)
. Grenzenlos war ihr Bildungs[C 399]stolz[289] Als im 4. Jahrhundert die Vertreter der feudalen Ordnung, voran die an ihr interessierten fürstlichen Sippen, gegen die beabsichtigte Bureaukrati[C 399]sierung im Tsin-Staate einwenden: „durch Erziehung, nicht durch Änderung der Verwaltung hätten die Alten das Volk gebessert“ (durchaus im Einklang mit den späteren Theorien der konfuzianischen [290]Orthodoxie), bemerkt der neue Literaten-Minister Yang höchst unkonfuzianisch: „der gewöhnliche Mensch lebt nach der Tradition; die höheren Geister aber schaffen sie, und für das Außeralltägliche geben die Riten keine Anweisung; das Wohl des Volks ist das höchste Gesetz“, und der Fürst tritt ihm
b
bei (s. die Stellen bei Tschepe Hist. du R. de Tsin, a. a. O. p. 118).B: ihnen
15
Es ist recht wahrscheinlich, daß die konfuzianische Orthodoxie bei der Prägung und Purifikation der Annalistik diese Züge zugunsten des später als korrekt[290] Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 118 f.
c
geltenden Traditionalismus sehr stark hinwegretouchiert hat. Andererseits sind natürlich die nachstehend referierten Berichte über die den alten Literaten gezollte erstaunliche Ehrerbietung nicht alle einfach für bare Münze zu nehmen!B: Kontrakt
d
B: nehmen.
7)
und weitgehend – [290]wenigstens nach der Aufmachung der Annalistik – die Deferenz der Fürsten Obwohl der Erbprinz von Wei vom Wagen steigt, erhielt er von dem Hofliteraten des Königs, einem Parvenü, auf mehrfach wiederholten Gruß keine Erwiderung. Auf die Frage: „ob die Reichen oder die Armen stolz sein dürften“, erwidert dieser: „die Armen“ und motiviert dies damit, daß er jeden Tag bei einem anderen Hof Verwendung finden könne (Tschepe, Hist. du R. de Han [B XXIV]a. a. O. p. 43).
16
Darüber, daß der Bruder des Fürsten ihm für den Posten als Minister vorgezogen wird, gerät (s. ebenda) Tschepe, Trois royaumes, S. 43.
17
ein Literat in größte Wut. Tschepe, Trois royaumes, S. 44 f.
8)
. Entscheidend für die Eigenart der Literatenschicht war nun ihre intime Beziehung zum Dienst bei patrimonialen Fürsten. Von Anbeginn unserer Kunde an bestand diese. Der Der Fürst von Wei hört den Vortrag des Hofliteraten, eines Schülers des Konfuzius, nur stehend an (a. a. O., vorige Anmerkung).
18
Der Fürst war Wen Hou von Wei; vgl. Tschepe, Trois royaumes, S. 43.
a
Ursprung des Literatentums ist [B 114]für uns in Dunkel gehüllt. Anscheinend waren sie die chinesischen Auguren, und es ist für ihre Stellung der pontifikale, cäsaropapistische Charakter der kaiserlichen Gewalt und der daraus folgende Charakter der Literatur: offizielle Annalen, magisch bewährte Kriegs- und Opfergesänge, Kalender, Ritual- und Zeremonialbücher, das entscheidende Moment gewesen. Sie stützten mit ihrer Wissenschaft jenen kirchlichen Anstaltscharakter des Staats und gingen von ihm als der gegebenen Voraussetzung aus. Sie schufen in ihrer Literatur den „Amts“-Begriff, vor allem das Ethos der „Amtspflicht“ und des „öffentlichen Wohls“[290]B: diese, – der
9)
. Sie sind, wenn der Annalistik einigermaßen getraut werden darf, von Anfang an Gegner des Feudalismus und Anhänger der amtsmäßigen Anstaltsorga[291]nisation des Staats gewesen. Ganz begreiflich: weil von ihrem Interessenstandpunkt aus nur der (durch literarische Bildung) persönlich Qualifizierte verwalten sollte S. die Äußerungen bei Tschepe, H. du R. de Tsin, p. 77.
19
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 77.
10)
. Andererseits nahmen sie für sich in Anspruch, [C 400]den Fürsten den Weg der militärischen Eigenregie[291] [B: 0)] Die Erblichkeit der Ministerwürde gilt den Literaten als rituell verwerflich (Tschepe a. a. O. p. 77).
21
Als der Fürst von Tschao seinen Minister beauftragt, Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 77.
g
[C 400]geeignetes Land als Lehen für mehrere verdiente Literaten ausfindig zu machen, erklärt er auf dreimalige Mahnung dreimal, er habe noch immer keines gefunden, das ihrer würdig sei. Darauf endlich versteht der Fürst und macht sie zu Beamten (Tschepe, H. du R. de Han, p. 54/5).B: beauftragt
22
Tschepe, Trois royaumes, S. 94–95, nicht 54–55. Der Fürst war Lieh Hou von Chao.
e
: – eigene Waffenfabrikation und Festungsbau – gewiesen zu haben, als Mittel: „Herr ihrer Länder“ zu werden[291]B, B₁: Eigenregime
11)
. [B: 1)] S. die Stelle über die betr. Frage des Königs von U bei Tschepe, Hist. du R. de U. Var. Sinol. 10, Schanghai 1891.
23
Tschepe, Royaume de Ou, S. 75 f.
Diese im Kampf des Fürsten mit den feudalen Gewalten entstandene feste Beziehung zum Fürstendienst scheidet die chinesische Literatenschicht sowohl von der althellenischen wie von der altindischen (Kschatriya-)Laienbildung und nähert sie den Brahmanen an, von denen sie sich jedoch durch ihre rituelle Unterordnung unter den cäsaropapistischen Pontifex einerseits, durch das damit und mit der Schriftbildung eng zusammenhängende Fehlen der Kastengliederung andererseits stark unterscheiden. Die Art der Beziehung zum eigentlichen Amt freilich hat gewechselt. In der Zeit der Feudalstaaten konkurrierten die verschiedenen Höfe um die Dienste der Literaten, und sie suchten die Gelegenheit, Macht und – nicht zu vergessen – Erwerb
12)
zu finden, da, wo sie am günstigsten war. Es bildete sich eine ganze Schicht vagierender „Sophisten“ (tsche-sche), den fahrenden Rittern und Gelehrten des Mittelalters im Okzident vergleichbar. Und es fanden sich auch – wie wir sehen werden [B: 2)] Daß auch dies der Zweck war, verstand sich von selbst, wie die Annalen erkennen lassen.
20
– prinzipiell amtsfrei bleibende Literaten. Dieser freibewegliche Literatenstand war damals der Träger philosophischer[291] Unten, S. 378 f.
f
Schulbildungen [292]und Gegensätze, wie in Indien, im hellenischen Altertum und bei den Mönchen und Gelehrten des Mittelalters. DennochB, B₁: philosophische
h
fühlte sich der Literatenstand als solcher als Einheit, [B 115]sowohl in seiner Standesehre[292]B: Danach
13)
wie als einziger Träger der einheitlichen chinesischen Kultur. Und für den Stand als Ganzes blieb eben die Beziehung zum Fürstendienst als der normalen oder mindestens normalerweise erstrebten Erwerbsquelle und Betätigungsgelegenheit das ihn von den Philosophen der Antike und wenigstens der Laienbildung Indiens (deren Schwerpunkte außerhalb des Amtes lagen) Unterscheidende. Konfuzius wie [C 401]Laotse waren Beamte, ehe sie amtlos als Lehrer und Schriftsteller lebten, und wir werden sehen, daß diese Beziehung zum staatlichen („kirchenstaatlichen“) Amt für die Art der Geistigkeit dieser Schicht grundlegend wichtig blieb. Vor allem: daß diese Orientierung immer wichtiger und ausschließlicher wurde[292] [B: 3)] Als eine Konkubine eines Fürsten über einen Literaten lacht, streiken seine sämtlichen Literaten, bis sie hingerichtet wird (Tschepe, Hist. du R. de Han, p. 128).
24
[292] Tschepe, Trois royaumes, S. 127 f.
i
. Im Einheitsstaat hörten die Chancen der Konkurrenz der Fürsten um die Literaten auf. Jetzt konkurrierten umgekehrt diese und ihre Schüler um die vorhandenen Ämter, und es konnte nicht ausbleiben, daß dies die Entwicklung einer einheitlichen, dieser Situation angepaßten, orthodoxen Doktrin zur Folge hatte. Sie wurde:B: wurde
k
der Konfuzianismus. Und mit der wachsenden Verpfründung des chinesischen Staatswesens hörte daher die anfänglich so freie Bewegung des Geistes der Literatenschicht auf. Diese Entwicklung war in jener Zeit schon in vollem Gange, als die Annalistik und die meisten systematischen Schriften der Literaten entstanden und als die von Schi Hoang Ti ausgerotteten heiligen Bücher „wiedergefunden“B, B₁: wurde
14)
wurden und [293]nun, revidiert, retouchiert und kommentiert von den Literaten, kanonische Geltung erlangten. [C 401] [B: 4)] Der Vorgang
25
erinnert an die „Auffindung“ des heiligen Gesetzes unter Josiah bei den Juden. Weber verweist hier auf den bei Rosthorn, Burning of the Books, S. 13, erwähnten Fund klassischer Bücher im Gemäuer der Residenz der Familie K’ung, der Nachfahren des Konfuzius.
26
Der gleichzeitig lebende große Annalist Se ma tsien erwähnt ihn nicht. Josia, König von Juda (639–609 v. Chr.), ordnete im 18. Jahr seiner Regierung eine Ausbesserung des Tempels von Jerusalem an. Bei den Arbeiten wurde ein altes Gesetzbuch (Deuteronomium) gefunden, das ihn zu einer Neuordnung des Gottesdienstes und zur Erneuerung des Sinaibundes veranlaßte. Siehe Könige 2, 22,1–23, 30, und Chroniken 2, 34 f.
27
Darauf verweist auch Rosthorn, Burning of the Books, S. 13.
Daß diese Gesamtentwicklung mit der Befriedung des Reichs eingetreten oder vielmehr: in ihre
l
Konsequenzen getrieben[293]B: ihren
m
ist, ergibt die Annalistik klar. Überall ist Krieg die Angelegenheit der Jugend gewesen, und der Satz: „sexagenarios de ponte“B, B₁: geblieben
n
B: sexagenarios de ponte
28
war eine gegen den „Senat“ gerichtete Kriegerparole. Die Literaten aber waren die „Alten“ oder:[293] „Die 60er von der Brücke“ (lat. Redewendung). Weil die über 60 Jahre alten Bürger kein Mitspracherecht mehr hatten, wurden sie in der Zeit von Wahlen von der Brücke oder dem Steg gestoßen, über den die stimmberechtigten, d. h. wehrfähigen Bürger unter 60 Jahren in die saepta gingen.
o
vertraten sie. Daß er gesündigt habe, indem er auf die „Jungen“ (die Krieger) gehört habe, nicht auf die „Alten“, die zwar keine Kraft, aber Erfahrung haben, wird als paradigmatisches öffentliches Bekenntnis des Fürsten Mu KongB: oder
p
(von Tsin) in der Annalistik überliefertB: Ma Kang
15)
. In der Tat: das war der entscheidende Punkt bei der Wendung zum Pazifismus und – dadurch – Traditionalismus: an die Stelle des Charisma trat:[293] [B: 5)] Tschepe S.J., Hist. du R. de Tsin, Var. Sinol. 27, p. 53.
29
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 53.
q
die Tradition.B: trat
i
i (ab S. 285: Schon im Zeitalter)–i Fehlt in A.
[[A 43]]Die klassischen,
r
mit dem Namen des im Jahre 478 v.r–r (bis S. 297: gleichem Fuß verkehrte19).) Fehlt in A an dieser Stelle. Der entsprechende Abschnitt steht in A in einem anderen Zusammenhang. Vgl. oben, S. 208, Anm. e.
s
Chr. [B 116]verstorbenen Kung tse:A: vor
a
Konfuzius, als Redaktor verknüpften Schriften lassen in ihren ältesten Teilen nochA, B: [[A 43]]Kung-fuh-tze,
b
die Zustände der charismatischen Kriegskönige erkennen. Fehlt in A.
c
Die Heldenlieder des [C 402]Hymnenbuches (Schi-king) singen wie die hellenischen und indischen Epen von wagenkämpfenden Königen. Aber in ihrem Gesamtcharakter sind sieA: Kriegskönige und des Feudalzeitalters noch in Trümmerstücken erkennen:
d
schon nicht mehr, wie die homerischen und germanischen Epen, Verkünder individuellen oder überhaupt rein menschlichen Heldentums. Das Heer der KönigeA: die klassischen Bücher
e
hatte schon zur Zeit der jetzigen Redaktion des Schi-king nichts mehr von Gefolgschafts- oder homerischer Aventiuren-Romantik, sondern besaß schon den Charakter einer bureaukratisierten Armee mit Disziplin und, vor allem, mit „Offizieren“. Und – was für den Geist entschei[294]dend ist – die Könige siegen schon im Schi-king nicht, weil sie die größeren Helden sind, sondern weil sie vor dem HimmelsgeistA: Könige, in welchem auch später die Kavallerie als die wichtigste Truppe galt,
f
sich moralisch im Recht befinden und ihre charismatischen Tugenden die überlegenen, die Feinde aber gottlose Verbrecher sind, welche sich am Wohle ihrer Untertanen durch Bedrückung und Verletzung der alten Sitten versündigt haben und so ihr Charisma verwirkten.[294]A, B: Himmelsgott
30
Zu moralisierenden Betrachtungen hierüber weit mehr als zu heldenhafter Siegesfreude gibt der Sieg Veranlassung. Im Gegensatz zu den heiligen Schriften fast aller anderen Ethiken fällt ferner sofort das Fehlen jeder irgendwie „anstößigen“ Äußerung, jedes auch nur denkbarerweise „unschicklichen“ Bildes auf. Hier hat offensichtlich eine ganz systematische Purifikation stattgefunden, und diese dürfte wohl die spezifische Leistung des Konfuzius sein. Die pragmatische Umprägung der alten Überlieferung in der Annalistik, wie sie die amtliche Historiographie und die Literaten produzierten,[294] Wahrscheinlich meint Weber hier die Texte des Shu-ching, dessen „Redaktion“ Grube, Chinesische Litteratur, S. 37–40, erörtert. Grube übersetzt auch Stellen aus dem Shu-ching, in denen die moralische Überlegenheit einiger Könige beschworen wird (ebd., S. 42–45).
g
ging Fehlt in A.
h
über die im Alten Testament, etwa im „Buch der Richter“, vorgenommene priesterliche Paradigmatik offenbarA, B: geht
i
hinaus. Die Chronik, deren Verfasserschaft besonders aus[A 44]drücklich dem KonfuziusA: noch weit ; B: qualitativ
k
selbst zugeschrieben wird,A: ihm
31
enthält die denkbar dürrste und sachlichste Aufzählung von Kriegszügen und Rebellenbestrafungen, in dieser Hinsicht vergleichbar etwa den assyrischen Keilschriftprotokollen. Wenn Konfuzius wirklich die Meinung ausgesprochen haben sollte: man werde sein Wesen aus diesem Werke besonders deutlich erkennen – wie die Überlieferung sagt –, Mit Chronik ist das Chʼun-chʼiu (Frühling und Herbst), die Annalen des Staates Lu, gemeint; in der Einschätzung des Werkes folgt Weber Grube, Chinesische Litteratur, S. 68–76.
32
dann müßte man wohl der Ansicht derjenigen (chinesischen und europäischen) Gelehrten zustimmen, welche dies [B 117]dahin verstehen: eben diese systematische pragmatische Korrektur der Tatsachen unter dem Gesichtspunkt der [295]„Schicklichkeit“, welche sie dargestellt haben muß Eine solche Aussage wurde dem Konfuzius von Menzius in den Mund gelegt. Vgl. Legge, Chinese Classics 2, S. 481 f.
l
(für die Zeitgenossen – denn für uns ist der pragmatische Sinn meist undurchsichtig gewor[C 403]den[295]A: muß,
16)
–), sei [B: 6)] Einzelne Verschweigungen (z. B. der Angriff des Staates U gegen seinen eigenen Staat Lu
e
) stehen fest.B: Lao
34
Aber im übrigen ist angesichts der Dürftigkeit ernstlich die Frage aufgeworfen worden, ob nicht vielmehr der große, stark moralisierende Kommentar zu jenen Annalen als sein Werk zu gelten habe. Konfuzius erwähnt den Angriff von Wu auf seinen Heimatstaat Lu in einem kurzen Satz; er verschweigt die demütigende Niederlage. Darauf verweist Parker, Ancient China, S. 102.
35
Diese Ansicht vertritt Grube, Chinesische Litteratur, S. 74. Bei dem Kommentar handelt es sich um das Tso-chuan.
m
das Charakteristische gewesen. Fürsten und Minister der Klassiker handeln und reden als Paradigmata von Regenten, deren ethisches Verhalten der Himmel belohnt. Das Beamtentum und sein Avancement nach Verdienst ist Gegenstand der Verklärung. Es herrscht zwar noch Erblichkeit der Fürstentümer und zum Teil auch der lokalen Ämter als Lehen, aber mindestens für die letzteren wurdeA: geworden –) sei
o
dies SystemB: wird
n
von den Klassikern skeptisch betrachtet und galtA: eben dies System wird
p
letztlich als nur provisorisch. Und zwar in der Theorie auch einschließlich der Erblichkeit der Kaiserwürde selbst. Die idealen legendären Kaiser (Yau und Schun) designieren ihre Nachfolger (Schun und Yü)A, B: gilt
q
ohne Rücksicht auf Abkunft aus dem Kreis ihrer Minister und über den Kopf ihrer eigenen SöhneA: Der ideale legendäre Kaiser (Yau) designiert seinen Nachfolger (Schun)
r
lediglich nach ihrem, Fehlt in A.
s
von den höchsten Hofbeamten bescheinigten,A: dessen ; B: ihrem
t
persönlichen Charisma, und ebenso alle ihre Minister,A, B: bescheinigten
a
und erst der dritte von ihnen, Yü, designiert nicht seinen ersten Minister (Y), sondern seinen Sohn (Ki)A: besonderen bürgerlichen Tugenden und ebenso alle seine Minister
N
MWG: Minister. Punkt in MWG digital emendiert, da sonst zwei Punkte als Satzabschluss.
b
. Fehlt in A.
33
[295] Plath, Verfassung und Verwaltung, S. 478–480.
Eigentliche Heldengesinnung sucht man in den meisten klassischen Schriften (ganz im Gegensatz zu den alten echten Dokumenten und Monumenten)
c
vergebens. Die überlieferte Ansicht des Konfuzius geht dahin: Fehlt in A.
d
daß Vorsicht der bessere Teil der Tapferkeit sei und ein unangebrachtes Einsetzen seines eigenen Lebens dem [296]Weisen nicht zieme.A, B: dahin,
36
Die tiefe Befriedung des Landes[296] Weber bezieht sich wohl auf einen derartigen im Lun-yü überlieferten Ausspruch des Konfuzius. Siehe Legge, Chinese Classics 1, S. 384.
e
zumal seit der Mongolenherrschaft[296]A: Landes, ; B: Land
f
hat diese Stimmung sehr gesteigert. Das Reich wurde nunmehrA, B: Mongolenherrschaft,
g
ein Reich des Friedens. „Gerechte“ Kriege gab es in seinen Grenzen, da es ja als Einheit galt, nach MenciusA: war
37
überhaupt nicht. Die Armee war im Verhältnis zu seinem Umfang schließlich geradezu winzig geworden. Legge, Chinese Classics 2, S. 478.
h
Daß die Kaiser nach Loslösung der Literatenschulung vom Zusammenhang mit der ritterlichen BildungA: seit langem geradezu winzig.
i
neben den literarischen Staatsprüfungen auch sportliche und literarische Wettkämpfe um Militärdiplome Fehlt in A.
17)
beibehielten – deren Erlangung übrigens seit langem mit der wirklichen Militärkarriere in fast keinem [C 404]Zusammenhang mehr stand[296] [B: 7)] Die Kaiserin-Regentin vermerkte noch 1900 den Antrag eines Zensors auf Abschaffung sehr ungnädig. Vgl. die Reskripte über die „orthodoxe Armee“ (vom 10.1.99),
38
über die „Besichtigung“ während des japanischen Krieges (vom 21.12.94), In dem in der Peking Gazette unter dem 10.1.1899 (4) veröffentlichten Edikt verbot die regierende Kaiserinwitwe eine Änderung der militärischen Ausbildung.
39
über die Bedeutung der Militärgrade (vom 1. und 10.11.98 und aus älterer Zeit z. B. vom 23.5.78) In der Peking Gazette vom 21.12.1894 wird die Inspektion einer Garnison in Ch’eng-tu beschrieben. Dem Inspekteur wurden die traditionellen Wettkämpfe vorgeführt.
40
in der Peking Gazette. Der entsprechende Abschnitt in der Peking Gazette vom 1.11.1898 (2) ist betitelt mit „Restoration of the old Order in military examinations“. Unter dem 10.11.1898 ist vermerkt, daß die Vorstellung der besten Prüflinge der militärischen Examen abgesagt wurde. Dies wird als besonderes Ereignis angesehen, da der Kaiser bis dahin immer persönlich bei dieser Zeremonie anwesend gewesen sei. Unter dem 23.5.1878 (6) findet sich dagegen ein Memorandum, das die Abschaffung der militärischen Prüfungen fordert.
l
Fehlt in A.
k
B: steht
18)
–,[C 404] [B: 8)] S. über die Praxis: Etienne Zi S.J., Pratique des Examens Militaires en Chine (Variétés Sinologiques Heft 9). Prüfungsgegenstände waren Bogenschießen, gewisse gymnastische Kraftproben und früher die Herstellung einer Dissertation, seit 1807 aber die Niederschrift eines Abschnitts von 100 Buchstaben aus dem U-King (Kriegstheorie), angeblich aus der Zeit der Tschou-Dynastie.
41
Sehr viele Zu den Prüfungsgegenständen und über das Wu-ching, das „Kanonische Buch der Kriegstheorie“, vgl. Zi, Examens militaires, S. 4 f.
m
Offiziere erwarben keine Grade, die Mandschus waren davon überhaupt befreitB: wenige
n
. Fehlt in B.
j
hatte daran nichts geändert, daß der Militärstand ebenso verachtet blieb wie in [297]England seit zwei Jahrhunderten,A: sportliche Wettkämpfe und Militärdiplome einführten,
o
und daß ein literarisch Gebildeter mit [A 45]Offizieren[297]A, B, B₁: Jahrhunderten
p
nicht auf gleichem FußA: Gebildeter mit [A 45]einem nicht literarisch gebildeten Offizier
q
verkehrteA: Fuße
19)
.[297] [B: 9)] Ein kaiserliches Reskript (Peking Gazette vom 17.9.94) bemerkt mit Bezug auf eine Beschwerde gegen einen aus dem Offiziersstand wegen militärischer Verdienste in die Zivillaufbahn übernommenen Taotai (Präfekten), obwohl dessen Verhalten in der fraglichen Angelegenheit sachlich einwandfrei gefunden wird, dennoch: er habe seine „rauhen Soldatenmanieren“ in der Art und Weise seines Betragens gezeigt, „und wir müssen uns fragen, ob er die kultivierten Manieren besitzt, welche bei jemandem von seinem Rang und Stellung unumgänglich erscheinen müssen“. Es wird daher empfohlen, daß er wieder eine Militärstellung übernehmen möge.
42
– Die Abschaffung des uralten Bogenschießens und anderer sehr alter Sports als Bestandteile der „militärischen“ Ausbildung war durch das in seinen Anfängen wohl noch an das „Männerhaus“ anknüpfende Ritual fast unmöglich gemacht. Auf dies bezieht sich denn auch die Kaiserin bei ihrer Ablehnung der Reformanträge. [297] Peking Gazette vom 17.9.1894 (2).
r
A: verkehrte. B, B₁: verkehrten 9).
r
r (ab S. 293: Die klassischen,) –r Fehlt in A an dieser Stelle.
[B 118][[A 57]]Der Mandarinenstand
s
, aus dessenA: Die Mandarinen-Klasse
t
Mitte sich alle Klassen der chinesischen ZivilbeamtenA, B, B₁, C: deren
a
rekrutierten, war in der Zeit der EinheitsmonarchieA: Beamten
b
eine Schicht diplomierter Pfründenanwärter gewordenFehlt in A.
c
, deren Amtsqualifikation und Rang nach der Zahl der bestandenen Prüfungen sich richtete. Diese Prüfungen gliederten sich in drei HauptstufenFehlt in A.
20)
, welche jedoch zufolge der Zwischen-, Wiederholungs- und Vorprüfungen, sowie der [B: 0)] Von den französischen Autoren
43
wird seng yuen, siu tsai Mit den französischen Autoren sind Edouard Biot und Etienne Zi gemeint. Zi hat außer dem schon zitierten „Examens militaires“ auch das Werk „Examens littéraires“ verfaßt. Weber zitiert aus beiden Werken.
44
meist mit „Baccalaureat“, kiu jin mit „Lizenziatur“, tien se mit „Doktorat“ Sheng-yuan und hsiu-tsʼai sind zwei verschiedene Bezeichnungen für denselben Grad (Baccalaureat). Seit der T’ang-Zeit war nur noch der Titel sheng-yuan gebräuchlich. Vgl. Zi, Examens littéraires, S. 10.
f
bezeichnet. Der unterste Grad gab nur den besten PrüflingenB: meist mit „Baccalauréat“ (❄❄), „Lizenziatur“ (❄❄) und „Doktorat“ (❄❄)
g
das Anrecht auf ein Studienstipendium.Diese stipendierten Bakkalaureen hießen lin scheng („Magazinpfründner“), die vom Direktor ausgelesenen und nach Peking geschickten pao kong, die aus ihnen zur Studienanstalt zugelassenen yu kong, dagegen die durch Kauf in den Besitz des Bakkalaureen-Grades gelangten kien scheng.Fehlt in B.
h
Fehlt in B.
45
Weber folgt in der Definition der Titel Zi, Examens littéraires: lin-sheng wird dort auf S. 83, pa-kung auf S. 84 f., yu-kung auf S. 87–89 und chien-sheng auf S. 92 f. erläutert.
e
zahlreichen Sonderbedin[298]gungen um ein vielfaches vermehrt wurden: es gab allein zehn Arten von Prüflingen ersten Grades.B: die
d
„Wieviel Examina er bestanden habe?“Fehlt in A, einschließlich Index.
i
[298]A, B: Wieviel Examina er bestanden habe,
46
war die Frage, welche an einen Fremden, dessen Rang unbekannt war, gestellt zu werden pflegte. Nicht: wieviele Ahnen man hatte, bestimmte also – trotz des Ahnenkults –[298] Als Zitat nicht nachgewiesen.
k
den sozialen Rang. VielmehrFehlt in A.
l
genau umgekehrt: vom eigenenA, B: Rang; vielmehr
m
amtlichen Rang hing es ab,Fehlt in A.
n
ob man einen Ahnentempel [C 405](oder, wie die Illiteraten, nur eine Ahnentafel) haben und wievielB, B₁: ab
o
Ahnen darin erwähnt werden durftenA: wie viel
21)
[298][C 405] [B: 1)] Die charismatischen Qualitäten des Nachkommen bildeten eben einen Beweis für diejenigen seiner Sippe, also der Vorfahren. Schi Hoang Ti hatte [B XXV]s. Z. diese Sitte abgeschafft, da der Sohn nicht über den Vater richten solle.
50
Aber fast jeder neue Dynastiegründer hat seitdem Ränge an seine Ahnen verliehen. Diese Maßnahme Shih Huang-tis erwähnt Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 248.
p
. Selbst der Rang eines Stadtgottes im Pantheon hing von dem Rang des Mandarinen der Stadt ab. In A nicht hervorgehoben. Index fehlt in A.
Der konfuzianischen Zeit (6./5. Jahrh. v.
b
Chr.) war diese Möglichkeit des Aufstiegs zu Beamtenstellen und vollends das Prüfungswesen noch unbekannt. Die „großen Familien“ waren, wie esB, B₁, C: n.
c
scheint, in den Feudalstaaten zum mindesten in aller Regel im Besitz der Macht. Erst die Han-Dynastie,B: mir
d
– selbst durch einen Parvenü begründet,B: Hon-Dynastie
e
– stellte den Grundsatz der Verleihung der Ämter nach der Tüchtigkeit auf.B: begründet
47
Und Diese Angaben macht Biot, Essai, S. 99 f. Er bezieht sich auf das Wen-hsien tʼung-kʼao.
f
erst die Tang-Dynastie schuf (690 n. Chr.) das Reglement für die Prüfung höchsten Grades.B, B₁: auf und
48
Es darf – wie schon gesagt Biot, Essai, S. 311, zitiert dieses Datum aus dem Wen-hsien-tʼung-kʼao.
49
– als höchstwahrscheinlich gelten, daß die literarische Bildung, vielleicht von Einzelausnahmen abgesehen, zunächst faktisch und vielleicht auch rechtlich ebenso Monopol der „großen Familien“ blieb, wie die vedische Bildung in Indien. Reste davon bestanden bis zuletzt. Die Kaisersippe war zwar nicht von allen Prüfungen, wohl aber von der Prüfung ersten Grades entbunden. [299]Und Oben, S. 201.
g
die Bürgen, welche jeder Prüfungskandidat zu stellen hatte, mußten bis zuletzt auch seine Abstammung aus „guter Familie“ bezeugen (was in der Neuzeit nur den Ausschluß der Abkömmlinge von Barbieren,B: entbunden und
h
Bütteln, Musikern, Hausdienern, Trägern usw. bedeutete). Aber daneben bestand das Institut der „Mandarinatskandidaten“: Abkömmlinge von Mandarinen genossen bei der Kontingentierung der Maximalzahl der Prüflinge der Provinzen [B 119]eine Sonder- und Vorzugsstellung. Die Promotionslisten brauchten die offizielle Formel „aus einer Mandarinenfamilie und aus dem Volk“.[299] Fehlt in B, B₁.
51
Die Söhne verdienter Beamter hatten den untersten Grad als Ehrentitel: alles Reste älterer Zustände.[299] Diese Formel findet sich in einer bei Zi, Examens littéraires, S. 156, übersetzten Promotionsliste.
a
Fehlt in A.
Wirklich voll durchgeführt seit Ende des 7. Jahrhunderts
j
, war das PrüfungswesenB, B₁: etwa seit dem 7. Jahrhundert
i
eines der Mittel, durch welche der Patrimonialherrscher die Bildung eines ihm gegenüber geschlossenen Standes, der das Recht auf die Amtspfründen nach Art der Lehensleute und Ministerialen monopolisiert hätte, zu hindern wußteA: Das Prüfungswesen in China, wirklich durchgeführt etwa seit dem 7. Jahrhundert, war, wie schon gesagt,
k
. Seine ersten SpurenA: trachtete
l
scheinen sich in dem später [C 406]alleinherrschend gewordenen Teilstaat Tsin etwa in der Zeit des Konfuzius (und Huang Kong)l–l (bis S. 302: glaubten dies doch.) Fehlt in A.
52
zu finden: wesentlich nach militärischer Tüchtigkeit bestimmte sich Gemeint ist der Staat Ch’in zur Zeit des Herzogs Huan (reg. 603–577 v. Chr.).
m
die Auslese. Indessen schon das Li Ki und Tschou LiB: der
22)
[299][C 406] Beiläufig: ein ziemlich sicheres Symptom für dessen Jugend!
54
Siehe oben Anm. 20 zu S. 185. Vgl. auch Grube, Chinesische Litteratur, S. 107: „Die Tradition nennt zwar den Chou-kung als ihren Verfasser, doch verdient diese ohnehin durch keinen Beweis unterstützte Angabe auch aus dem Grund keinen Glauben, weil die beiden Bücher [I-li und Chou-li] eine so hohe Stufe staatlicher Organisation erkennen lassen, wie solche nur als das Produkt einer langen Entwicklungsdauer denkbar erscheint; unmöglich können sie daher schon zu einer Zeit verfaßt worden sein, da die Dynastie erst im Entstehen begriffen war.“
o
Fehlt in B.
n
B: Tschon Li. Index fehlt in B, B₁.
53
verlangen ganz rationalistisch: daß die Bezirkschefs ihre Unterbeamten periodisch auf ihre Moral hin prüfen, um sie danach dem [300]Kaiser zum Avancement vorzuschlagen. Im Einheitsstaat der Han begann der Pazifismus die Richtung der Auslese zu bestimmen. Die Macht des Literatenstandes konsolidierte sich ganz gewaltig, seit es ihm (21 n. Chr.) gelungen war, gegen den populären „Usurpator“ Wang mang den korrekten Kuang wu auf den Thron zu erheben und zu erhalten. Die Bestimmungen des Chou-li erwähnt Biot, Essai, S. 47–49; zum Li-chi, ebd., S. 61 f.
55
In den später zu besprechenden[300] Weber faßt hier die Darstellung von Biot, Essai, S. 144 f., ungenau zusammen. Nachdem Wang Mangs Macht durch Aufstände geschwächt worden war, kämpften Angehörige der Liu-Familie, der Sippe des Herrscherhauses der Han-Dynastie, um den Thron. Einer der Prätendenten, Liu Hsüan, der im Jahr 23 den Thron bestieg, genoß die Sympathien des Volkes, während Liu Hsiu (postumer Titel: Kuang-wu), der im Jahr 25, nach dem Tod Liu Hsüans, zum Kaiser wurde, von den Literaten unterstützt wurde. Biot bezieht sich bei diesen Angaben auf Ssu-ma Kuangs Tzu-chih tʼung-chien.
56
wütenden Pfründenkämpfen der Folgezeit schloß er sich ständisch zusammen. Unten, S. 327 ff.
Nachdem die noch heut vom Glanz:
ö
der eigentliche Schöpfer von Chinas Größe und Kultur gewesen zu sein, umstrahlte Tang-Dynastie die Stellung der Literaten erstmalig reglementiert und Kollegien für die Ausbildung eingerichtet (7. Jahrhundert), auch das[300]B: Glanz
p
Han lin yüanB, B₁: des
q
, die sog. „Akademie“, zunächst zur Redaktion der Annalen für die Gewinnung von Präzedenzien,B: Hon Lin yüan
r
und an deren Hand:B, B₁: (für die Gewinnung von Präzedenzien)
s
Kontrolle der Korrektheit des Kaisers,B: und der ; B₁: und, an deren Hand, zur
t
geschaffen hatte, wurdenB: Kaisers an diesen ; B₁: Kaisers
u
nach den Mongolenstürmen durch die nationale Ming-Dynastie im 14. Jahrhundert die, im wesentlichen, abschließenden Statuten erlassenB: wurde
23)
. In jedem Dorf sollte auf je 25 Familien eine Schule gegründet werden. Da sie nicht subventioniert wurde, blieb dies toter Buchstabe, – oder vielmehr: wir sahen früher[300] [B: 2)] Vgl. hierzu: Biot, Essai sur l’histoire de l’instruction publique en Chine et de la corporation des Lettrés
e
, Paris 1847 (noch immer nützlich).B: du Lettré
a
,B, B₁: oben (I)
57
welche Gewalten sich der Schule bemächtigten. Beamte wählten Oben, S. 263.
b
die besten Schüler aus und nahmenB: wählen
c
sie in bestimmter Zahl in die – in der Hauptsache verfallenen, zum Teil neu entstandenen – Kollegien auf. 1382 wurden für diese „Studenten“ Reisrente-PfründenB: nehmen
d
ausgeworfen, 1393 ihre Zahl [301]be[B 120]stimmt. Seit 1370 sollten nur Examinierte Amtsanwartschaft haben. Sofort setzte der Kampf der Regionen, besonders von Nord und Süd, ein. Der Süden lieferte schon damals gebildetere, weil aus der umfassenderenB: Reisernte-Pfründen
f
Umwelt stammende,[301]B: umfassenden
g
Examensanwärter; aber der Norden war militärisch der Grundstein des Reichs. Der Kaiser griff also ein und bestrafte (!) Examinatoren, die einen Südländer als „Primus“ placiert hatten.B, B₁: stammende
58
Es entstanden [C 407]gesonderte Listen für Nord und Süd. Aber es entstand ferner auch sofort:[301] Einen solchen Fall schildert Biot, Essai, S. 460.
h
der Kampf um die Amtspatronage. Schon 1387 wurden besondere Examina für Offiziers-Söhne bewilligt. Die Offiziere und Beamten gingen aber weiter und verlangten die Befugnis der Nachfolgerdesignation (also: die Re-Feudalisierung). 1393 wurde dies konzediert, aber schließlich doch nur in der Form: daß die Präsentaten den Vorzug bei Aufnahme in die Kollegien haben und PfründenB: sofort
i
für sie reserviert werden sollten: 1465 für drei Söhne, 1482 für einen Sohn. Einkauf in die Kollegien (1453) und Ämter (1454) trat im 15. Jahrhundert bei militärischem Geldbedarf, wie stets, auf, wurde 1492 abgeschafft, 1529 wieder eingeführt. Ebenso kämpften die Ressorts. Das Ressort der Riten examinierte (seit 736), das Ressort der Ämter aber stellte an. Boykott der Examinierten durch letzteresB: Pfründe
k
und Examensstreiks durch ersteresB: ersteres
l
als Antwort waren nicht ganz selten. Formal warB: letzteres
m
der Ritenminister, material der Ämterminister (Hausmeier) zuletztB, B₁: ist
n
der mächtigste Mann in China. Es kamen nun Kaufleute in die Ämter, von denen man sich – sehr zu Unrecht natürlich – erhoffte, daß sie minderB, B₁: auch heut
o
„geizig“ sein würdenB: wieder ; B₁: minder
24)
. Die Mandschus [301][C 407] [B:3)] Klagen bei Ma Tuan Lin, übers[etzt] bei Biot p. 481.
60
Biot, Essai, S. 480 f.; der Text stammt nicht aus Ma Tuan-lins Wen-hsien tʼung-kʼao, sondern aus der von Wang Ch’i verfaßten Fortsetzung des Werkes: Hsü Wen-hsien tʼung-kʼao.
59
begünstigten die alten Traditionen, damit die Literaten und – soweit möglich – die „Reinheit“ der Ämterbesetzung. Aber nach wie vor bestanden nebeneinander die drei Wege: 1. kaiserliche Gnade für die Söhne der „Fürsten“-Familien (Examensprivilegien), – 2. leichte Prüfung (alle [302]3–6 Jahre offiziell) für die Unterbeamten durch die höheren mit Patronage dieser, wobei dann das Aufrücken auch in die höheren Stellen unvermeidlich stets neu eintrat, – 3. effektive reine Gemeint ist die manchurische Ch’ing-Dynastie.
p
Examensqualifikation: der einzige legale Weg. [302] Fehlt in B; B₁: effektive
Seine vom Kaiser ihm zugedachten Funktionen hat das Prüfungswesen in der Hauptsache wirklich erfüllt. Die gelegentlich (1372) dem Kaiser – man kann denken: von woher – als Konsequenz des orthodoxen Tugendcharismas suggerierte Konsequenz: daß man das Examen abschaffen müsse, da nur [B 121]die Tugend legitimiere und qualifiziere, wurde schnell wieder verlassen. Ganz begreiflich: beide Teile – Kaiser und Graduierte – fanden schließlich doch ihren Vorteil dabei oder glaubten dies doch.
l
[[A 57]]Vom Standpunkt des Kaisers aus entsprach das Examenl (ab S. 299: Seine ersten Spuren) –l Fehlt in A.
q
durchaus der Rolle, welche das Mjestnitschestwo des russischen Despotismus – ein im übrigen technisch hetero[C 408]genes Mittel – für Rußlands Adel gespielt hat. Es hat tatsächlich durch den Konkurrenzkampf der Pfründensuchenden um die Ämter, welcher jeden Zusammenschluß zu einem Amtsadel feudalenA: Es entsprach in dieser Hinsicht
b
Charakters ausschloß,B, B₁: feudaleren
a
und durchFehlt in A.
c
die Offenhaltung des Zutritts zum Pfründenanwärterstand für jedermann, der die Bildungsqualifikation nachwies, seinen Zweck durchaus erfüllt.Fehlt in A.
d
In A und B kein neuer Absatz.
Uns interessiert jetzt
e
die Stellung dieses Bildungswesens innerhalb der großen Typen der Erziehung. Eine soziologische Typologie der pädagogischen Zwecke und Mittel kann freilich hier nicht im Vorbeigehen gegeben werden. Einige Bemerkungen darüber sind aber vielleicht am Platze. A: nunmehr
Die beiden äußersten historischen Gegenpole auf dem Gebiete der Erziehungszwecke sind: Erweckung von Charisma (Heldenqualitäten oder magischen Gaben) einerseits, – Vermittlung von spezialistischer Fachschulung andererseits. Der erste Typus [A 58]entspricht der charismatischen, der letzte der rationalbureaukratischen (modernen) Struktur der Herrschaft. Beide stehen nicht beziehungs- und übergangslos einander gegenüber. Auch der Kriegsheld oder Magier bedurfte der Fachschulung. Auch dem Fachbeamten pflegt nicht nur Wissen angeschult zu werden. Aber sie sind Gegenpole. Zwischen diesen radikalsten Gegensätzen stehen alle jene Erziehungstypen [303]mitten inne, welche eine bestimmte Art einer, sei es weltlichen oder geistlichen, in jedem Falle aber: einer ständischen, Lebensführung dem Zögling ankultivieren wollen.
Die charismatische Zucht der alten magischen Askese und die Heldenproben, welche Zauberer und Kriegshelden mit dem Knaben vornahmen, wollten dem Novizen zu einer im animistischen Sinne „neuen Seele“:
f
zu einer Wiedergeburt also, verhelfen; in unserer Sprache ausgedrückt: eine Fähigkeit, die als rein persönliche Gnadengabe galt, nur wecken[303]A, B: Seele“,
g
und erproben. Denn ein Charisma kann man nicht lehren oder anerziehen. Es ist im Keim da oder wird durch ein magisches Wiedergeburtswunder eingeflößt,A, B: wecken,
h
– sonst ist es unerreichbar. Die [B 122]FacherziehungA: eingeflößt
i
will die Zöglinge zu praktischer Brauchbarkeit für Verwaltungszwecke: – im Betrieb einer Behörde, eines Kontors, einer Werkstatt, eines wissenschaftlichen oder industriellen Laboratoriums, eines disziplinierten Heeres, – abrichten. Das kann man, sei es auch in verschiedenem Grade, prinzipiell mit einem jeden vornehmen. Die Kultivationspäda[C 409]gogik schließlich will einen, je nach dem Kulturideal der maßgebenden Schicht verschieden gearteten, „Kulturmenschen“, das heißt hier: einen Menschen von bestimmter innerer und äußerer Lebensführung, erziehen. Auch das kann, prinzipiell, mit jedem geschehen. Nur das Ziel ist verschieden. Ist eine ständisch abgesonderte Kriegerschicht der ausschlaggebende Stand,In A folgt: dagegen
k
– wie in Japan –,B: Stand
l
so wird die Erziehung einen die Federfuchserei, wie der japanische Samurai es tatFehlt in A.
n
, verachtenden höfisch stilisiertenB, B₁: tut
m
Ritter, im Einzelfalle sehr verschiedenen Gepräges, –Fehlt in A.
o
ist es eine Priesterschicht, so wird sie einen Schriftgelehrten oder doch einen Intellektuellen, ebenfalls sehr verschiedenen Gepräges, aus dem Zögling zu machen trachten. Die zahlreichen Kombinationen und Zwischenglieder – denn in Wahrheit kommt keiner dieser Typen jemals rein vor – können bei dieser Gelegenheit nicht erörtert werden. Hier kommt es auf die Stellung der chinesischen Erziehung innerhalb dieser Formen an. Die Reste der urwüchsig charismatischen Wieder[A 59]geburts-Erziehung; der Milchname,A, B: Gepräges,
61
die [304](früher kurz erörterte)[303] Als „Milchname“ wurde der Name bezeichnet, der den Kindern nach der Geburt gegeben wurde, einen „Erwachsenennamen“ bekamen die jungen Männer erst um das 20. Lebensjahr.
p
[304] Fehlt in A.
62
Jünglingsweihe, der Namenswechsel des Bräutigams usw. waren[304] Siehe oben, S. 164.
q
längst zur Formel (nach Art unserer Konfirmation) geworden neben der von der politischen Gewalt monopolisierten Prüfung der BildungsqualifikationA, B, B₁ : sind
r
. Diese aber war, wenn man auf die Bildungsmittel sieht,A: Bildungs-Qualifikation
s
eine „Kultur“-Qualifikation im Sinne einer allgemeinen Bildung, von einer ähnlichen, aber noch spezifischeren Art, als etwa die überkommene okzidentale humanistischeA: wirklich
t
Bildungsqualifikation, welche bei uns, bis vor kurzem fast ausschließlich, den Eintritt in die Laufbahn zu den mit Befehlsgewalt in der bürgerlichen und militärischen Verwaltung ausgerüsteten Ämtern vermittelte und die dazu heranzuschulenden Zöglinge zugleich auch als sozialA: jene überkommene humanistische
u
zum Stande der „Gebildeten“In A nicht hervorgehoben.
a
gehörig abstempelte. Nur ist bei uns – darin liegt der sehr wichtige Unterschied des Okzidents gegen China –A: Gebildeten
b
neben und zum Teil an Stelle dieser ständischen BildungsqualifikationFehlt in A.
c
die rationale Fachabrichtung getreten. A: Bildungs-Qualifikation
Die chinesischen Prüfungen stellten nicht, wie die modernen, [B 123]rational bureaukratischen Prüfungsordnungen unserer
d
Juristen, Mediziner, Techniker usw., eine Fachqualifikation fest. Andererseits aber auch nicht den Besitz eines Charisma, wie die typischen Erprobungen der Magier und Männerbünde. Wir werden freilich bald sehen,A: unsrer
63
welcher Einschränkungen dieser Satz bedarf. Immerhin galt er Siehe unten, S. 323.
f
wenigstens für die Technik der Prüfungen.B: gilt es
e
[C 410]DieseFehlt in A.
g
ermittelten den Besitz literarischer Durchkultivierung und der daraus folgenden, dem vornehmen Manne angemessenen Denkweise. Dies war in weit spezifischeremA: Sondern sie
h
Grade als bei unseren humanistischen GymnasienA: stärkerem
i
der Fall, deren Zweck man heute meist praktisch:A: Gymnasialprüfungen
k
durch die formale Schulung an der Antike, rechtfertigt. Soweit die bei den PrüfungenA, B, B₁: praktisch,
l
den Schülern gestellten Aufgaben schließen las[305]sen, hatten diese auf den UnterstufenIn A folgt: der Unterstufen
25)
[305][C 410] [B: 4)] Themata für diese führt Williams
t
an. Vgl. Zi a. a. O.B: Wibriano
65
Williams, Middle Kingdom 1, S. 552 f.; Zi, Examens littéraires, S. 7 f.
m
etwa den Charakter von Aufsatzthemen in einer Prima eines deutschen Gymnasiums oder, vielleicht noch richtiger, der Selekta einer höheren deutschen Töchterschule. Alle Stufen[305] Fehlt in A, einschließlich Index.
n
sollten Proben der Schreibkunst, der Stilistik, der Beherrschung der klassischen SchriftenA: Sie
26)
[B: 5)] Dies namentlich bei den Prüfungen der Mittel-(„Lizentiaten“-)Stufe, wo das Thema der Dissertation oft (vgl.
a
das Beispiel bei Zi a. a. O. p. 144)B: (oft vgl.
66
eine gelehrte, literarhistorische und philologische Analyse des betreffenden klassischen Textes forderte. Zi, Examens littéraires, S. 144–148.
o
, endlich aber – ähnlich etwa wie bei uns im Religions-, Geschichts- und deutschen Unterricht – Proben einer einigermaßen vorschriftsmäßigen GesinnungIndex fehlt in A.
27)
[B: 6)] Dies namentlich bei der höchsten („Doktorats“-)Stufe, für welche oft der Kaiser persönlich die Themata stellte und die Klassierung der Absolventen vornahm. Administrative Opportunitätsfragen, mit Vorliebe anknüpfend an eine der „sechs Fragen“ des Kaisers Tang (Biot S. 209 Anm. 1)
b
, waren dabei übliche Themata (s. ein solches bei Zi a. a. O. p. 209 Anm. 1).B: (s. o. S. ❄❄)
67
Zu den „sechs Fragen“ des Kaisers T’ang, des Gründers der Shang-Dynastie, siehe Zi, Examens littéraires, S. 209, Anm. 1. An diese Fragen anlehnende Prüfungsthemen stellte danach der Kuang-hsü-Kaiser. Bei Biot, Essai, werden diese Fragen nicht erwähnt.
p
sein. Der einerseits rein weltliche, andererseits aber an die feste Norm der orthodox interpretierten Klassiker gebundene und höchst exklusiv literarische, buchmäßige, Charakter dieser Bildung war dabei das für unsere Zusammenhänge Entscheidende. Index fehlt in A.
[A 60]In Indien, im Judentum, Christentum und Islam war der literarische Charakter der Bildung Folge davon, daß sie ganz in die Hände der literarisch gebildeten Brahmanen und Rabbinen oder der berufsmäßig literarisch geschulten Geistlichen und Mönche von Buchreligionen geraten war. Der hellenische vornehme Gebildete dagegen war und blieb in erster Linie Ephebe und Hoplit, solange die Bildung hellenisch – und nicht „hellenistisch“ – war. Mit jener Wirkung, die in nichts deutlicher als etwa in der Konversation des Symposion hervortritt: daß sein Sokrates im Felde nie
q
, nach unserer studentischen Terminologie, „gekniffen“ hat, ist Platon ersichtlich reichlich so wichtig wie alles andere, was er denA: nicht
s
Alkibiades sagen läßtB: von
r
.Fehlt in A.
64
Im [306]Mittelalter gab die ritterlich-militärische und dann die renaissancemäßig-vornehme[305] Platon, Symposion 215a–222b; zu Sokrates’ Verhalten im Felde, ebd., 219e–221b.
c
Salonbildung ein ganz entsprechendes, nur sozial anders [C 411]geartetes, Gegengewicht gegen die buchmäßige, priesterlich und mönchisch vermittelte Bildung, während im Judentum und in [Β 124]China[306]A: renaissancemäßige vornehme
d
ein solches Gegengewicht teils ganz, teils so gut wie ganz fehlte. Hymnen, epische Erzählungen, rituelle und Zeremonialkasuistik waren in Indien wie in China der sachliche Gehalt der literarischen Bildungsmittel. InA: Judentum, in Indien und China
e
Indien aber unterbaut durch die kosmogonischen und religionsphilosophischen Spekulationen, derengleichen bei den Klassikern und rezipierten Kommentaren in China zwar nicht gänzlich fehlte, letztlich aber doch offenbar seit jeher nurA: Bildungsmittel, in
f
eine sehr nebensächliche Rolle spielte. Statt dessen hatten die chinesischen AutorenFehlt in A.
g
rationale sozialethische Systeme entwickelt. Die chinesische Bildungsschicht war eben nie ein autonomerA: diese
h
Gelehrtenstand, wie die Brahmanen, sondern eine Schicht von Beamten und Amtsanwärtern. Fehlt in A.
Die chinesische höhere
i
Bildung hatte nicht immer ihren heutigen Charakter gehabt. Die öffentlichen Lehranstalten (Pan kung)Fehlt in A.
68
der Feudalfürsten[306] Über die Lehranstalten der Feudalzeit schreibt Biot, Essai, S. 49 ff.
k
vermittelten,A: im Feudalzeitalter
l
neben Kenntnis der Riten und der Literatur:A, B: vermittelten
m
Tanz- und Waffenkunst. Erst die Befriedung des Reichs im patrimonialen Einheitsstaat und endgültig das reine AmtsprüfungswesenA, B: Literatur
n
wandelten jene der althellenischen wesentlich näher stehende Erziehung in die bis in dies Jahrhundert bestehende um. A: Prüfungswesen
Die mittelalterliche Erziehung,
o
wie sie auch das maßgeblicheo–o (bis S. 307: Zulassungsprüfung voraus.) Fehlt in A.
p
orthodoxe Siao-Hio:Fehlt in B, B₁.
q
„Jugendlehre“,B, B₁: Siao-Hio
r
wiedergibt, legte noch erhebliches Gewicht auf Tanz und Musik. Zwar der alte Kriegstanz scheint nur noch in Rudimenten vorhanden, aber im übrigen lerntenB: (die Jugendlehre des Dschu tze) ; B₁: (die Jugendlehre des Tschu tse)
s
die Kinder je nach der Altersstufe bestimmte Tänze. Als Zweck wird Bändigung der bösen Leidenschaften hingestellt: wenn ein Kind bei der Erziehung nicht gut tut, soll man es tanzen und singen lassen. Musik bessert den Menschen, Riten und Musik sind die Grundlage [307]der SelbstbeherrschungB: lernen
28)
. Die magische Bedeutung der Musik war dabei das Primäre: [„]Richtige Musik – d. h. die nach den alten Regeln und streng im alten Maß verwendete Musik – hält die Geister im Zaum“[307][C 411] [B: 7)] Siao Hio ed. de Harlez, V, 11, I, 29, 40. Vgl. das Zitat aus Tschu Tse p. 46 das.
71
Über die Frage der Altersstufen I, 13. Harlez, Siao Hio, I, I, 29 (S. 41), und I, I, 40 (S. 46). Das Zitat von Chu-tzu (gemeint ist Chu Hsi) lautet: „Dans la musique sont les notes et les douze tons; en les échangeant les mettant en harmonie ou en opposition dans le chant, on produit le chant, la danse, les règles des six timbres; produisant la paix et l’harmonie dans la nature et la pensée de l’homme“.
72
Die Erziehung der verschiedenen Altersstufen wird beschrieben in Harlez, Siao Hio, I, I, 8–19 (S. 31–36).
29)
. – Bogenschießen und Wagenlenken galt noch im Mittelalter als allgemeiner Erziehungsgegenstand vornehmer Kinder [B: 8)] A.a. O. I, 25, ferner 2. Einleitung Nr. 5 f.
73
Harlez, Siao Hio, I, I, 25 (S. 38–40), und die zweite Einleitung Nr. 5 f. (S. 21 ff.).
30)
. Aber wesentlich war [C 412]das nur noch Theorie. Die Durchmusterung der Jugendlehre zeigt, daß die häusliche Erziehung – seit dem 7. Lebensjahre streng nach Geschlechtern getrennt [B: 9)] Auch dafür existierten literarische Vorschriften.
74
Harlez, Siao Hio, I, I, 13 (S. 32 f.).
s
s(ab S. 286)–s Webers Fußnoten 1) bis 30) fehlen in A.
69
– im wesentlichen in der Einprägung eines über alle okzidentalen Begriffe gehenden Zeremoniells, speziell der Pietät und Ehrfurcht gegen die Eltern und alle Vorgesetzten und älteren Personen überhaupt bestand und im [B 125]übrigen fast nur Regeln der Selbstbeherrschung darbot. [307] Die Trennung der Geschlechter erwähnt Harlez, Siao Hio, S. 31, Nr. 9.
Neben diese häusliche trat nun die Schulerziehung, für welche in jedem Hsien
a
eine Volksschule vorhanden sein sollte.[307]B: Lien
70
Die höhere Bildung setzte das Bestehen der ersten Zulassungsprüfung voraus. Auf diese Bestimmung verweist Biot, Essai, S. 494.
o
o (ab S. 306: Die mittelalterliche Erziehung,)–o Fehlt in A.
Vor allem blieb also
b
dieser chinesischen (höheren)Fehlt in A.
c
Bildung zweierlei eigentümlich. Zunächst: daß sie ebenso, wie anderwärts alleFehlt in A.
d
priesterlich geschaffene Bildung, ganz unmilitärisch und rein literarischA: eine
e
war. Dann aber, daß der in wörtlichem Sinne literarische: schriftmäßige Charakter hier ins Extrem gesteigert wurde. Dies scheint zum TeilA: literarisch, dabei aber gänzlich unpriesterlich
f
eine Folge der Eigentümlichkeit der chi[A 61]nesischen [308]Schrift und der aus ihr erwachsenen literarischen KunstFehlt in A.
31)
. Da die Schrift in ihrem bildhaften Charakter verharrte und nicht zu einer Buchstabenschrift, wie sie die Handelsvölker des Mittelmeeres geschaffen haben, rationalisiert wurde, so wendete sich das literarische Produkt an Auge und Ohr zugleich und an das erstere wesentlich mehr als an das letztere. Jedes „Vorlesen“ der klassischen Schriften war schon eine Übersetzung aus dem Schriftbild in das (nicht geschriebene) Wort, denn der anschauliche Charakter zumal der alten Schrift stand dem Gesprochenen dem inneren Wesen nach fern. Die monosyllabische Sprache, welche nicht nur das Laut-, sondern auch das Tongehör in Anspruch nimmt, steht, in ihrer nüchternen Knappheit und ihrem Zwang syntaktischer Logik, im äußersten Gegensatz zu jenem rein anschaulichen Charakter der Schrift. Aber trotz oder vielmehr – wie Grube geistvoll darlegt [308][A 61][C 412] [A: 5) B: 0)] Es bedarf kaum der Bemerkung, daß das hier
h
über die Sprache und SchriftFehlt in A.
i
Gesagte durchaus nur wiedergibt, was so hervorragende Sinologen wie namentlich der verstorbene W. Grube den Nichtkenner lehren, und nicht etwa eigenen Studien entstammt.In A folgt: nachstehend
76
Einen Überblick über die Geschichte der chinesischen Sprache und Schrift gibt Grube in seinem Vorwort zu „Chinesische Litteratur“, S. 1–14.
75
– zum Teil wegen ihrer, der Struktur nach, stark rationalen Qualitäten hat sie weder der Dichtung noch dem systematischen Denken noch der Entfaltung der rednerischen Kunst die Dienste leisten können, welche der hellenische, lateinische, französische, deutsche und russische Sprachbau, jeder in anderer Art, dar[C 413]geboten hat. Der Schriftzeichenschatz blieb weit reicher als der unvermeidlich fest begrenzte Wortsilbenschatz, und aus der dürftigen formelhaften Verstandesmäßigkeit dieses flüchteten sich daher alle Phantasie und aller Schwung in die stille Schönheit jenes zurück. Die übliche[308] Grube, Chinesische Litteratur, S. 13 f.
g
Dichtungssprache galt der Schrift gegenüber als im Grunde subaltern, nicht das Sprechen, sondern das Schreiben und das die Kunstprodukte des Schreibens rezipierende Lesen als das eigentlich künstlerisch Gewertete und des Gentleman Würdige. Das Reden blieb eigentlich eine Sache des Pöbels. Im schärfsten Gegensatz gegen das [B 126]Hellenentum, dem die Konversation alles, die Übertragung in den Stil des Dialoges die [309]adäquate Formung jedes Erlebten und Erschauten war, verharrten gerade die feinsten, weit über der charakteristischerweise gerade in der Mongolenzeit blühenden Dramatik gewerteten, Blüten der literarischen Kultur gewissermaßen taubstumm in ihrer seidenen Pracht. [A 62]Von den namhaften Sozialphilosophen hat Meng Tse[308]A, B: klassische
j
(Mencius) sich der Dialogform systematisch bedient. Eben deshalb erscheint er uns leicht als der einzige zu voller „Klarheit“[309]A, B, B₁: Tze
k
gediehene Repräsentant des Konfuzianismus. Die sehr starkeA: Klarheit
l
WirkungFehlt in A; B, B₁: starke
m
der (von Legge) sog. „konfuzianischen Analekten“In A, B, B₁ folgt: des Lun jü,
77
auf uns beruht ebenfalls[309] „Confucian Analects“ ist Legges Übersetzung des Titels Lun-yü. Siehe Legge, Chinese Classics 1.
n
darauf, daß die Lehre hier (wie übrigens gelegentlich auch sonst)Fehlt in A.
o
in die Form von (teilweise wohl authentischen) sentenziösen Antworten des Meisters auf Fragen der Schüler gekleidet, also, für uns,A: hier, wie gelegentlich sonst,
q
in die SprachreformFehlt in B, B₁.
r
transponiertIn B folgt: und dort
p
ist. Im übrigen enthält die epische Literatur die oft in ihrer lapidaren Wucht höchst eindrucksvollen Anreden der alten Kriegskönige an das Heer und besteht ein Teil der didaktischen Annalistik aus Reden, deren Charakter jedoch eher pontifikalen „Allokutionen“ entspricht. Sonst spielt die Rede in der offiziellen Literatur keine Rolle. Ihre Unentwickeltheit wurde, wie wir gleich sehen werden, durch soziale und politische Gründe mitbedingt. Einerseits blieb so trotz der logischen Qualitäten der Sprache das Denken weit stärker im Anschaulichen stecken und erschloß sich die Gewalt des Logos, des Definierens und Räsonierens, dem Chinesen nicht. Andererseits löste diese reine Schriftbildung den Gedanken nochFehlt in A.
s
stärker von der Geste, der Ausdrucksbewegung, als dies der literarische Charakter einer Bildung ohnedies zu tun pflegt. Zwei Jahre lang lernte der Schüler etwa 2000 Schriftzeichen lediglich malen, eheIn A und B nicht hervorgehoben.
t
er in ihren Sinn eingeführt wurde.In A nicht hervorgehoben.
78
Weiter[C 414]hin bildete der Stil, die Verskunst und die Bibelfestigkeit in den Klassikern, endlich die zum Ausdruck gebrachte Gesinnung des Prüflings, Darauf verweist Smith, Village Life, S. 80.
u
den Gegenstand der Aufmerksamkeit. A: Prüflings
[310] Sehr auffällig tritt in der chinesischen Bildung, selbst der Volksschulbildung, das Fehlen einer Schulung im Rechnen hervor. Und zwar obwohl im 6. Jahrhundert v. Chr., also in der Periode der Teilstaaten, der Positionsgedanke
Innerhalb der Erziehung des vornehmen Mandarinentums trat die Schulung im Rechnen im Lauf der Geschichte immer mehr zurück und verschwand schließlich ganz: die gebildeten Kaufleute lernten es erst im Kontor. Der Mandarin war
w
B: das Positionszahlensystem ; B₁: der Positionsgedanke
1
entwickelt war[310] Als „Positionsgedanken“ bezeichnet Weber hier in Anlehnung an Edkins’ Darstellung vom „Local value“ die Zählart, nach der die Ziffer links jeweils mehrfaches, im Dezimalsystem ein zehnfaches der Ziffer rechts bedeutet. Vgl. Edkins, Local Value.
32)
, die „Rechenhaftigkeit“ im Verkehr alle Schichten der Bevölkerung durchdrungen hatte [310][C 414] [B: 1)] J. Edkins, Local Value in Chines. Arithmetical notation, Journ. of the Peking Oriental Society I Nr. 4 p. 161 f. Der chinesische abacus verwendete den (dezimalen) Positionswert. Das verschollene ältere Positionssystem
c
scheint babylonischen Ursprungs zu sein.B: Positionszahlensystem
4
Den Stand der Rechenkunst im 6. Jahrhundert v. Chr. erörtert Edkins, Local Value, S. 163 f. Die These vom babylonischen Ursprung vertritt er S. 165–169.
b
b–b (bis S. 319) Webers Fußnoten 32) bis 45) fehlen in A.
x
und die Abrechnungen der Verwaltungsstellen ebenso minutiös wie – aus den früher erwähnten GründenB: hat
2
– [B 127]unübersichtlich waren. Die mittelalterliche Jugendlehre (Siao Hio I, 29) zählt zwar unter den sechs „Künsten“ auch das Rechnen auf, Weber bezieht sich auf die Verwirrung des Münzwesens und die daraus folgende Notwendigkeit, immer wieder zur Naturalbesteuerung zurückzukehren. Siehe auch oben, S. 137 ff.
3
und zur Zeit der Teilstaaten gab es eine Mathematik, welche angeblich neben Regeldetri und kaufmännischem Rechnen auch Trigonometrie einschloß. Angeblich sei diese Literatur bei der Bücherverbrennung Schi Hoang Ti’s bis auf Trümmer verloren gegangen Nach Harlez, Siao Hio, I, I, 29 (S. 41) sind die sechs Künste: „les rites, la musique, le tir, la conduite, l’écriture, le calcul“.
33)
. Jedenfalls ist von der Rechenkunst weiterhin in der Erziehungslehre nirgends mehr auch nur die Rede [B: 2)] de Harlez, Siao Hio, p. 42 Anm. 3.
34)
. [B: 3)] Auch Timkovski, Reise durch China (1820/1), deutsch von Schmid (Leipzig 1825), hebt das hervor.
d
In B folgt Anm. 4) (siehe unten, S. 312, Anm. s).
5
In Timkovski, Reise, wird diese Frage nicht erwähnt, wohl aber in Biot, Essai, S. 499.
Innerhalb der Erziehung des vornehmen Mandarinentums trat die Schulung im Rechnen im Lauf der Geschichte immer mehr zurück und verschwand schließlich ganz: die gebildeten Kaufleute lernten es erst im Kontor. Der Mandarin war
a
seit der Reichseinheit und der [311]Erschlaffung der Rationalisierungstendenz in der Staatsverwaltung ein vornehmer Literat, nicht aber ein Mann, der sich mit der „σχολή“B: ist
6
des Rechnens befaßte[311] σχολή bedeutet Ruhe, Muße, Gelegenheit, dann auch: Zeit für etwas bekommen bzw. haben.
e
.[311]B: befaßt
v
Fehlt in A.
Der
f
weltliche Charakter dieser Bildung stand im Gegensatz gegen andere, ihr sonst verwandte, Erziehungssysteme literarischen Gepräges. Die literarischen Prüfungen waren rein politische Angelegenheit. Der Unterricht erfolgte teils durch private Einzellehre, teils in gestifteten Kollegien mit Lehrkörpern. Doch kein Priester war an ihm beteiligt. Die christlichen Universitäten des Mittelalters entstanden, als eine rationale, weltliche und kirchliche,In A folgt: rein
g
Rechtslehre und eine rationale (dialektische) Theologie für praktische und für ideelle Zwecke [C 415]Bedürfnis wurden. DieA, B: kirchliche
h
Universitäten des Islam trieben nach dem Muster der spätrömischen Rechtsschulen und der christlichen Theologie Kasuistik des heiligen Rechts und der Glaubenslehre, die Rabbinen Gesetzesauslegung, die Philosophenschulen der [A 63]Brahmanen spekulative Philosophie, Ritual und heiliges Recht. Stets bildeten geistliche Standespersonen oder Theologen entweder überhaupt allein den Lehrkörper oder doch dessen Grundstock, an den sich die in den Händen weltlicher Lehrer befindlichen anderen Fächer angliederten. Im Christentum, Islam, HinduismusA, B: wurden; die
i
waren Pfründen die Ziele, um derenwillenA, B, B₁: Christentum und Islam
k
das Bildungspatent erstrebt wurde.A: deren willen
l
Außerdem natürlich die Qualifikaionen zu ritueller oder seelsorgerischer Tätigkeit.A, B, B₁: wurde,
m
Bei den „gratis“arbeitenden alten jüdischen Lehrern (Vorläufern der Rabbinen) nur die Qualifikation zum religiös unentbehrlichenFehlt in A, B, B₁.
n
Unterricht der Laien im Gesetz.A: bei den Rabbinen die Qualifikation zum Prediger und der religiös unentbehrliche ; B, B₁: bei den Rabbinen die Qualifikation zum Prediger [B₁: Predigen] und zum religiös unentbehrlichen
o
In A, B, B₁ folgt: Bei den Brahmanen gehörte der Theorie nach die vedische Bildung zur Kastenqualifikation auch der wiedergeborenen Nichtbrahmanen. In A, B, B₁ folgt kein neuer Absatz.
Stets aber
p
war die Bildung dabei durch heilige oder kultische Schriften gebunden. Nur die hellenischen Philosophen[B 128]schulen pflegten eine reine Laienbildung ohne alle Schriftgebundenheit, ohne alle direkten Pfründeninteressen und nur im Interesse der Erzie[312]hung hellenischer „Gentlemen“ (Kaloikagathoi)Fehlt in A, B, B₁.
q
. Die chinesische Bildung diente Pfründeninteressen und war schriftgebunden, dabei aber reine Laienbildung teils rituell-zeremonialen[312]A: Gentlemen
r
, teils traditionalistisch-ethischen Gepräges. Weder Mathematik noch Naturwissenschaft, noch Geographie, noch Sprachlehre trieb die Schule.A: zeremonialen
s
Die Philosophie selbst hatte weder spekulativ-systematischen Charakter, wie die hellenische und, teilweise und in anderem Sinne, die indische und die okzidental-theologische Schulung, noch rational-formalistischen, wie die okzidental-juristische, noch empirisch-kasuistischen, wie die rabbinische, die islamische und, teilweise, die indische. Sie gebar keine Scholastik, da sie nicht, wie der Okzident und vorderasiatische Orient, beide auf hellenistischer Basis, eine fachmäßige Logik betrieb. Dieser Begriff sogar blieb der rein an den praktischen Problemen und Standesinteressen der Patrimonialbureaukratie orientierten, schriftgebundenen und undialektischen chinesischen Philosophie schlechterdings fremd. Was es bedeutete, daß dieser Kernproblemkreis aller abendländischen Philosophie ihr unbekannt blieb, tritt in der Art der Denkformen der chinesischen Philosophen, Konfuzius an der Spitze, ungemein deutlich zutage. Bei größter praktischer Nüchternheit verharrten [C 416]die geistigen Werkzeuge in einer Gestalt, die – gerade bei manchen wirklich geistvollen, dem Konfuzius zugeschriebenen Aussprüchen – in ihrer Gleichnishaftigkeit eher an die Ausdrucksmittel indianischer Häuptlinge als an eine rationale Argumentation erinnert. Das Fehlen des Gebrauchs der Rede als eines [A 64]rationalen Mittels zur Erzielung politischer und forensischer Wirkungen, wie es historisch zuerst in der hellenischen Polis gepflegt wurde, wie es aber in einem bureaukratischen Patrimonialstaat mit nicht formalisierter Justiz gar nicht entwickelt werden konnte, machte sich darin fühlbar. Die chinesische Justiz blieb teils summarische Kabinettsjustiz (der hohen Beamten), teilsB: Schule4). Die entsprechende Fußnote in B lautet: Über das Verschwinden des Rechnens als Unterrichtsgegenstand s. o. S. ❄❄ bei Anm. ❄.
a
Aktenjustiz. Es gab kein Plädoyer, sondern nur schriftliche Eingaben und mündliche Einvernahme der Beteiligten. In gleichem Sinn aber wirkte die Übermacht der Gebundenheit an die konventionellen SchicklichkeitsinteressenFehlt in A.
b
der Bureaukratie, welche die Erörterung „letzter“ spekulativer Probleme als praktisch unfruchtbar, unziem[313]lich und für die eigene Position, wegen [B 129]der Gefahr von Neuerungen, bedenklich ablehnte. A: Schicklichkeits-Interessen
Wenn so die Technik und der sachliche Gehalt der Prüfungen rein weltlichen Charakter hatten und eine Art von „Literatenkultur-Examen“ darstellten, so verband doch die volkstümliche Anschauung mit ihnen einen ganz anderen, magisch-charismatischen, Sinn. In den Augen der Massen war der chinesische, erfolgreich geprüfte Kandidat und Beamte keineswegs nur ein durch Kenntnisse qualifizierter Amtsanwärter, sondern ein erprobter Träger magischer Qualitäten, die – wie wir bald sehen werden
7
– dem diplomierten Mandarin ebenso anhafteten[313] Unten, S. 319 f. und 323.
d
wie dem geprüften und ordinierten Priester einer kirchlichen Gnadenanstalt oder dem zünftig erprobten Magier. Und auch die Stellung des mit Erfolg geprüften Kandidaten und Beamten entsprach in wichtigen Punkten derjenigen etwa eines katholischen Kaplans.B, B₁: anhaften
c
Die Absolvierung des Unterrichts und der Prüfung bedeutete kein Ende der Unmündigkeit[313]A: Was der chinesische Unterricht betrieb, blieb eine Art von durch Aberglauben temperierter praktischer Ethik, Staats- und Lebenskunstlehre.
e
des Zöglings. DerA: Bevormundung
g
zum „Baccalaureat“ geprüfte unterstandB, B₁: Die
h
der Disziplin des Schuldirektors und der ExaminatorenB, B₁: Geprüften unterstanden
i
.B: Examinariatsbezirks
8
Bei schlechter Führung wurde er aus den Listen gestrichen. Er erhielt unter Umständen Schläge in die Hand. Literaten, die die erste Staatsprüfung bestanden hatten, mußten sich alle drei Jahre erneut prüfen lassen; Zi, Examens littéraires, S. 79 f.
f
Hatte dannFehlt in A.
k
der Amtsanwärter die Prüfungen der höheren GradeFehlt in A.
l
mit ihrer strengen Klausur glücklich passiert: –Fehlt in A.
m
in den Klausurzellen derA, B: passiert
n
Prüfungslokalitäten waren schwere Erkrankungen, Todesfälle durch Selbst[C 417]morde nicht seltenIn A folgt: Pekinger
o
und galten, der charismatischen Auffassung der Prüfung als magischer „Erprobung“ entsprechend, als Beweis sündhaften Lebenswandels des BetroffenenA: sollen Todesfälle nicht selten gewesen sein
p
, – und rückte er dann, je nach der RangnummerFehlt in A.
q
der bestandenen Prüfung und der PatronageA: dem Grade
s
, die er besaßB, B₁: Patience
r
, in ein Amt ein, so blieb er auch weiterhin sein Leben lang unter SchulkontrolleFehlt in A.
t
. Nicht nur [314]unterstand er, außer der Gewalt seiner Vorgesetzten, der beständigen Aufsicht und KritikA: unmündig
a
der Zensoren: ihre Rüge erstreckt sich ja auch auf die rituelle Korrektheit des Himmelssohnes selbst. Und nicht nur war von jeher[314]A: der Kontrolle
b
vorgeschrieben und nach Art der katholischen Sündenbeichte als Verdienst gewertet die Selbstanklage der BeamtenFehlt in A.
35)
[314][C 417] [B: 5)] Eine solche Selbstanklage eines unachtsam gewesenen Grenzoffiziers (aus der Han-Periode, also lange vor der Einführung der Examina) s. in Nr. 567 der von E.
k
Chavannes herausgegebenen Dokumente Aurel Steins.In B, C folgt: de
l
B: (s. o. S. ❄❄ Anm. ❄)
9
[314] Chavannes, Documents chinois, Nr. 567, S. 123, übersetzt die Selbstanklage eines Offiziers, der bei der Überwachung der Signalfeuer nachlässig war.
c
. Sondern periodisch,Index fehlt in A.
d
der Regel nach alle drei Jahre,Fehlt in A.
e
sollte im ReichsanzeigerA: Jahre
36)
[B: 6)] Die Anfänge der heutigen „Peking Gazette“ gehen auf den zweiten Herrscher der Tang-Dynastie (618–907) zurück.
10
Zweiter Herrscher der Tʼang-Dynastie war Tang Tʼai-tsung (reg. 626–649). Die Entstehung der Ching-pao wird erörtert in der Peking Gazette, Jg. 1874, S. IX.
f
(wie wir sagen würden) seine durch die amtlichen Erhebungen der Zensoren und VorgesetztenIndex fehlt in A.
g
festgestellte Konduite veröffentlicht werden: das Verzeichnis seiner Verdienste und Fehler; und je nach dem Ausfall dieser öffentlichen Schulzensur wurde er in der Stelle belassen, hinauf oder auch hinab versetztFehlt in A.
37)
[B: 7)] Tatsächlich finden sich in der „Peking Gazette“, besonders oft am Jahresschlusse, aber auch sonst massenhaft, teils unter Bezugnahme auf Berichte von Zensoren, teils der Vorgesetzten, Belobigungen und Beförderungen (oder die Inaussichtstellung solcher) für verdiente Beamten, Degradationen ungenügend qualifizierter zu andern Ämtern („damit er Erfahrungen sammeln kann“, a. a. O. 31.12.97
11
und oft), Amtssuspensionen mit Stellung zur Disposition, Ausstoßungen ganz unbrauchbarer und auch die Feststellung, daß tüchtigen Leistungen eines Beamten Fehler gegenüberstehen, die er vor weiterer Beförderung zu bessern habe. Fast immer unter eingehender Begründung. Auch finden sich posthume Prügelstrafdekrete für (offenbar) posthum Degradierte. (Peking Gazette vom 26.5.95). In der Peking Gazette vom 31.12.1897 (2) heißt es „[…] we hereby command that he be ordered back to Taiyuanfu, the provincial capital, there to gain more experience“.
m
Fehlt in B.
12
Bei dem in der Peking Gazette vom 26.5.1895 beschriebenen Fall wurde der Beamte noch zu Lebzeiten degradiert. Postum wurde über ihn eine Prügelstrafe von 100 Bambusschlägen und eine Verbannung von 3 Jahren verhängt.
h
. Daß für den Ausfall dieser Konduiten regelmäßig andere als nur sachliche Momente den Ausschlag [B 130]gaben, ist eine Sache für sich. Hier kommt es auf den „Geist“ an, und dieser war der eines lebenslänglichen Pennalismus von Amts wegenIndex fehlt in A.
i
. A: Amtswegen In A und B folgt kein neuer Absatz.
[315] Αlle, auch
„Offenheit“
o
die nur examinierten, nicht angestelltenB: Auch
p
Literaten waren ständisch privilegiert. Die Literaten erfreuten sich nach Festigung ihrer Stellung bald spezifischer ständischer Privilegien. Die wichtigsten waren: 1. Freiheit von den „sordida munera“, den Fronden, – 2. Freiheit von der Prügel[C 418]strafe, – 3. Pfründen (Stipendien). Dies letztere Privileg ist durch die Finanzlage in seiner Tragweite längst ziemlich stark reduziert. Es bestanden zwar für Seng zumB₁: angestellten,
q
(„Baccalaureen“)B, B₁: ling sheng
r
noch Studienstipendien (10 $ jährlich) unter der Bedingung, alle 3–6 Jahre der Kiu jieB: („Baccalaurien“)
s
-(„Lizentiaten“-)Prüfung sich zu unterziehen.B, B₁: Kang sheng
13
Aber das bedeutete[315] Nach den Angaben von Smith, Village Life, S. 129, sollten die sheng sich mit Hilfe dieses Stipendiums auf die alle drei Jahre stattfindende Prüfung zum kung sheng vorbereiten. Zur Erlangung des chü-jen (Lizentiaten-)Titels war eine weitere Prüfung notwendig.
t
natürlich nichts Entscheidendes. Die Lasten der Ausbildung und: der Karenzzeiten fielenB: bedeutet
a
faktisch der Sippe anheim, wie wir sahenB: fallen
b
,B: sehen
14
– sie hoffte Oben, S. 264 f.
c
durch das schließliche Einlaufen ihres Mitgliedes in den Hafen des Amts auf ihre Kosten zu kommen. Die beiden andern waren noch bis zuletzt von Bedeutung. DennB: hofft
d
Fronden kamen, wenn auch in sinkendem Ausmaß, immer noch vor.B: Bedeutung, denn
e
Prügel aber bliebenB: vor,
f
die nationale Strafform. Sie entstammtenB: blieb
g
ihrerseits der fürchterlichen Prügelpädagogik der chinesischen Volksschule, deren Eigenart in folgenden an unser Mittelalter erinnernden, aber doch offenbar noch extremer entwickelten,B: entstammen
h
Zügen bestehen sollB: entwickelten
38)
: Die Väter (der Sippen oder Dörfer) stellten[315][C 418] [B: 8)] Vgl. dazu A. H. Smith, Village life in China (Edinburg 1899, p. 66 ff.).
N
Punkt fehlt in MWG-Druckfassung; in MWG digital entsprechend der Fassungen B, B₁ und C ergänzt.
16
Smith, Village Life, S. 66 ff., behandelt das Theater, nicht die Schulen. Zu den Dorfschulen siehe ebd., S. 70–109.
i
die „rote Karte“ (SchülerlisteB, B₁: stellen
j
, KuanB: (Schülerlisten
N
MWG:Schülerlisten; öffnende Klammer in MWG digital entsprechend der Fassung B ergänzt.
k
tan)B: Kuen
15
zusammen, engagierten Smith, Village Life, S. 74, erwähnt, daß die Namen der Schüler auf einer roten Karte aufgezeichnet wurden, die kuan-tan (Schulliste) genannt wurde.
l
aus den stets in Überangebot vorhandenenB: engagieren
m
amtslosen Literaten den Schulmeister auf Zeit, der Ahnentempel (oder andere ungenutzte Räume) warB, B₁, C: vorhanden
n
der bevorzugte Schulraum; von früh bis spät ertönteB: ist
o
das Unisono-Brüllen der geschriebenen „Li[316]nien“B: ertönt
p
;[316]B: Linien
17
der Schüler war[316] Vom lautstarken Lernen von Texten und dem Rezitieren der Doppelzeilen „lines“ des San-tzu ching, des „Dreizeichen-Klassikers“, schreibt Smith, Village Life, S. 80 ff.
q
den ganzen Tag in einem Zustande der „Verbiesterung“ (das Zeichen dafür – meng – ist: ein Schwein im Kraut). Der Student und Graduierte erhielt noch „Tatzen“ (in die Hand, nicht mehr: auf das – nach der Terminologie deutscher Mütter alten Schlages: –B: ist
s
„gottgewollte Plätzchen“Fehlt in B.
t
), die hoch Promovierten waren, solange sie nicht degradiert wurden, ganz frei davon. Die FronfreiheitB, B₁: „gottgewollte“ Plätzchen
a
findet sich im Mittelalter als ganz feststehend.B: Fronzeit
18
Immerhin, trotz (und: wegen) dieser Privilegien – die wie gesagt, prekär waren, weil sie durch die nicht seltene Degradation sofort entfielen – war auf diesem Boden: Zi, Examens littéraires, S. 11.
b
der PrüfungsdiplomierungB: waren auf dem Boden
c
als Standesqualifikation,B₁: Prüfungsdiplomierung
d
der möglichen DegradationB: Standesqualifikation
e
, derB₁: Degradation
f
jugendlichen und der bei Degradierten noch im Alter möglichenB: die
g
und nicht ganz seltenenB: mögliche
h
PrügelB: seltene
i
[B 131]die Entwicklung feudaler Ehrbegriffe ausgeschlossen. Solche hatten einst, in der Vergangenheit, mit gewaltiger Intensität das Leben beherrscht. B₁: Prügel
„Offenheit“
k
und „Loyalität“B: Offenheit
l
rühmte die alte Annalistik als [C 419]KardinaltugendenB: Loyalität
39)
. „Mit Ehre zu sterben“ war die alte Parole.[316][C 419] [B: 9)] S. zum folgenden: Kun Yu (Discours des royaumes, Ann. Orat.
ö
des états Chin. de X au V s., ed. de Harlez, London 1895, p. 54. 75. 89. 159. 189 u. ö.).B, C: Nat.
21
Gemeint ist: Harlez, Charles de, Koue-Yu. Discours des royaumes. Annales oratoires des états chinois du Xe au Ve siècle A. C., 2 parties. – Louvain: J. B. Istas 1895.
19
„Unglücklich sein und nicht zu sterben wissen ist feig.“ Harlez, Koue-Yu 2, S. 54.
20
So insbesondere ein Offizier, der nicht „bis zum Tode“ kämpfte Harlez, Koue-Yu 2, S. 75.
m
B: kämpft
40)
. Selbstmord eines Generals, der eine Schlacht verloren hatte [B: 0)] Tschepe, Var. Sinol. 27 p. 38. Er bittet um Bestrafung
p
.B: Bestechung
22
Ähnlich in den Dokumenten A. Steins (mehrfach oben zitiert, ed. Chavannes) Nr. 567. Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 38.
23
Chavannes, Documents chinois, Nr. 567, S. 123; siehe oben, S. 211, 215 und 314.
n
, war eine Tat, die er sich als Privileg rechnete: ihn ihm zu gestatten hieß:B: hat
o
auf das Recht der Strafe verzichten und galt daher als nicht unbedenk[317]lichB: gestatten hieß ja ; B₁: gestatten, hieß:
41)
[317] Vgl. aber das Reskript in der Peking Gazette vom 10.4.95, wodurch den Offizieren, die nach der Übergabe von Wei hai wei sich den Tod gaben, posthume Rangerhöhung zuteil wurde (offenbar weil sie die Schuld auf sich nahmen und so eine Kompromittierung des Charismas des Kaisers durch die Schande hinderten).
f
Fehlt in B.
26
Peking Gazette 10.4.1885: „[…] they had shown themselves able to lay down their lives heroically in a crisis of danger so as not to bring disgrace upon their Imperial Master.“
q
. Durch die patriarchale Hiao[317] Index fehlt in B, B₁.
r
-Vorstellung waren diese feudalen BegriffeB: Liao
s
abgewandelt worden: man sollIn B folgt: allerdings
t
Verleumdungen leidenFehlt in B.
a
und unter ihren FolgenB: bilden
b
in den Tod gehen, wennB: ihrer Folge
c
es der Ehre des HerrnB₁: wenn
d
nutzt; man kannB₁: Herrn
e
(und soll) überhaupt durch treuen Dienst alle Fehler des Herrn ausgleichen, und das war hiaoB₁: kann
f
.B: kiao ; B₁: Hiao
24
Der Kotau vor dem Vater, älteren Bruder, Gläubiger, Beamten, Kaiser war gewiß kein Symptom feudaler Ehre: vor einer[317] Harlez, Koue-Yu 2, S. 159.
g
Geliebten zu knien wäre dagegenB, B₁: der
h
für denB: ihn zu machen wäre ; B₁: zu knien dagegen wäre
i
korrekten Chinesen ganz perhorresziert gewesen.In B, B₁ folgt: leidlich
j
AllesB, B₁: gewesen,
k
umgekehrt wie bei Rittern und cortegiani im Okzident.B: ganz ; B₁: grad
n
Fehlt in A.
[[A 64]]Die Ehre des Beamten behielt in starkem Maße einen Einschlag von durch Prüfungsleistungen
l
und öffentlicheA: Prüfungszensuren
n
Zensuren der VorgesetztenB: öffentlichen
m
geregelter ScholarenehreFehlt in A.
o
, auch wenn er die höchsten Prüfungen absolviert hatte. Ganz anders nochA: Scholastenehre
p
als dies für jedeA: hatte, weit stärker
q
Bureaukratie (wenigstens auf den unteren Staffeln, und in WürttembergA, B, B₁: unsere
r
mit seinem berühmten [A 65]„Note-I-Fischer“,B₁: Württemberg,
s
A: „Note-I-Fischer“
25
auch in den höchsten Amtsstellungen) ebenfalls in gewissem Sinn Anspielung auf die in Württemberg verbreitete Übung, im mündlichen Verkehr einzelne Beamte durch die Beifügung ihrer Examensnote zum Namen zu charakterisieren.
a
galtFehlt in A.
b
. A, B: gilt
Der eigentümliche Scholarengeist,
c
den das Prüfungswesen züchtete, hing eng mit den Grundvoraussetzungen zusammen, von welchen die orthodoxe (und übrigens auch fast jede heterodoxe) chinesische Lehre ausging. Der Dualismus der Schenc–c (bis S. 320: Ventil zu öffnen.) Fehlt in A.
d
und Kwei, der guten und bösen Geister, der himmlischen Yang- gegenüber der irdischenB, B₁: Shen
e
[318]Yin-Substanz auch innerhalb der Seele des einzelnen Menschen mußte es als einzige Aufgabe der Erziehung, auch der Selbsterziehung, erscheinen lassen: die Yang-[B 132][C 420]Substanz in der Seele des Menschen zur Entfaltung zu bringenB: indischen
42)
. Denn der Mensch, in welchem sie gänzlich die Oberhand über die dämonischen (Kwei-)Mächte, die in ihm ruhen, gewonnen hat, besitzt Macht – nach der alten Vorstellung: magische Macht – über die Geister. Die guten Geister aber sind diejenigen, welche Ordnung und Schönheit, die Harmonie der Welt, schützen. Die[318][B XXVI][C 420] [B: 1)] Indessen gab es wenigstens in einem Distrikt auch einen Tempel des Tai ki, der Urmaterie (Chaos), aus welchem sich die beiden Substanzen erst durch Teilung entwickelt haben sollten (Schih Luh Kuoh Kiang Yuh Tschi, übers. von Michels p. 39).
27
S. schon oben.[318] Michels, Histoire géographique, S. 39.
28
Zu den shen und kuei siehe oben, S. 171.
g
Selbstvervollkommnung zu einem Abbild dieser Harmonie ist daher das höchste und einzige Mittel, jene Macht zu erlangen. Der „Kiün-tse“[318]B, B₁: schützen, und
h
, der „fürstliche Mensch“, einst: der „Held“, warB: „Kiun-tze“ ; B₁: „Kiün-tze“
i
der Literatenzeit der zu allseitiger Selbstvervollkommnung gelangte Mensch: ein „Kunstwerk“ im Sinne eines klassischen, ewig gültigen, seelischen Schönheitskanons, wie ihn die überlieferte Literatur in die Seelen ihrer Schüler pflanzteB, B₁: ist
j
. Daß andererseits die Geister die „Güte“ im Sinn der sozialethischenB, B₁: pflanzt
k
Tüchtigkeit belohnen, warB: soziologischen
l
seit der Han-Zeit spätestensB, B₁: ist
43)
[B: 2)] Nach de Groot.
s
B: de Groot, Rel. Syst. ❄❄.
29
Vgl. de Groot, Religion in China, S. 40.
m
feststehender Glaube der LiteratenIndex fehlt in B, B₁.
n
. Güte, temperiertB, B₁: Literatur2)
o
durch klassische (= kanonische) Schönheit, warB: kooperiert
p
daher das Ziel der Selbstvervollkommnung. Kanonisch vollendete schöne Leistungen warenB, B₁: ist
q
, wie der letzte Maßstab der höchsten Prüfungsqualifikation, so die Sehnsucht jedes Scholaren. Ein vollkommener Literat, das heißt, ein (durch Erringung der höchsten Grade) „gekrönter Dichter“ zu werden, war der Jugendehrgeiz Li Hung TschangsB, B₁: sind
r
B: Li Houg Tschaos’
44)
: daß er ein Kalligraph von großer [319]Meisterschaft ist, daß er die Klassiker, vor allem des Konfuzius „Frühling und Herbst“ [B: 3)] S. die auszugsweisen Übersetzungen der Gräfin Hagen aus seinen
a
Memoiren (Berlin 1915), p. 27, 29, 33.B: und seine
30
Hagen, Li Hung Tschang; die Memoiren des Li Hung-chang wurden als Fälschung entlarvt; siehe die Einleitung des Herausgebers, oben, S. 67.
b
(die früher erwähnten, für unsere Begriffe unendlich dürftigen „Annalen“)[319]B, B₁: „Frühling“ und „Herbst“
31
wörtlich hersagen kann, blieb sein Stolz und war für seinen Oheim, nachdem er dies erprobt, Anlaß, ihm seine Jugenduntugenden zu verzeihen und ein Amt zu verschaffen.[319] Gemeint ist das schon oben, S. 294, erwähnte Werk Chʼun-chʼiu.
32
Alle Diese Episode wird dargestellt bei Hagen, Li Hung Tschang, S. 32 f.
c
anderen Kenntnisse (Algebra, Astronomie) galten ihm nur als unumgängliche Mittel, „ein großer Poet zu werden“. DieB: verschaffen, alle
d
klassische Vollendung des Gedichts, welches er als Gebet im Tempel der Seidenbau-Schutzgöttin im Namen der Kaiserin-Witwe verfaßt hatte, erwarbB, B₁: werden“, die
e
ihm die Gunst der Herrscherin.B, B₁: hat, erwirbt
33
Wortspiele, Euphuismen, Anspielungen auf klassische Zitate und eine feine, rein literarische Geistigkeit galt Nach der Darstellung von Hagen, Li Hung Tschang, beauftragte die Kaiserinwitwe Tz’u-hsi im Jahr 1873 Li Hung-chang, in ihrem Namen ein Gebet vor dem Schrein der Göttin Yuan Fei zu sprechen. Der „Gebets-Gesang“ sei dann als Werk von Tz’u-hsi selbst ausgegeben und verbreitet worden.
f
als [C 421]Ideal der Konversation vornehmer Männer, vonB, B₁: gilt
g
der alle aktuelle Politik ausgeschlossen bliebB: vor
45)
[319][C 421] [B: 4)] S. die formgewandten und geistreichen, wenngleich etwas reichlich seichten, für Europäer bestimmten
l
Aufzeichnungen Tscheng Ki Tong’s (China und die Chinesen, deutsch von A. Schultze, Dresden und Leipzig 1896), p. 158.B: bestimmte
34
Über chinesische Konversation manche durchaus mit dem Gesagten übereinstimmende Beobachtungen Tscheng, China, S. 158.
m
in dem „Reisetagebuch eines Philosophen“ des Grafen Keyserling.B, B₁: Beobachter
b
b (ab S. 310)–b Webers Fußnoten 32) bis 45) fehlen in A.
35
Keyserling, Reisetagebuch, S. 353–357, beschreibt die Courtoisie der Chinesen, Themen der Konversation erwähnt er nicht.
h
. Daß diese sublimierte, klassisch gebundene „Salon“-Bildung zur Verwaltung großer Gebiete befähigen sollte, mag uns befremdlich erscheinen. Und in der Tat: mit bloßer Poesie verwaltete man auch in China nicht. Aber der chinesischeB, B₁: bleibt
i
Amtspfründner bewährteB: die chinesischen ; B₁: der chinesischen
k
seine Standesqualifi[B 133]kation, sein Charisma, durch die kanonische Richtigkeit seiner literaturgerechten Formen, auf welche deshalb auch im amtlichen Verkehr bedeutendes Gewicht gelegt wurde. Zahlreiche wichtige Kundgebungen der Kaiser, als der Hohenpriester der literari[320]schen Kunst, hattenB: bewährten
n
die Form von Lehrgedichten. Und andererseits hatte der Beamte sein Charisma darin zu bewähren, daß seine Verwaltung „harmonisch“, d. h. ohne Störungen durch unruhige Geister der Natur oder der Menschen, ablief, mochte die wirkliche „Arbeit“ auch auf den Schultern von Subalternen ruhen. Belohnend, strafend, scheltend, ermahnend, aufmunternd, belobend stand, sahen[320]B, B₁: haben
o
wir,B, B₁: sehen
36
über ihm der kaiserliche Pontifex, seine Literatenakademie und sein Zensorenkollegium, dies alles:[320] Oben, S. 176 ff.
p
vor aller Öffentlichkeit. B, B₁: alles
Die ganze Verwaltung und
q
die Laufbahn-SchicksaleB, B₁: Verwaltung, vor allem
r
der BeamtenB: Laufbahn
s
mit ihren (angeblichen) Gründen, spielte sich infolge jener DrucklegungB: Beamten,
t
der „Personalakten“B, B₁: Öffentlichkeit
u
und der Publikation aller Berichte, Anträge und Gutachten vor der breitesten ÖffentlichkeitB, B₁: Personalakten
a
ab, weit mehr als irgendeine parlamentarisch kontrollierte Verwaltung bei uns, welche auf Wahrung des „Dienstgeheimnisses“ das entschiedensteB₁: dem breitesten Publikum
b
Gewicht legt. Wenigstens der offiziellen Fiktion nach warB: entscheidendste
c
dieB, B₁: ist
d
amtliche ZeitungB: diese
e
eine Art fortlaufender Rechenschaftsbericht des Kaisers vor dem Himmel und den Untertanen:In B₁ folgt: (Peking Gazette)
f
der klassische Ausdruck jener besonderen Art von Verantwortlichkeit, welche aus seiner charismatischen Qualifikation folgteB, B₁: Untertanen,
g
. Wie fragwürdig immer die Realität der offiziellen Begründung und die Vollständigkeit der Wiedergabe sein mochte, – was für die Mitteilungen unserer Bureaukratie an unsere Parlamente schließlich doch wohl ganz ebenso gilt, – so war dies Verfahren doch immerhin geeignet, dem Druck der öffentlichen Meinung gegen[C 422]über der Amtsführung der Beamten ein ziemlich starkes und oft recht wirksames Ventil zu öffnen.B, B₁: folgt
c
c (ab S. 317: Der eigentümliche Scholarengeist,)–c Fehlt in A.
[[A 65]]In China, wie überall, waren es vor allem die unteren, mit der Bevölkerung praktisch in die nächste Berührung gelangenden Stufen der Hierarchie, gegen die sich der allem Patrimonialismus gemeinsame Haß und das Mißtrauen der von ihnen Regierten und deren ebenfalls überall typische, apolitische Vermeidung jeder nicht unbedingt nötigen Berührung mit dem „Staat“ wendete. Aber dieser [321]Apolitismus tat der Bedeutung der offiziellen Bildung für die Prägung des Volkscharakters keinen Eintrag.
Die starken Ansprüche an die Ausbildungszeit, – zum Teil [B 134]durch die Eigenart der chinesischen Schrift, zum Teil durch die des Lernstoffes bedingt, – und die oft sehr lange Wartezeit nötigten diejenigen, welche nicht aus eigenem oder geliehenem oder in der früher erwähnten Art von der Familie erspartem Vermögen leben konnten, vor Abschluß des Bildungsganges in praktische Berufe aller Art, vom Kaufmann bis zum Wunderdoktor, abzuspringen. Sie gelangten dann nicht bis zu den Klassikern selbst, sondern nur bis zum Studium des letzten (sechsten) Lehrbuchs,
37
der durch Alter ehrwürdigen „Jugendlehre“ (Siao Hioh)[321] „Sechs Lehrbücher“ beschreibt Williams, Middle Kingdom 1, S. 526–541.
46)
, welche wesentlich Extrakte aus Klassikern enthielt. Nur dieser Unterschied des Bildungsniveaus, nicht aber der Bildungsart schied diese Kreise von der Bureaukratie. Denn eine andere Bildungsart als die klassische gab es nicht. Der Prozentsatz der durch das Examen fallenden Kandidaten war ganz außerordentlich groß. Der infolge der festen Kontingentierung[321][A 65][C 422] [A: 6) B: 5)] Siao Hioh (übersetzt von de Harlez, Annales du Musée Guimet XV
i
1889) ist das Werk Tschu Hi’sA, B: XV,
k
(12. Jahrh. n. Chr.), dessen wesentlichste Leistung die endgültige Kanonisierung des Konfuzianismus in der von ihm systematisierten Form war. (Über ihn: Gall, Le PhilosopheA: Chu Hsis
l
Tchou Hi, sa doctrine etc.,A, B: Philosophie
m
Variétés sinologiques 6. Shanghai 1894.)A: etc,
n
A: 1894).
38
Es ist wesentlich ein mit historischen Beispielen arbeitender populärer Kommentar zum Li Ki und war in China jedem Volksschüler geläufig. Das Werk Hsiao-hsüeh stellt Grube, Chinesische Litteratur, S. 343 vor. Auch Grube verweist auf Le Galls Werk über Chu Hsi. Siehe auch oben, S. 306 f.
47)
[B: 6)] Die Zahl der „Lizentiaten“ war unter die Provinzen aufgeteilt. Wenn eine Notanleihe ausgeschrieben wurde, kam es vor – noch nach der Taiping-Revolution –, daß den Provinzen für die Aufbringung bestimmter Minimalsummen höhere Quoten zugesagt wurden.
39
„Doktoranden“ wurden bei jeder Prüfung nur zehn promoviert, deren drei erste besonders hohe Schätzung genossen. Zi, Examens littéraires, S. 116 f.
40
Bei Zi, Examens littéraires, S. 201 f., heißt es: „Le nombre des docteurs de 2. et de 3. classe n’est pas fixé.“ Als Doktoren erster Klasse werden dort die drei besten Prüflinge bezeichnet.
o
o–o (S. 331) Webers Fußnoten 47) bis 61) fehlen in A.
h
prozentual geringe Bruchteil der in den höheren Graden Diplomierten übertraf dennoch an Zahl die verfügbaren Amtspfründen stets um ein [322]Vielfaches. Um diese konkurrierten sie durch per[C 423]sönliche Patronage[321] Index fehlt in A.
48)
[322][C 423] [B: 7)] Die beherrschende Stellung dieser illustriert die Vergleichung
a
zwischen der Provenienz der drei Höchstgraduierten und derjenigen der höchsten Mandarinen bei Zi a. a. O.B: illustrierten die Vergleichungen
41
App. II p. 221, Anm. 1. Abgesehen davon, daß von den 1646–1914 besetzten 748 hohen Beamtenstellen 398 mit Mandschus besetzt wurden, obwohl nur drei von diesen sich unter den Höchstgraduierten (die drei vom Kaiser als Erste placierten Tien sche) befanden, stellte die Provinz Honan 58 = ⅙ aller hohen Beamten[322] Zi, Examens littéraires.
b
, lediglich kraft der Machtstellung der Familie Tseng, während unter den HöchstgraduiertenB: Mandarinen
c
fast ⅔ ausIn B keine Hervorhebung.
d
anderen an diesen Ämtern zusammen nur mit 30% beteiligten Provinzen stammten.In B folgt: den
p
oder durch eigenes oder entliehenes Kaufgeld: Pfründenverkauf fungierte hier wie in Europa als ein Mittel der Aufbringung von Kapital für Staatszwecke und ersetzte[322] Index fehlt in A.
49)
sehr oft die Prüfungsqualifikation. Die Proteste der Reformer gegen den Ämterverkauf haben, wie die zahlreichen Eingaben dieser Art in der Peking Gazette zeigen, bis in die letzten Tage des alten Systems gedauert[B: 8)] Zuerst durch die Ming-Kaiser 1453 systematisch.
42
(Aber Zi, Examens littéraires, S. 93.
e
schon unter Schi Hoang Ti als Finanzmaßregel.)B: Aber
f
Der unterste Grad kostete ursprünglich 108 Piaster gleich dem kapitalisierten Wert der Studienpfründen, dann 60 Taëls; nach einer Überschwemmung des Hoangho wurde der Preis zur Erweiterung des Markts behufs ausgiebiger Geldbeschaffung auf 20–30 Taëls herabgesetzt. Seit 1693 wurden auch die Käufer des „Baccalaureats“ zu den höheren Prüfungen zugelassen.B: Finanzmaßregel.
43
Eine Taotai-Stellung kostete mit allen Nebenspesen etwa 40 000 Taëls. Zi, Examens littéraires, S. 92 f.
44
Webers Fundstelle für diese Angabe konnte nicht nachgewiesen werden.
q
. Fehlt in A.
Die kurze offizielle Amtsfrist der Beamten (drei Jahre) – ganz entsprechend ähnlichen islamischen Einrichtungen – ließ [A 66]irgendeine
r
intensive rationale Beeinflussung der Wirtschaft durch die staatliche Verwaltung als solche trotz deren theoretischer Allgewalt nur unstet und stoßweise aufkommen. Es ist erstaunlich, mit wie wenig fest angestellten Beamten die Verwaltung auskommen zu können glaubte. Die Ziffern allein schon ergeben zur Evidenz: daß in aller Regel der Gang der Dinge, soweit er nicht staatliche Macht- und Fiskalinteressen berührte, sich selbst überlassen gewesen sein muß und die Mächte der Tradition: Sippen, Dörfer,A: irgend eine
s
Gilden und andereFehlt in A.
t
[323]Berufsverbände, die normalen Träger der Ordnung blieben. Dennoch und trotz des eben erwähnten starken Apolitismus der Massen war der Einfluß der Anschauungen der Amtsanwärterschicht auchA: andre
g
[B 135]auf die Art der Lebensführung der Mittelstandsschichten[323] Fehlt in A.
h
sehr bedeutend. Zunächst und vor allem infolge der volkstümlichen magisch-charismatischenIn A folgt: naturgemäß
k
Auffassung der durch die Prüfung erprobten Amtsqualifikation. Der Geprüfte hatte durch Leistung der Prüfung erwiesen, daß er in eminentem Maße Träger des „schen“B: magischen charismatischen
l
sei. Hohe Mandarinen galten als magisch qualifiziert. Sie selbst konnten immer, – die [C 424]„Bewährung“ des Charisma vorbehalten, – nach dem Tode und schon bei Lebzeiten Gegenstand eines Kults werden. Die überall urwüchsige magische Bedeutung des Schreibwesens und der Urkunde gab ihren Siegeln und ihrer Handschrift apotropäische und therapeutische Bedeutung, und dies konnte sich bis auf das Prüfungsgerät der Kandidaten erstrecken. Ein vom Kaiser als Erster placierter Prüfling des höchsten Grades galt als Ehre und Vorteil der ProvinzB, B₁: „shen“
50)
, aus der er stammte,[323][C 424] [B: 9)] Weshalb die Kaiser unter Umständen bei der Placierung darauf Rücksicht nahmen, ob der Kandidat einer Provinz angehörte, welche noch keinen an erster Stelle Placierten aufzuweisen hatte.
46
Zi, Examens littéraires, S. 198 f.
i
und jeder, dessenFehlt in A.
m
Name nach bestandener Prüfung öffentlich angeschlagen wurde, der hatte „einen Namen im Dorf“.A: Wessen
45
Alle Gilden und anderen Klubs von irgendwelcher Bedeutung bedurften eines Literaten als Sekretärs, und diese und ähnliche Stellen standen denjenigen Promovierten offen, für welche eine Amtspfründe nicht zur Verfügung stand.[323] „Einen Namen im Dorf“ (hsien-ming) hatte man, wenn man bei der Distriktsprüfung erfolgreich war. Vgl. Williams, Middle Kingdom 1, S. 547.
n
Die Amtsinhaber und geprüften Amtsanwärter waren kraft ihres magischen Charisma und ihrer PatronagebeziehungenFehlt in A.
a
, gerade soweit sie aus Kleinbürgerkreisen stammten, statt der in IndienFehlt in A.
b
die gleiche Rolle versehenden Brahmanen („Gurus“),In A folgt: für ihre Gemeinde
c
die naturgemäßenA: versehenden, aber mit rein religiöser Autorität ausgestatteten „Gurus“,
d
„Beichtväter“ und Berater in allen wichtigen Angelegenheiten für ihre Sip[324]pen. Der Amtsinhaber war, wie wir ebenfalls schon sahen,In A folgt: – so zu sagen –
47
neben dem Staatslieferanten und großen Händler, diejenige Persönlichkeit, welche am meisten Chancen hatte, Besitz zu akkumulieren. Ökonomisch wie persönlich war daher der Einfluß dieser Schicht auch außerhalb der eigenen Sippe, – innerhalb[324] Oben, S. 222.
e
deren ja, wie früher betont,[324]A: Sippe, innerhalb
48
die Autorität des Alters ein starkes Gegengewicht bildete, – für Siehe oben, S. 259.
f
die Bevölkerung annähernd so groß, wie im antiken Ägypten diejenige der Schreiber und Priester zusammengenommen. Ganz unabhängig von der „Würdigkeit“ der im Volksdrama oft verspotteten einzelnenA: bildete, für
g
Beamten stand dies Prestige der literarischen Bildung als solcherIn A nicht hervorgehoben.
h
dochIn A nicht hervorgehoben.
i
bei der Bevölkerung felsenfest, so lange, bis es durch moderne, okzidental geschulte Mitglieder der eigenen Schicht untergraben wurdeFehlt in A.
k
. Fehlt in A.
Der soziale Charakter der Bildungsschicht bestimmte nun
l
auch ihre Stellungnahme zur Wirtschaftspolitik. Wie so viele andere typischen Züge patrimonial-bureaukratischer Gebilde [B 136]theokratischer PrägungFehlt in A.
m
trug das Staatswesen seiner eigenen Legende nach schon seit Jahrtausenden den Charakter eines religiös-[C 425]utilitarischenFehlt in A.
n
Wohlfahrtsstaates. Allerdings hatte die reale Staatspolitik die Wirtschaftsgebarung, wenigstens soweit Produktion und Erwerb in Betracht kam, in China ebenso wie im alten Orient, seitA: utilitarischen
o
schon [A 67]sehr langen Zeiten im wesentlichen – soweit nicht Neusiedelungen, Meliorationen (durch Bewässerung) und fiskalische oder militärische Interessen im Spiel waren – immer wiederIn A folgt: vermutlich
p
sich selbst überlassen, aus den schonFehlt in A.
q
erörterten Gründen. Nur die militärischen und militärfiskalischen Interessen hatten immer aufs neue – wie wir sahenIn A folgt: vorhin
s
B: sehen
49
– leiturgische, monopolistische oder steuerlich bedingte, oft recht tiefe, Eingriffe in das Wirtschaftsleben: teils merkantilistische, teils ständische Reglementierung, hervorgerufen. Mit dem Ende des nationalen Militarismus fiel alle derartige planmäßige „Wirtschaftspolitik“ dahin. Oben, S. 229 f.
r
Die Regierung, im Bewußtsein der Schwäche ihres [325]Verwaltungsapparates, begnügte sich nunFehlt in A.
t
mit der Sorge für Vorflut und Unterhaltung der Wasserstraßen, welche für die Reisversorgung der führenden Provinzen unentbehrlich waren, im übrigen mit der typischen patrimonialen Teuerungs- und Konsumpolitik. Sie besaß keine HandelspolitikA: Sie begnügte sich
51)
[325][C 425] Ein ganz gutes Beispiel chinesischer Kameralistik bildet Se Ma Tsien’s Traktat (Nr. 8, Kap, XXX in Vol. III von Chavannes Ausgabe)
50
von der Handelsbilanz (ping schoan), zugleich das älteste erhaltene Dokument chinesischer Nationalökonomie. Große Händlerprofite der Teilstaatenzeit, Degradierung der Kaufleute im Einheitsreich, Ausschluß von Ämtern, Gehälterfixierung und darnach Fixierung der Grundsteuer, Steuern auf Handel, Forst, Wasser (appropriiert von Großen), Frage der privaten Münzprägung, Gefahr der zu großen Bereicherung Privater (aber: bei Reichtum herrscht – ganz konfuzianisch – Tugend), Transportkosten, Titelkauf, Salz- und Eisenmonopole, Kaufmannsregister, Binnenzölle, Preisstabilisierungspolitik, Kampf gegen Submission an Staatslieferanten (direkte Submission an Handwerker) sind die (für unsre Vorstellung)[325] Chavannes, Se-ma Ts’ien 3, S. 538–604.
k
nicht zur „Handelsbilanz“ gehörigen Gegenstände: innere Ruhe durch Stabilität, nicht: Außen-Bilanz ist eben der kameralistisch-finanzpolitische Gegenstand.C: Vorstellung
i
Fehlt in B.
a
im modernen Sinne: die Zölle, welche die Mandarinen an den Wasserstraßen errichteten,[325] Index fehlt in A, B, B₁.
b
hatten, soviel bekannt, nur fiskalischen, niemals wirtschaftspolitischen Charakter. Sie verfolgte auch sonst, im ganzen genommen, kaum andere als fiskalische und polizeiliche wirtschaftspolitische Interessen, wenn man von den –A: Zölle (massenhaft Binnenzölle)
c
bei dem charismatischen Charakter der Herrschaft – stets politisch gefährlichen Notstandszeiten absieht. Der, sovielIn A folgt: besonders
d
bekannt, großzügigste Versuch einer einheitlichen Wirtschaftsorganisation: das Staatshandelsmonopol für den ganzen Ernteertrag, wie es im 11. JahrhundertA: so viel
e
durch Wang An SchiA: Jahrh.
f
geplant wurde, sollte neben fiskalischen GewinnenFehlt in A.
g
[C 426]in erster Linie dem Preisausgleich dienen und war mit einer Bodensteuerreform verknüpft. Der Versuch mißlang. Wie die Wirtschaft daher in weitem Maße sich selbst überlassen blieb, so setzte sich auch die Abneigung gegen „Staatsintervention“ in ökonomischen Dingen, vor allem gegen die dem Patrimonialismus überall als Fiskalmaßregel geläufigen Monopolprivilegien Fehlt in A.
52)
[C 426] [B: 0)] Das bis 1892 bestehende Monopol der Ko Hong-Kaufleute
51
auf den Handel in dem einzigen den Ausländern geöffneten Hafen von Kanton wurde zum Zweck der [326]Unterbindung jeglichen Verkehrs der Barbaren mit den Chinesen geschaffen; die ungeheuren Gewinste, die es abwarf, machten die beteiligten Amtspfründner jeder freiwilligen Änderung dieses Zustands abhold. „Ko-hong“ war der Name der Außenhandelsgilde in Kanton; siehe Morse, Trade, S. 275–284, sowie Morse, Guilds, S. 57–84.
h
als eine dauernde Grundstimmung fest. Allerdings nur als [326]eine neben ganz andern, aus der Überzeugung von der Abhängigkeit alles Wohlergehens der Untertanen von dem Charisma des [B 137]Herrschers hervorgehenden Vorstellungen, die oft ziemlich unvermittelt daneben standen und die typische Vielregiererei des Patrimonialismus wenigstens als Gelegenheitserscheinung immer erneut erstehen ließen. Und ferner stets mit dem selbstverständlichen Vorbehalt der teuerungs- und nahrungspolitischen Reglementierung des Konsums, wie sie auch die Theorie des Konfuzianismus in zahlreichen Spezialnormen über Ausgaben aller Art kennt. Vor allem aber mit der jeder Bureaukratie selbstverständlichen Abneigung gegen zu schroffe, rein ökonomisch durch freien TauschIndex fehlt in A.
l
bedingte Differenzierung. Die zunehmende Stabilität der ökonomischen Zustände unter den Bedingungen des ökonomisch im wesentlichen autark gewordenen und sozial gleichartig gegliederten Weltreichs ließ ökonomische Probleme, wie sie die englische Literatur des 17. Jahrhunderts erörterte, gar nicht entstehen. Es fehlte durchaus jene selbstbewußte und politisch von der Regierung nicht zu ignorierende bürgerliche Schicht, [A 68]an deren Interessen sich die „pamphlets“[326] Fehlt in A.
52
jener Zeit in England in erster Linie wendeten. Nur „statisch“:[326] Hierbei handelte es sich um Schriften, in denen ökonomische Probleme erörtert wurden.
m
wo es der Erhaltung der Tradition und ihrer speziellen Privilegien galt, war die Haltung der Kaufmannsgilden für die Verwaltung eine ernsthaft in Rechnung zu stellende Größe, wie überall unter patrimonial-bureaukratischenFehlt in A.
n
Verhältnissen. Dynamisch dagegenA: patrimonialbürokratischen
o
fiel sie nicht ins Gewicht, weil expansive kapitalistische Interessen von hinlänglicher Stärke nicht (nicht mehr!)Fehlt in A.
p
existierten, um, wie in England, die Staatsverwaltung in ihren Dienst zwingen zu können. – Fehlt in A.
q
A, B, B₁: können. In B folgt nach einem Absatz die Überschrift
N
: II. Der Literatenstand. Angaben fehlen in MWG-Druckfassung; in MWG digital ergänzt.
Die politische
s
GesamtstellungIn B nicht hervorgehoben.
r
der Literaten wird nur verständlich, wenn man sich gegenwärtig hält, gegen welche Mächte [C 427]sie zu kämpfen hatten. Vorerst sehen wir von den Heterodoxien ab, von [327]denen später (Nr. VIIr–r (bis S. 331: maßgebenden Standes?) Fehlt in A.
t
) die Rede sein wird.[327]B, B₁, C: IV
53
In der Frühzeit waren ihre[327] Orthodoxie und Heterodoxie werden in Kapitel VII, unten, S. 370–449, behandelt.
u
Hauptgegner die „großen Familien“ der Feudalzeit gewesen, die sich nicht aus ihrer Amtsmonopolstellung hatten drängen lassen wollen. Sie haben sich mit den Bedürfnissen des Patrimonialismus und der Überlegenheit der Schriftkunde abfinden müssen und haben Mittel und Wege gefunden, durch kaiserliche Gnade ihren Söhnen den Weg zu ebnen. Sodann: die kapitalistischen AmtskäuferB: der
a
: die natürliche Folge der stän[B 138]dischen Nivellierung und Geldwirtschaft in den Finanzen. Hier konnte der Kampf nicht dauernd und absolut, sondern nur relativ erfolgreich sein, weil jeder Kriegsbedarf als einziges Finanzierungsmittel der finanzlosen Zentralverwaltung Pfründenverschacherung darbot, auch bis in die jüngste Gegenwart. Sodann: die rationalistischen Interessen der Verwaltung am FachbeamtentumB: Amtsbücher
b
. Schon 601 unter WenB: von Fachbeamten ; B₁: am Fachbeamten
c
ti hervorgetreten, feierten sieB, B₁: Wan
d
1068 unter Wang An Schi in der Not der Verteidigungskriege einen kurzlebigen vollen Triumph. Aber die Tradition siegte abermals und nun endgültig. – Es blieb nur ein dauernder Hauptfeind: der Sultanismus und die ihn stützende EunuchenwirtschaftB, B₁: feierte es
53)
: der Einfluß des eben deshalb von den Konfuzianern mit tiefstem Mißtrauen angesehenen Harems. Ohne die Einsicht in diesen Kampf ist die chinesische Geschichte vielfach fast unverständlich. [327][C 427] [B: 1)] Nicht nur die offiziellen Ming-Geschichten (nächste Anm.), sondern auch das Tschi li kuo kiang yu tschi (Hist. géogr. des XVI royaumes, ed. Michels, Paris 1891) ist davon voll. So: p. 7:
h
B: S. p. 7
54
für 1368 Ausschluß des Harems von Staats[B XXVII]geschälten (auf Antrag der Hanlin-Akademie), 1498 Eingabe der Hanlin anläßlich des Palastbrandes und der (bei Unfällen Das folgende Beispiel für das Jahr 1368 stammt aus Delamarre, Histoire des Ming, S. 7.
i
typischen) Aufforderung, „frei zu sprechen“, gegen den Favorit-Eunuchen (s. nächste Anm.).Fehlt in B.
55
Delamarre, Histoire des Ming, S. 422 f.
Schon unter Schi Hoang
e
Ti begann dieses zwei Jahrtausende dauernde Ringen und setzte sich dann unter allen Dynastien fort. Denn energische Herrscher versuchten natürlich stets erneut, mit Hilfe der Eunuchen und plebejischerB, B₁ : Hong
f
Parvenus die Bindung anB: plebejische
g
die [328]ständisch vornehme Bildungsschicht derB, B₁: durch
j
Literaten abzuschütteln. Zahlreiche Literaten, die gegen diese Form des Absolutismus auftraten, haben ihr Leben für die Macht ihres Standes lassen müssen. Aber auf die Dauer blieben die Literaten immer wieder siegreich[328] Fehlt in B, B₁.
54)
. Jede Dürre, Über[C 428]schwemmung, Sonnenfinsternis, Niederlage und jedes auftretende und bedrohliche Ereignis überhaupt spielte ihnen sofort wieder die Macht in die Hände, da es als Folge des Bruches der Tradition und des Verlassens der klassischen Lebensführung angesehen wurde, deren Hüter die Literaten, vertreten durch Censoren und[328] [B: 2)] Zahlreiche Beispiele dieses Ringens z. B. im Yu tsiuan tung kian kang mu (Ming-Geschichte des Kaisers Kian Lung, ed. Delamarre). Nehmen
l
wir das [C 428]15. Jahrhundert: p. 155 (1404):B: Delawarre): nehmen
56
ein Eunuch an der Spitze der Armee (seitdem öfter, so 1428, p. 223), daher auch, 1409 (p. 168):[328] Delamarre, Histoire des Ming, S. 155; das Ereignis ist verzeichnet unter dem Jahr 1405.
m
Eindringen der Palastbeamten in die Verwaltung. 1443 (p. 254):B: p. 168,
57
ein Hanlin-Doktor verlangt Abschaffung der Kabinettsregierung und Fronerleichterung, vor allem Beratungen des Kaisers mit den Literaten. Ein Eunuch tötet ihn. 1449 (p. 273): der Ebd., S. 254–256.
n
Favorit-Eunuch wird auf Verlangen der Literaten getötet, – aber 1457 werden ihm Tempel errichtet.B, B₁: Der
58
– 1471: Die Berater müssen durch den Eunuchen mit dem Kaiser verkehren (p. 374). Ebd., S. 313.
59
(Genau Ebd., S. 354, nicht 374.
o
das gleiche wird von Hiao Kong (361–328B: Genau
p
v. Chr.) berichtet)B: 361–28
q
.B: berichtet
60
1472: Eunuchen als Geheimpolizisten (p. 273) Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 115; Hsiao-kung regierte bis 338 v. Chr.
61
– was 1481 auf Verlangen der Zensoren abgeschafft wird (p. 289). Delamarre, Histoire des Ming, S. 371; dies fand im Jahr 1477 statt.
62
1488: Herstellung des alten Rituals. Nach der Darstellung von Delamarre, Histoire des Ming, S. 380, nicht S. 289, im Jahr 1482.
63
(So in zahlreichen Epochen.) – Peinlich für die Literaten verlief die Absetzung eines Eunuchen 1418, Delamarre, Histoire des Ming, S. 400.
64
bei dem man die Liste der ihn bestechenden Literaten fand. Man setzte Die Absetzung des Eunuchen fand 1498 statt. Siehe Delamarre, Histoire des Ming, S. 422 f.
r
durch, daß dieseB: Sie setzten
s
sekretiert und für die Absetzung der Bestechenden ein anderer Vorwand gefunden wurde (eod. p. 422).B: dies
k
„Hanlin-Akademie“, waren. „Freie Aussprache“ wurde in allen solchen Fällen gewährt, die Beratung des Thrones erbeten und der Erfolg war dann stets: Abstellung der unklassischen Regierungs[329]form, Tötung oder Verbannung der Eunuchen, Zurückführung der Lebensform in die klassischenB: die sog. ; B₁: die Censoren und die
t
Schemata, kurz: Anpassung an die Literaten-Anforderungen. Die Gefahr der Haremswirtschaft war, infolge der Art der Thronfolge,[329]B, B₁: klassische
65
recht groß: unmündige Kaiser unter Weibervormundschaft waren zeitweise geradezu Regel geworden. Noch die letzte Kaiserin-Regentin: Tsu hsi, hat mit Eunuchen zu regieren gesucht[329] Nach den Bestimmungen der Ch’ing-Dynastie mußte der Thronfolger immer der Generation unter der des Kaisers entstammen. Daher kamen oft Minderjährige auf den Thron, für die dann die Kaiserin oder andere Verwandte die Regentschaft ausübten.
55)
. Welche Rolle bei diesen durch die ganze chinesische Geschichte sich ziehenden [B 139]Kämpfen die Taoisten und Buddhisten gespielt haben: – warum und inwieweit sie natürliche, inwieweit Konstellations-Koalierte[329] [B: 3)] S. Bland and Backhouse
d
, China unter der Kaiserin-Witwe. Deutsch von Rauch, Berlin 1812,B, B₁: Blead of Berkhouse
66
und die berühmte Weber bezieht sich auf das Kapitel „Tzu Hsi und die Hämlinge“ in: Bland und Backhouse, China, S. 81–108.
e
Denkschrift Tao Mo’s aus dem Jahr 1901 dagegen.B, B₁: berichtete
67
Die Übersetzung einer Denkschrift von T’ao Mo findet sich bei Bland und Backhouse, China, S. 106–108. Zur Problematik der in diesem Werk veröffentlichten Übersetzungen siehe auch die Einleitung des Herausgebers, oben, S. 67.
a
der Eunuchen waren, – ist hier noch nicht zu erörtern. Mehr beiläufig sei bemerkt, daß auch die Astrologie wenigstens dem modernen Konfuzianismus als unklassische SuperstitionB, B₁: Konstellations-Kretierte
56)
und Konkurrenz gegen die alleinige Bedeutung des Tao-Charisma des Kaisers für den Gang der Regierung galt, was ursprünglich nicht der Fall war. Hier dürfte die Ressort-Kon[C 429]kurrenz der Hanlin-Akademie gegen das Astrologenkollegium entscheidend mitgespielt haben [B: 4)] Als 1441 eine von den Astrologen angesagte Sonnenfinsternis nicht erfolgte, gratulierte die Ritualbehörde, – aber der Kaiser lehnte das ab.
68
Delamarre, Histoire des Ming, S. 249.
57)
, vielleicht auch die jesuitische Provenienz der astronomischen[C 429] [B: 5)] S. die (früher zitierte)
f
Denkschrift der Hanlin-Akademie an die Regentinnen von 1878.B: oben S. ❄❄ Anm. ❄❄ die
g
B: Regentinn.
69
Gemeint ist die oben, S. 176, zitierte Denkschrift an Tz’u-hsi und Tz’u-an.
b
Meßinstrumente. B, B₁: akademischen
Nach der Überzeugung der Konfuzianer brachte das Zutrauen zur Magie, welches die Eunuchen pflegten, alles Unheil. In seiner Denkschrift vom Jahre 1901 wirft Tao Mo
c
der Kaiserin vor, daß im Jahre [330]1875 durch ihre Schuld der wahre Thronerbe beseitigt sei, trotz Protestes der Zensoren,B: der Tao-Mo ; B₁: Tao-Mo
70
was der Zensor Wu Ko Tu ihr mit Selbstmord quittiert habe.[330] Nach dem Tod ihres Sohnes, des T’ung-chih-Kaisers, setzte Tz’u-hsi es durch, daß mit der Regelung der Thronfolge nicht auf die Geburt seines Kindes gewartet wurde. Sie ließ vielmehr ihren minderjährigen Neffen zum Kaiser erklären, wodurch die Regentschaft in ihren Händen blieb. Daß der neue Kaiser aus derselben Generation wie der verstorbene stammte, stellte einen Verstoß gegen die Regeln der Thronfolge dar. Bei Bland und Backhouse, China, S. 116–129, heißt es, daß erst der Selbstmord der Witwe des Kaisers zu einer Flut von Protesten gegen das Vorgehen Tz’u-hsis führte.
71
Männliche Schönheit zeichnet diese hinterlassene Denkschrift Wu K’o-tu, ein mittlerer Ministerialbeamter, wollte durch seinen Selbstmord seiner Kritik an der Regelung der Thronfolge durch Tz’u-hsi Nachdruck verleihen und erreichen, daß seine Denkschrift beim Thron vorgelegt würde.
h
an die Regentin und den Brief an seinen[330]B: hinterlassenen Denkschriften
i
Sohn ausB: ihren
58)
. An der reinen und[330] [B: 6)] A.a. O. Kap. IX p. 130 f.
73
Die Denkschrift von Wu K’o-tu ist übersetzt bei Bland und Backhouse, China, S. 140–146, der Brief an seinen Sohn ebd., S. 136–140. Die Echtheit beider Dokumente ist fraglich. Siehe dazu die Einleitung des Herausgebers, oben, S. 67.
k
tiefen Überzeugung bleibt nicht der mindeste Zweifel. Auch der Glaube der Kaiserin und zahlreicher Prinzen an die magische Begnadung der Boxer, der ihre ganze Politik allein erklärt, warB, B₁: absoluten
l
sicher Eunuchen-EinflüssenB: ist
m
zuzuschreibenB: den gleichen Einflüssen ; B₁: den gleichen (Eunuchen-)Einflüssen
59)
. Auf dem Totenbett hat die immerhin imposante Frau als ihren Rat hinterlassen: 1. nie wieder ein Weib in China herrschen zu lassen, – 2. die Eunuchen-Wirtschaft für immer abzutun [B: 7)] S. das Dekret der Kaiserin
o
vom Februar 1901.B: Kaiserin ❄❄
74
Bland und Backhouse, China, S. 373–378.
60)
. – Anders als sie – wenn der Bericht zutrifft – zweifellos gedacht, ging dies in Erfüllung. [B: 8)] A.a. O. p. 457.
75
Bland und Backhouse, China, S. 457.
72
Aber man darf nicht im Zweifel sein: daß für den echten Konfuzianer alles seither Geschehene, vor allem: die „Revolution“ und der Sturz der Dynastie, nur eine Bestätigung der Richtigkeit des Bereits wenige Jahre nach Tz’u-hsis Tod wurde die Ch’ing-Dynastie gestürzt und die Republik ausgerufen (1911).
n
Glaubens an die Bedeutung des Charisma klassischer Tugend der Dynastie bedeuten kann und im (unwahrscheinlichen aber möglichen) Fall einer konfuzianischen Restauration so verwertet werden würde. B, B₁, C: der
[331]Das konfuzianische, letztlich pazifistische, an innenpolitischer Wohlfahrt orientierte, Literatentum stand natürlich [B 140]den militärischen Mächten ablehnend oder verständnislos gegenüber. Von der Beziehung zu den Offizieren wurde schon geredet. Die ganze Annalistik ist davon paradigmatisch erfüllt, sahen wir
a
.[331]B, B₁: (s. S. ❄)
76
Proteste dagegen, daß man „Prätorianer“[331] Siehe oben, S. 301.
b
zu Zensoren (und Beamten) mache, finden sich in der AnnalistikB, B₁: „Prätorier“
61)
. Besonders da die Eunuchen als Favorit-Generäle [C 430]nach Art des Narses beliebt waren, lag diese Gegnerschaft gegen das rein sultanistisch-patrimoniale Heer nahe. Den populären militärischen Usurpator Wang Mang rühmen sich die Literaten gestürzt zu haben: [331] [B: 9)] Z. B. Yu tsiuan tung kian kang mu des Kaisers Kian Lung (p. 167, 223) 1409
78
[C 430]und 1428. Ein Verbot ähnlicher Art, sich in die Verwaltung zu mischen, an das Militär schon 1388, ebenda h.a. Delamarre, Histoire des Ming, für das Jahr 1409 auf S. 167, für das Jahr 1428 auf S. 223.
o
o–o (ab S. 321) Webers Fußnoten 47) bis 61) fehlen in A.
79
Delamarre, Histoire des Ming, S. 98; dieses Verbot wurde aber 1389 ausgesprochen.
77
die Nach der Darstellung von Biot, Essai, S. 144 f., hatte Liu Hsiu, der nach dem Interregnum des Wang Mang die Han-Dynastie restaurierte, die Unterstützung der Literaten. Siehe auch oben, S. 300 mit Anm. 55.
c
Gefahr des Regierens mit Plebejern lag eben bei Diktatoren stets sehr nahe. Nur dieser eine Versuch aber ist bekannt. Dagegen der faktischen, auch rein durch Usurpation (wie die Han) oder Eroberung (Mongolen, Mandschu) geschaffenen Gewalt haben sie sich, auch unter Opfern – die Mandschus nahmen 50% der Ämter, ohne Bildungsqualifikation – gefügt, wenn der Herrscher sich seinerseits ihren rituellen und zeremoniellen Anforderungen fügte: dann stellten sie sich, modern ausgedrückt, „auf den Boden der Tatsachen“. B: haben. Die
„Konstitutionell“ konnte – das war die Theorie der Konfuzianer – der Kaiser nur durch diplomierte Literaten als Beamte regieren, „klassisch“ nur durch orthodox konfuzianische Beamte. Jede Abweichung davon konnte Unheil und, bei
d
Hartnäckigkeit, Sturz des Kaisers und Untergang der Dynastie bringen. – Welches war nun der materiale Gehalt der orthodoxen Ethik dieses für den Geist der Staatsverwaltung und der herrschenden Schichten maßgebenden Standes?B: die
r
r (ab S. 326: Die politische Gesamtstellung)–r Fehlt in A.
e
B, B₁: Ethik?
N
; Indizierung und Anmerkungstexte in MWG digital aus technischen Gründen geändert.
[332] VI. Die konfuzianische Lebensorientierung.a[332] Fehlt in A; B, B₁: III. Die konfuzianische Lebensorientierung.
[332] Fehlt in A; B, B₁: III. Die konfuzianische Lebensorientierung.
Bureaukratie und Hierokratie S. 332. – Fehlen des Naturrechts und der formalen Rechtslogik S. 338. – Fehlen naturwissenschaftlichen Denkens S. 343. – Wesen des Konfuzianismus S. 345. – Freiheit der Methaphysik und Innerweltlichkeit des Konfuzianismus S. 348. – Zentralbegriff der „Schicklichkeit“ S. 350. – Pietät (Hiao) S. 352. – Wirtschaftsgesinnung und Ablehnung des Fachmenschentums S. 355. – Gentleman-Ideal S. 356. – Bedeutung der Klassiker S. 360. – Geschichtliche Entwicklung der Orthodoxie S. 361. – Die Pathetik des älteren Konfuzianismus S. 364. – Pazifistischer Charakter des Konfuzianismus S. 367.
a1
a–a Inhaltsübersicht fehlt in A, B, B₁.
N
Anmerkung a1 aus technischen Gründen in MWG digital neu eingefügt.
[[A 68]]Wie von der Macht des zunehmend expropriierten Feudalismus und des nie
Ein machtvolles Priestertum hat es, soweit geschichtliche Kunde reicht – mit den für den Taoismus zu machenden Vorbehalten – nicht gegeben. Vor allem keine eigene Erlösungslehre, keine eigene Ethik und: keine eigene Erziehung durch autonome religiöse Mächte. Es lebte
c
entwickelten Bürgertums, so ist die Patrimonialbureaukratie auch von der Konkurrenz einer selbständigen Hierokratie ver[333]schont geblieben. Von einer sozial machtvollen Prophetie – sei es vorderasiatischen, iranischen [C 431]oder indischen Gepräges – ist nicht das Geringste bekanntB: rein
1)
. Niemals sind im Namen eines überweltlichen Gottes ethische „Forderungen“ durch Propheten gestellt worden. Der ungebrochen gebliebene Charakter der Religiosität schließt [B 141]ihre Existenz geradezu aus: die pontifikale, cäsaropapistische, Gewalt hat nur [333][C 431] [B: 0)] Über die Anachoreten
n
der älteren Zeit s. bei Nr. VII.B: Annahmen
o
B: IV.
m
m–m (bis S. 344) Webers Fußnoten 1) bis 8) fehlen in A.
1
[333] Unten, S. 378–380.
d
mit Feudalen, nicht mit Propheten, ernstlich zu kämpfen gehabt. Sie schaltete jede an solche auch[333]B: und
e
nur erinnernde Bewegung als heterodoxe Häresie gewaltsam und systematisch aus. Nie ist die chinesische „Seele“ durch einen ProphetenB: Sach
f
revolutioniert wordenB: solchen
2)
. „Gebete“ der Privaten gab es nicht: der rituelle, literarische, Amtsträger und vor allem: der Kaiser sorgten für alles. Nur sie konnten das. [B: 1)] Über den Buddhismus s. später (Nr. VII und Band II dieser Aufsätze
p
).B: Nr. IV und Buch II
2
Unten, S. 401 f., und Weber, Hinduismus und Buddhismus2.
Ein machtvolles Priestertum hat es, soweit geschichtliche Kunde reicht – mit den für den Taoismus zu machenden Vorbehalten – nicht gegeben. Vor allem keine eigene Erlösungslehre, keine eigene Ethik und: keine eigene Erziehung durch autonome religiöse Mächte. Es lebte
g
sich also der intellektualistische Rationalismus einerB, B₁: lebt
h
Beamtenschicht frei aus, der hier wie überall im Innersten die Religionen verachtete, wo er ihrer nicht zur Domestikation benötigte, ihren berufs[A 69]mäßigen Trägern aber nur dasjenige Maß von offizieller Geltung beließ, welches für jene Domestikationszwecke unerläßlichB, B₁: der
b
und der starken traditionsgebundenen Macht der lokalen Sippenverbände gegenüber unausrottbar war. Jede[[A 68]]A: Wie von seiten des Feudalismus und eines, nie entwickelten, „Bürgertums“, so ist der Patrimonialbürokratie auch von einer selbständigen Hierokratie niemals ein Gegengewicht erwachsen. Es ist nicht bekannt, daß in historischer Zeit es jemals eine sozial machtvolle Prophetie vorderasiatischen oder zarathustrischen Gepräges in China gegeben hätte, welche im Namen eines überweltlichen Gottes ethische Anforderungen an die Kreatur stellte. Hat sie existiert, so ist ihre Wirkung seit vorhistorischer Zeit restlos verschwunden. Keine Spur weist darauf hin und der Charakter der Religiosität schließt zwar nicht die Existenz, wohl aber die soziale Bedeutsamkeit einer solchen Lehre geradezu aus. Die pontifikale weltliche Gewalt, wie sie in dem religiösen Charakter des Kaisertums lag, hatte offenbar seit langen Zeiträumen in ähnlicher Art wie bis zuletzt bestanden, und sie war es, welche im Verein mit dem Einfluß des Beamtentums aus der Religiosität alle jene inneren Spannungen ferngehalten hat, welche der Occident kennt und welche äußerlich nur durch das Gegeneinanderspielen von Prophetentum, Priesterreligion und Staatsgewalt, innerlich durch den Glauben an den überweltlichen Gott erzeugt werden können.
Der offizielle Kult spendete „Anstaltsgnade“ im spezifischen Sinn des Worts; der Himmelsgeist (Schang ti) und die ihm nächst stehenden großen Naturmächte waren den Gebeten und Opfern des Volkes gänzlich unzugänglich. Nur der Amtsträger konnte ihnen wirksam im Kult nahen.
Soweit geschichtliche Erinnerung reicht, hat es ein machtvolles Priestertum mit einer eigenen Erlösungslehre, rationalisierter Ethik, vor allem aber: mit eigenem Erziehungssystem, nie gegeben. Der intellektualistische Rationalismus der Beamtenschicht hat hier der von allen echten Bürokratien der Welt im Stillen gleichmäßig verachteten Religion und ihren berufs[A 69]mäßigen Trägern nur dasjenige Maß von offizieller Geltung belassen, welches für die Domestikation der Massen unerläßlich
Der offizielle Kult spendete „Anstaltsgnade“ im spezifischen Sinn des Worts; der Himmelsgeist (Schang ti) und die ihm nächst stehenden großen Naturmächte waren den Gebeten und Opfern des Volkes gänzlich unzugänglich. Nur der Amtsträger konnte ihnen wirksam im Kult nahen.
Soweit geschichtliche Erinnerung reicht, hat es ein machtvolles Priestertum mit einer eigenen Erlösungslehre, rationalisierter Ethik, vor allem aber: mit eigenem Erziehungssystem, nie gegeben. Der intellektualistische Rationalismus der Beamtenschicht hat hier der von allen echten Bürokratien der Welt im Stillen gleichmäßig verachteten Religion und ihren berufs[A 69]mäßigen Trägern nur dasjenige Maß von offizieller Geltung belassen, welches für die Domestikation der Massen unerläßlich
i
weitere äußere und innere Entwicklung aber wurdeA: war, jede
k
radikal abgeschnitten.Fehlt in A.
l
Staatsangelegen[334]heit waren die Kulte der großen Gottheiten des Himmels und der Erde, verbunden mit einigen vergötterten Heroen und SpezialgeisternIn A folgt: Die Volksreligiosität – vorerst vom organisierten Taoismus und Buddhismus abgesehen – war Geisterglaube im Übergang zum heroistischen Spezialgötterkult geblieben. Es bestanden also neben dem offiziellen Staatskult der Hauskult der Ahnengeister, die Magie der berufsmäßigen Zauberer und mannigfache Kultur-, Gelegenheits- und Funktionsgötter des wesentlich noch animistischen Volksglaubens.
3)
[334] [B: 2)] S. oben I.
k
B (einschließlich Blockade): I Anm. ❄❄.
8
Oben, S. 161 f.
q
. Sie wurden[334] Fehlt in A, einschließlich Index.
r
nicht durch Priester, sondern durch die Träger der politischen Gewalt selbst, gepflegt. Staatlich vorgeschriebene „Laienreligion“ war allein der GlaubeIn A folgt: aber
a
an die Macht der Ahnengeister und ihr Kult.B, B₁: Glauben
s
Alle sonstige Volksreligiosität blieb – wie wir sehen werdenFehlt in A.
3
– im Prinzip ein ganz systemloses Nebeneinander magischer und heroistischer Spezialkulte[334] Unten, S. 371 f.
c
.B: Spezialkultur
b
Weit entfernt, daß der Rationalismus der Patrimonialbureaukratie diesen von ihm innerlich verachtetenA: Als gemeindeartige Kultgemeinschaften bestanden nur die Berufsverbände mit ihren Kaufmannsgöttern, Soldatengöttern usw. und im übrigen besonders konzessionierte Spezialkulte, denen jede Systematik fehlte.
d
chaotischen Zustand systematisch umzuformen getrachtet hätte, akzeptierte er ihn vielmehr schlechthin. Denn einerseits mußte [C 432]auchFehlt in A.
e
vom Standpunkt der konfuzianischen Staatsraison ausFehlt in A.
f
„dem Volke die Religion erhalten“In A folgt: auch hier
4
werden: ohne Glauben Die Worte „Dem Volke muß die Religion erhalten bleiben“ hatte am 6. November 1887 Kaiser Wilhelm I. in die Altarbibel der evangelischen Siegesdankkirche zu Altwasser geschrieben. Die Wendung wird auch in Weber, Protestantische Ethik2, S. 48, Anm. 1, zitiert.
g
konnteA: Glaube
h
, nach einem Wort des Meisters,A: kann
5
die Welt nicht in Ordnung gehalten werden, und seine Erhaltung war Übersetzt bei Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 254.
i
daher politisch sogar noch wichtiger als die Fürsorge für die Nahrung. Andererseits aber war die kaiserliche Gewalt ihrerseits das höchste religiös geweihte Gebilde. Sie stand in gewissem Sinne über dem Ge[Β 142]wimmel der Volksgottheiten. Zwar ruhte die persönliche Stellung des Kaisers, wie wir sahen,A: ist
6
ausschließlich auf seinem Charisma als Vollmachtträger („Sohn“) des Himmels, in dem seine Ahnen weilten. Aber – wie wir gleichfalls schon sahen Oben, S. 172–178.
7
– auch die Ehrung und Bedeutung der einzelnen Gottheiten war, ganz ebenso wie etwa diejenige des Heiligen eines neapolitanischen Kutschers oder Bootführers, noch gänzlich dem charismatischen Prinzip der Bewährung unterworfen. Ge[335]rade dieser charismatische Charakter der Religiosität nun entsprach dem Selbsterhaltungsinteresse des Beamtentums. Denn alles Unheil, welches das Land betraf, desavouierte nun Oben, S. 173 f.
l
nicht die Beamtenschaft als [A 70]solche, sondern nur allenfalls den einzelnen Beamten und den einzelnen Kaiser, dessen göttliche Legitimation dann verwirkt erschien. Oder:[335] Fehlt in A.
m
den SpezialgottA: erschien, oder: ; B: erschien. Oder:
n
. Es war also durch diese besondere Art von irrationaler Verankerung der irdischen Ordnungen das Optimum der Vereinigung von Legitimität der Beamtenmacht mit dem absoluten Minimum von selbständiger, mit dem Beamtentum denkbarerweise konkurrierender Gewalt überweltlicher Mächte und ihrer irdischen Vertretung erzielt. Jede Rationalisierung des Volksglaubens zu einer selbständigen, überweltlich orientierten Religion würde dagegen unentrinnbar eine selbständige Gewalt gegenüber der Beamtenmacht konstituiert haben. Dies „Pragma“ machte sich immer wieder, bei jedem Ansatz, einen Stein aus diesem geschichtlich verwachsenen Gebäude zu lösen, in Gestalt entschlossenen Widerstandes der Beamten geltend.B₁: Spezialgott
o
Ein besonderes Wort für „Religion“ kennt die Sprache nicht. Es gabFehlt in A.
p
: 1. „Lehre“ (einer Literatenschule), 2. „Riten“, ohne Unterschied: ob sieIn A folgt: nur
q
religiösen oder konventionellen Charakters warenA: Unterschied ob ; B: Unterschied ob sie
r
. Der offizielle chinesische Namen für den Konfuzianismus warA: der letzteren
s
: „Lehre der Literaten“ (ju kiao).A: ist
Die
t
Beziehung zum Religiösen, einerlei ob magischen oder kultischen Charakters, blieb dabei ihrem Sinn nach diesseitig gewendet, weit stärker und prinzipieller als dies auch sonst über[C 433]all und immer die Regel ist. Gerade in den Kulten, welche neben dem eigentlichen Staatskult der großen Geister am meisten begünstigt wurden, spielte die Hoffnung auf Verlängerung des Lebens eine Hauptrolle, und es ist möglich, daß der ursprüngliche Sinn aller eigentlichenA: Alle
b
„Gottes“-Vorstellungen in China geradezu auf dem Glauben ruhte, daß es Menschen von höchster Vollkommenheit gelungen sei, sich dem Tode zu entziehen und [B 143]in einem seligen Reich ewig zu lebenB: Sinn, aller eigentlicher Sinn der ; B₁: Sinn, aller eigentlicher
4)
. [336]Jedenfalls gilt allgemein der Satz:[335][C 433] [B: 3)] So Chavannes, Vorwort zu seiner Ausgabe von Se Ma tsien’s Traktaten über die Fong- und Schang-Opfer (Journ. of the Peking Oriental Society III, 1, 1890).
9
[335] Bei dem Traktat über die Feng- und Shan-Opfer handelt es sich um das 28. Kapitel des Shih-Chi des Ssu-ma Ch’ien. Siehe Chavannes, Traité, S. XXII.
a
Um des eigenen diesseitigenFehlt in A.
c
Schicksals willen:[336] In A nicht hervorgehoben.
d
für langes Leben, Kinder und Reichtum, in sehr geringem Maße um des Wohlergehens der Ahnen selbst, gar nicht aber um der eigenen „jenseitigen“A: willen,
e
Schicksale willen verrichtete – in starkem Gegensatz gegen die ägyptische, ganz und garA: jenseitigen
f
auf das eigeneFehlt in A.
g
Jenseitsschicksal abgestellten Totenpflege – der orthodoxe konfuzianische Chinese (anders: der Buddhist) seine Riten. Die, zwar nicht offizielle, aber tatsächlich überwiegende, Ansicht der aufgeklärten Konfuzianer ließ schon seit langem die Seele nach dem Tode überhaupt sich verflüchtigen, in die Luft zerstieben oder sonst untergehen. Diese Lehre wurde durch Wang Tschung’s Autorität gestützt, dessen Gottesbegriff, wie gesagt,Fehlt in A.
10
widerspruchsvoll war[336] Oben, S. 162.
i
: Gott ist nicht anthropomorph vorzustellen, aber doch „Leib“ (ein formloses Fluidum), in welchesB, B₁: – dessen Gottesbegriff höchst widerspruchsvoll scheint
k
der ihm wesensähnliche Menschengeist beim Tode, der für das Individuum ein „Verlöschen“ ist, wieder aufgeht. Das endgültige Schwinden der persönlichen Gottes- und der Unsterblichkeitsidee – durchDer Relativsatz bezieht sich auf: Fluidum.
l
den Materialisten und Atheisten Tschu Fu Tse im 12. Jahrhundert erreicht –, hinderte nicht, daßB, B₁: ist durch
m
nachher orthodoxe Philosophen, die an einen persönlichen Gott glaubten, sichB, B₁: erreicht worden, obwohl sich auch
n
fanden. Aber der offizielle Konfuzianismus, wie er im heiligen Edikt Kaiser Kang Hi’s (17. Jahrh.) redet,Fehlt in B, B₁.
o
steht seitdem, wie früher schon erwähnt,In B, B₁ folgt: für den Tschu Fu Tse Autorität war,
p
Fehlt in B, B₁.
11
auf jenem Standpunkt. Oben, S. 162.
h
Fehlt in A. – In A folgt kein neuer Absatz.
Zum mindesten herrschte bei ihm
r
seit langemB: ihnen
q
allen Jenseitshoffnungen gegenüber eine absolut agnostische, wesentlich negative, Stimmung. Aber auch wo diese Stellungnahme nicht durchgedrungen oder durch die später zu besprechendenFehlt in A.
a
taoistischen und buddhistischenFehlt in A.
b
Einflüsse überwogen war, blieb doch das Interesse am eigenen Jenseitsschicksal gänzlich untergeordnet [C 434]dem Interesse an dem möglichen Einfluß der Geister auf das diesseitige Leben. A: taoistische und buddhistische
[337] Es findet sich zwar in China
5)
– wie fast überall in patrimonialen Verbänden – die „messianische“ Hoffnung auf einen diesseitigen Heiland-Kaiser. Aber nicht:[337][C 434] [B: 4)] Auch in der Dichtung Kiu Yung, 3. Jahrh.
13
S. dazu Conrady in den „Hochschulvortr. f. jedermann“ XIX, XX, Leipzig 1903. Gemeint ist der Dichter Ch’ü Yuan (350–278 v. Chr.); vgl. Conrady, Chinas Kultur, Vortrag 3, S. 20 f.
d
als Hoffnung auf eine absolute Utopie, – wie in Israel.B, B₁: nicht
e
B: Magie. ; B₁: Utopie, wie in Israel!
c
[337] Fehlt in A, einschließlich Index.
Da sonst
f
jede Eschatologie und jede Erlösungslehre, überhaupt jedes Greifen nach transzendenten Werten und Schicksalen fehlte, so blieb auch die staatliche Religionspolitik sehr einfach [A 71]gestaltet. Zum einen Teil war sie Verstaatlichung des Kult[B 144]betriebes, zum anderen Gewährenlassen des aus der Vergangenheit überkommenen, für den Privatmann unentbehrlichen privatberuflich ausgeübten Zauberpriestertums. Fehlt in A.
Der Staatskult war absichtsvoll nüchtern und schlicht: Opfer, rituelles Gebet, Musik und rhythmischer Tanz. Alle oriastischen Elemente waren streng – auch aus der offiziellen, pentatonischen, Musik offenbar absichtsvoll – ausgemerzt. Fast alle
g
Ekstase und Askese, im offiziellen Kult auch:A, B, B₁: Alle
h
Kontemplation, fehltenA, B, B₁: auch alle
6)
[B: 5)] Über die Ansätze dazu s. Nr. VII
m
.B: IV
14
Unten, S. 382 ff.
i
und galten als Elemente einer Unordnung und irrationalen Erregung, welche dieser Beamtenrationalismus nicht ertrug und für ebenso gefährlich halten mußte, wie etwa der römische Amtsadel den Dionysoskult. Dem offiziellen Konfuzianismus fehlte natürlich das individuelle Gebet im okzidentalen Sinne des Worts. Er kannte nur Ritualformeln. Der Meister persönlich soll in Krankheit abgelehnt haben, daß für ihn gebetet werde, und bekannt haben, daß er selbst es seit langen Jahren nicht getan habe.Index fehlt in A.
12
Gebete der Fürsten und hohen Beamten für das Wohl des politischen Verbandes dagegen sind von jeher und bis in die Gegenwart als wirksam geschätzt worden.[337] Die im Lun-yü überlieferte Äußerung des Konfuzius ist übersetzt in Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 206.
k
Fehlt in A.
Es fehlte
l
dem Konfuzianismus aus diesen Gründen auch notwen[338]dig die Erfahrung von der (ihm übrigens auch ganz gleichgültigen) ungleichen (religiösen) QualifikationA, B, B₁: fehlt
n
der Menschen und daher jeder Gedanke religiöser Differenzierung eines „Gnadenstandes“: dieser Begriff selbst mußte schon an sich ihm notwendig unbekannt bleiben. [338]A: ungleichen religiösen Qualifikation
Dem politischen Gegensatz der Patrimonialbureaukratie gegen den Feudalismus und jede geburtsständische Gliederung [C 435]entsprach daher in der klassischen konfuzianischen Lehre auch auf ethischem Gebiet die Voraussetzung der prinzipiellen Gleichheit der Menschen. Diese Vorstellung war, wie wir sahen,
15
nichts urwüchsiges. Die Zeit des Feudalismus ruhte auf der Vorstellung von der charismatischen Verschiedenheit der Sippen der „Edlen“ gegenüber dem Volk. Und die Literaten-Herrschaft schuf die schroffe Kluft der Gebildeten gegenüber den Ungebildeten, dem „dummen Volk“ (yun min), wie es der Gründer der Ming-Dynastie (14. Jahrh.) nannte.[338] Oben, S. 180 ff.
16
Indessen die offizielle Theorie hielt sich doch nunmehr daran: Der Begriff yü-min erscheint in dem von Chavannes übersetzten Edikt des Hung-wu-Kaisers; siehe Chavannes, Saintes instructions, S. 550.
p
daß nicht Geburt, sondern die im Prinzip allgemein zugängliche Bildung entscheide.B, B₁: daran,
o
Die „Gleichheit“ bedeutete dabei natürlich auch jetztFehlt in A.
q
keine unbedingte Gleichheit aller naturgegebenen Quali[Β 145]täten. Der eine besaß sehr wohlA: Sie bedeutete zwar
r
etwas mehr natürliche Anlage zu dem, was der andereA: Eine besitzt vielleicht
a
sich erst erarbeiten mußteA: Andere
b
. Aber wenigstens das, was die niemals nach den Sternen greifende konfuzianische bureaukratische Staatsraison und Sozialethik verlangte, war jedem zu erreichen möglich. UndA: muß
c
jeder hatte daher, eine gute staatliche Verwaltung vorausgesetzt, im übrigen den Grund seiner äußeren und inneren Erfolge oder Mißerfolge bei sich selbst zu suchen. Der Mensch warA, B: möglich und
d
an sich gut, das Schlechte kamA: ist
e
von außen, durch die Sinne, in ihn hinein, und die Unterschiede der Qualität warenA: kommt
f
Unterschiede der harmonischen Entwicklung des einzelnenA: sind
g
: [A 72]die charakteristische Konsequenz des Fehlens eines überweltlichen ethischen Gottes; daneben auch:A: Einzelnen
h
eine Widerspiegelung der ständischen Verhältnisse im Patrimonialstaat. Freilich wollteA, B: Gottes und daneben
i
der Vornehme seinen Namen [339]nach seinem Tode geehrt wissen. AberA: will
k
: ausschließlich um eigener Tüchtigkeit willen.[339]A, B: wissen, aber
l
In A, B, B₁ folgt kein neuer Absatz.
Prinzipiell nur die Lebenslage differenzierte
m
den Menschen. Gleiche ökonomische Lage und gleiche Erziehung machteA: differenziert
n
sie einander auch an Charakter wesensgleich. Und zwar warA: macht
o
, wie schon vorweg bemerkt sei, materieller Wohlstand, – im denkbar schärfsten Gegensatz gegen die einmütige Ansicht aller christlichen Konfessionen –, ethisch betrachtet, nicht etwa in erster Linie Quelle von Versuchungen (obwohl natürlich solche anerkannt wurdenA: ist
p
), sondern vielmehr:A: werden
q
das wichtigste Mittel zur Beförderung der Moral. Dies aus Gründen, die wir noch kennen lernen werden.A: vielmehr
17
Andererseits fehlte jede naturrechtliche Sanktionierung irgendeiner[339] Unten, S. 353–356.
r
persönlichen Freiheitssphäre des einzelnenA: irgend einer
s
. Selbst ein Wort für „Freiheit“ war der [C 436]Sprache fremd. Das ist aus der EigenartA: Einzelnen
t
des Patrimonialstaates und aus historischen Reminiszenzen ohne weiteres erklärlich. Das einzige praktisch schließlich – aber nach langen Perioden leiturgischer Negierung der PrivatsphäreA, B: Eigenschaft
b
–B: liturgischer Umgebung der Priestersphäre
a
mit leidlich sicheren (wie wir sahen,Fehlt in A.
18
nicht im okzidentalen Sinn garantierten) Oben, S. 278–284.
c
Schranken umgebene Institut war:Fehlt in A; in B, B₁ Gedankenstriche statt der Klammern.
d
der private Sachgüterbesitz. Sonst gab es gesetzlich garantierte Freiheitsrechte nicht. Auch dies „Privateigentum“A, B, B₁: war
e
an Sachgütern war nur faktisch relativ gesichert und genoß nicht den Nimbus jener Heiligkeit, wie sie z. B. in ÄußerungenA: Aber auch das Privateigentum
f
Cromwells gegenüber den LevellernB, B₁: Äußerungen,
7)
[339][C 436] In den Stenogrammen aus dem Feldlager in den Clarke papers
i
gelegentlich der (in der Welt erstmaligen!) naturrechtlichen Diskussion des gleichen Wahlrechtes bekannt.C: dem Clerk papus
h
Diese Anmerkung fehlt in B. Sie stand vermutlich auf dem nicht erhaltenen Blatt B XXVIII.
20
Gemeint sind die „Putney Debates“ (Okt.–Nov. 1647) zwischen dem Rat der New [340]Model Army und Vertretern von Offizieren und Agitatoren der Regimenter. Bei der Erörterung des „Agreement of the People“ wandte sich Cromwell gegen die radikalen Forderungen der Leveller, die besonders von den unteren Rängen der Armee unterstützt wurden. Die stenographischen Aufzeichnungen über die Putney Debates sind enthalten in: The Clarke Papers. Zu einer neueren Edition siehe: Puritanism and Liberty. Being the Army Debates (1647–9) from the Clarke Manuscripts with Supplementary Documents. Selected and edited with an introduction by A. S. P. Woodhouse. – Chicago: University Press 1951.
g
Index fehlt in A, B, B₁.
19
sich findet. Zwar die patri[340]monialistische Theorie, daß der Kaiser Niemandes Gast, der vorgesetzte Beamte Die Leveller oder Levellers („Gleichmacher“) waren eine religiös-politische Gruppierung in England, die aus den Independenten hervorgegangen war und um 1647 besonders in der Armee Cromwells zahlreiche Anhänger hatte. Sie kämpften für die Aufhebung der sozialen Unterschiede, für die Abschaffung der Monarchie und für religiöse Toleranz. Ihre Forderungen kamen besonders im „Agreement of the People“ (1647) zum Ausdruck.
k
nicht Gast der Untergeordneten sein könne, weil ihm von Rechts [B 146]wegen aller Besitz des Untergebenen zu eigen gehöre, war wesentlich nur noch[340]A, B, B₁: Beamte,
l
von zeremonialer Bedeutung. Aber die gelegentlich starken, offenbar vorwiegend fiskalisch bedingten Eingriffe der Amtsgewalt in die Art der Bewirtschaftung und Verteilung des Grundbesitzes hattenFehlt in A.
m
unter anderem auch den Nimbus des halb legendären Tsing-tien-Systems mit seinem patrimonial regulierten „Recht auf Land“ durch alle Jahrhunderte hindurch lebendig erhalten. Und die in solchen Idealen sich äußernde nahrungspolitische Vorliebe für möglichste Gleichheit der Eigentumsverteilung im Interesse der Erhaltung der sozialen Ruhe paarte sich mit einer staatlichen Magazinpolitik ägyptischer Art im teuerungspolitischen Interesse. Materiale Gerechtigkeit, nicht formales Recht, war auch auf diesem Gebiet das Ideal des Patrimonialismus. [A, A₁ 73]DaherA: haben
n
blieben Eigentum und Erwerb Probleme einerseits praktischer Zweckmäßigkeit, andererseits sozialethischer Fürsorge für die Ernährung der Massen, nicht aber einer naturrechtlich individualistischen Sozialethik, wie sie in der Neuzeit im Okzident gerade aus der SpannungBeginn der erhaltenen Teile von A₁.
o
zwischen formalem Recht und materialer Gerechtigkeit entsprang. Die gebildeten und regierenden Schichten sollten nach ihrer eigenen Ansicht begreiflicherweise eigentlich auch die am meisten Besitzenden sein. Aber das letzte Ziel war doch:In A nicht hervorgehoben.
p
möglichst universell verbreiteter Besitz im Interesse der universellen Zufriedenheit.A, A₁, B, B₁: doch
q
In A, A₁ und B folgt kein neuer Absatz.
[341][C 437]Göttliches unwandelbares Naturrecht gab es lediglich in Gestalt des in seinen magischen Wirkungen von jeher erprobten heiligen Zeremoniells und der heiligen Pflichten gegen die Geister der Ahnen. Eine naturrechtliche Entwicklung modern okzidentalen Gepräges hätte
r
neben so manchem anderen auch eine Rationalisierung des positiv geltenden Rechtes vorausgesetzt, wie sie der Okzident im römischen Recht besaß. Dies aber[341] In A folgt: ja
s
war ein Erzeugnis zuerst:Fehlt in A.
t
autonomen städtischen Geschäftslebens, welches feste Klageschemata erzwang, dann:A, A₁, B, B₁: zuerst
u
der Rationalisierung durch die Kunstlehre der juristischen römischen Honoratiorenschicht und schließlich:A, A₁, B, B₁: dann
v
der oströmischen Bureaukratie. In China fehlte ein Juristenstand, weil die Advokatur im okzidentalen SinnA, A₁, B, B₁: schließlich
a
fehlte. UndFehlt in A.
b
diese fehlte, weil dem Patrimonialismus des chinesischen Wohlfahrtsstaates mit seiner schwachen AmtsgewaltA: fehlte, und
c
der Sinn für die formale Entwicklung des weltlichen Rechtes abging. Dem früher Gesagten ist hinzuzufügen: nicht nur galt kraft des Satzes: „Willkür bricht Landrecht“ das örtliche [B 147]Herkommen auch contra legem. SondernA, A₁, B, B₁: Zentralgewalt
d
vor allem entschied der chinesische Richter, als typischer Patrimonialrichter, durchaus patriarchal, d. h. soweit die geheiligte Tradition ihm dazu Raum ließ, ausdrücklich nicht nach formalen Regeln: „ohneA, A₁, B: legem, sondern
e
Ansehen der Person“. VielmehrA, A₁: Regeln „ohne
f
weitgehend gerade umgekehrt je nach deren konkreter Qualität,A, A₁, B: Person“, vielmehr
g
und je nach der konkreten Situation: nach Billigkeit und Angemessenheit des konkreten Resultats. Dieser „salomonischen“ Kadi-JustizA, A₁, B, B₁: Qualität
h
fehlte auch ein heiliges Gesetzbuch im Sinne des Islam. Die systematische kaiserliche Gesetzsammlung galt nur soweit als unverbrüchlich, als sie zwingende magische Tradition für sich hatte. Unter solchen Umständen fehlte auch die im Okzident, im Islam und in gewissem Umfange selbst in Indien bestehende Spannung zwischen heiligem und profanem Recht [A, A₁ 74]vollkommen. Eine Naturrechts-Lehre im Sinne der Antike (besonders der Stoa) und des Mittelalters hätte gerade jene Spannung philosophischer oder religiöser Postulate gegenüber der „Welt“ und eine daraus entspringende „Urstands“-Lehre vorausgesetzt, wie sie offenbar im Konfuzianismus unmöglich erstehen konnte. Denn alle ethischen [342]Zentralbegriffe, welche dafür erforderlich gewesen wären, waren ihm fremd. Davon später.A: Justiz
21
[342] Unten, S. 349 ff.
Unsere moderne okzidentale Rechtsrationalisierung war das Erzeugnis zweier nebeneinander wirkender Mächte. Einmal [C 438]des kapitalistischen Interesses an streng formalem und daher – in seinem Funktionieren – möglichst wie eine Maschinerie kalkulierbarem Recht und, vor allem, Rechtsgang. Dann:
i
des Beamtenrationalismus der absolutistischen Staatsgewalten mit seinem Interesse an kodifizierter Systematik und Gleichförmigkeit des,[342]A, A₁, B: Dann
k
von einer rational geschulten und nach interlokal gleichmäßigen Avancementschancen strebendenA, A₁, B: des
l
Bureaukratie zu handhabenden,Fehlt in A.
n
Rechtes. Wo auch nur eineA, A₁, B: handhabenden
o
der beiden Mächte fehlte, entstand kein modernes Rechtssystem. Denn der moderne Kapitalismus konnte, wie das angelsächsische Common Law zeigt, recht gut auf dem Boden einesA: Wo eine
p
unsystematischen, einerIn A folgt: ganz
q
streng rechtslogischen GliederungA: jeder
r
entbehrenden, aber: formalen, in der Art des Rechtsdenkens am römischen und kanonischen Recht geschulten und dabei – als Schöpfung einer Anwaltsklasse –A: Struktur
a
die Autonomie der ökonomisch Mächtigen garantierenden, Rechtes leben. Der rationalistischen Bureaukratie andererseits lag formal die kompendiöse Zusammen[Β 148]fassung und, schon im Interesse der Ubiquität der Verwendbarkeit des Beamten, die Rechtsgleichmäßigkeit, vor allem die Überlegenheit der obrigkeitlichen Satzung gegenüber der Unverbrüchlichkeit des Herkommens:A: und
b
der Willkür der Autonomie der lokalen und sozialen Differenzierung des Rechtes, am Herzen. Inhaltlich aber, überall daA, A₁, B: Herkommens,
c
wo sie allein zu schalten vermochte,A₁, B: aber überall da, ; B₁: aber, überall da,
d
nicht sowohlA: aber ; der nachfolgende Nebensatz fehlt in A.
N
Lemma und Text der Anmerkung aus technischen Gründen in MWG digital geändert.
e
die formale juristische Vollendung der Rechtsnormen: alsFehlt in A.
f
deren materiale „Gerechtigkeit“, die ja ihrem immanenten Ethos allein entsprechen konnte.A, A₁, B: Rechtsnormen, sondern ; B₁: Rechtsnormen, als
h
B, B₁: konnten.
g
Wo ihr nicht ökonomisch mächtige kapitalistische Interessen oder ein sozial mächtiger Juristenstand das Gegengewicht hielten, hat sie das Recht material rationalisiert und systematisiert, die formale, gegen die materialeA: „Gerechtigkeit“.
N
Anmerkung aus technischen Gründen in MWG digital geändert.
i
„Gerechtigkeit“ gleichgültige, juristi[343]sche Technik aber zerstört. Der chinesische Patrimonialismus hatte nun seit der Einheit des ReichesA, A₁, B, B₁: materielle
k
weder mit mächtigen und für ihn nicht zu bändigenden[343] Fehlt in A.
l
kapitalistischen Interessen, noch mit einem selbständigen Juristenstand zu rechnen. Wohl aber mit der Heiligkeit der Tradition, die allein seine eigene Legitimität verbürgte. Und ebenso mit den Intensitätsgrenzen seiner Verwaltungsorganisation. Daher fehlte nicht nur die Ent[A, A₁ 75]wicklung einer formalen Jurisprudenz,Fehlt in A.
m
sondern ist auch eine systematische materiale Durchrationalisierung des Rechtes nie versucht worden. Die Rechtspflege behielt also im allge[C 439]meinen denjenigen Charakter, welcher der theokratischen Wohlfahrtsjustiz zu eignen pflegt. A: formalen, Jurisprudenz ; A₁, B, B₁, C: formalen, Jurisprudenz
So fehlte neben der philosophischen und theologischen auch die Entwicklung einer juristischen „Logik“. Auch eine Entfaltung systematischen
n
naturalistischen Denkens blieb aus. Die Naturwissenschaft des Okzidents mit ihrem mathematischen Unterbau ist eine Kombination rationaler, auf dem Boden der antiken Philosophie gewachsener, Denkformen mit dem auf dem Boden der Renaissance, und zwar zuerst nicht auf dem Gebiet der Wissenschaft, sondern auf demjenigen der Kunst, entstandenen technischen „Experiment“:A, A₁, B, B₁: systematischen,
o
dem spezifisch modernen Element aller naturalistischen Disziplinen. Die „experimentierende“ hohe Kunst der Renaissance war ein Kind einer einzigartigen Vermählung von zwei Elementen: des auf handwerksmäßiger Grundlage erwachsenen empirischen Könnens der okzidentalen Künstler und ihres, kulturhistorisch und sozial bedingten, durchaus rationalistischen Ehrgeizes: ihrer Kunst [B 149]Ewigkeitsbedeutung und sich selbst soziale Geltung dadurch zu gewinnen, daß sie sie zum gleichen Rang wie eine „Wissenschaft“ erhöben. Dies letzte gerade war das dem Okzident Spezifische. Hier steckte auch die stärkste Triebfeder der „Rückkehr“ zur Antike, so, wie man diese verstand. Neben dem durch Lionardo repräsentierten Typus war namentlich die Musik, vor allemA, A₁, B: „Experiment“,
q
im 16. Jahrhundert mit seinen Experimentier-KlaviaturenA₁: Allem
r
(Zarlino),A₁: Experimentier-Claviaturen
p
ein Mittelpunkt dieses mit dem charakteristischen künstlerischen „Natur“-BegriffFehlt in A.
s
der Renaissance operierenden gewaltigen Ringens. Besondere soziale [344]Bedingungen für die hochgradig agonale Ausgestaltung der Kunstübung waren dabei, ebenso wie im Altertum, mitwirksam. Ökonomische und technische Interessen der nordeuropäischen Wirtschaft, vor allem:A: „Natur“-Begriffe
t
Bedürfnisse des Bergbaues, halfen dann den geistesgeschichtlichen Gewalten dabei, das Experiment in die Naturwissenschaft hinüberzutragen[344]A, A₁, B: allem
u
. Das Nähere gehört nicht hierher. Der virtuosenhaft verfeinertenA, A₁: hinüber zu tragen
v
chinesischen Kunst fehlte jeder dieser Antriebe zum rationalistischen Ehrgeiz (im Sinne der okzidentalen Renaissance), und der Agon der Herrenschicht mündete innerhalb der Verhältnisse der Patrimonialbureaukratie gänzlich in dieFehlt in A.
w
Pfründner- und literarischeA: den
x
Graduierten-KonkurrenzA, A₁, B: literarischen
y
aus, dieA: Graduierten-Ehrgeiz
z
alles andere erstickte. Die relativ sehr geringe Entwick[A, A₁ 76]lung des gewerblichen Kapitalismus ließ überdies auch die für einen Übergang von [C 440]der empirischen zur rationalen Technik nötigen ökonomischen Prämien in China nicht entstehenA: der
8)
.[344][A₁ 76][B XXIX][C 440] [A₁, B: 6)] Neben der Erfindung des Kompasses (der in der Binnenschiffahrt und für die Orientierung von Boten auf den innerasiatischen Landwegen benutzt wurde), des Buchdrucks (für Verwaltungszwecke, infolge der Langsamkeit der schriftlichen Vervielfältigung), des Papiers, Porzellans, der Seide, der Alchemie, Astronomie (für astrologische Staatszwecke benutzt) ist auch das Schießpulver in China erfunden und militärisch im 12. Jahrhundert wahrscheinlich, im 13. sicher verwendet, also jedenfalls ein Jahrhundert vor der beglaubigten Anwendung in den Kriegen der Florentiner. Aber
c
in technisch höchst primitiver Art. Die Befriedung des Reiches regte eben nicht zur Vervollkommnung an. (Über die Erfindungen s. W. A. P. Martin, Chinese discoveries in art and science, Journ. of the Peking Or. Soc. Vol. IV, p. 19 ff.)A₁, B: Florentiner, aber
22
Die Geschütze des Okzidents wurden, scheint es, anfänglich vornehmlich ihrer vermeintlich magisch bedingten Wirkung wegen gefürchtet und zu importieren gesucht.[344] Martin, Discoveries, S. 19–28.
m
m (ab S. 333)–m Webers Fußnoten 1) bis 8) fehlen in A.
a
So blieb alles sublimierte Empirie. Index fehlt in A.
Im Ergebnis konnte sich also hier die immanente Stellungnahme einer Beamtenschaft
b
zum Leben, der nichts, keine rationale Wissenschaft, keine rationale Kunstübung, keine rationale Theologie, Jurisprudenz, Medizin, Naturwissenschaft und Technik, keine göttliche und keine ebenbürtige menschliche Autorität Konkurrenz machte, in dem ihr eigentümlichen praktischen Rationalismus ausleben und eine ihr kongruente Ethik schaffen, begrenzt nur durch die Rücksicht auf die Mächte der Tradition in den Sippen und im Gei[345]sterglauben. Es trat ihr keines der anderen Elemente spezifisch modernen Rationalismus, welche für die Kultur des Westens konstitutiv waren, zur Seite, weder konkurrierend noch unterstützend. Sie blieb aufgepfropft auf eine Unterlage, welche im Westen schon mit der Entwicklung der antiken Polis im wesentlichen überwunden war. Es kann [B 150]also die von ihr getragene Kultur annähernd als ein Experiment gelten: welche Wirkung rein von sich aus der praktische Rationalismus der Herrschaft einer AmtspfründnerschaftA: Bürokratie
d
hat. Das Resultat dieser Lage war:[345]A: Bürokratie
e
der orthodoxe Konfuzianismus. Die Herrschaft der Orthodoxie war ein Produkt der Einheit des theokratischen Weltreiches mit seiner obrigkeitlichen Reglementierung der Lehre. In der Zeit der wilden Kämpfe der Teilstaaten haben wir, ganz ebenso wie in der Polis-Kultur der okzidentalen Antike, den Kampf und die Beweglichkeit der geistigen Richtungen. Die chinesische Philosophie in allen ihren Gegensätzen ist in etwa dem gleichen Zeitraum wie die derA: war
f
Antike entwickelt worden. Seit der Konsolidierung der Einheit, etwa mit dem Beginn unsrer Zeitrechnung, ist ein ganzFehlt in A.
g
selbständiger Denker [C 441]nicht mehr aufgetreten.Fehlt in A.
23
Und nur die Kämpfe der Konfuzianer, Taoisten und Buddhisten und,[345] Weber folgt hier der Einschätzung von Grube, Chinesische Philosophie, S. 90, der den Philosophen Wang Ch’ung (27–98) als „letzten unabhängigen Denker“ in China bezeichnet.
i
innerhalb der anerkannten oder zugelassenen konfuzianischen Lehre,A₁, B: und
k
die Kämpfe philosophischer und – damit zusammenhängend – verwaltungspolitischer Schulen blieben bestehen, bis die Mandschuherrschaft die konfuzianische Orthodoxie endgültig kanonisierte.A₁, B: Lehre
h
Fehlt in A.
Der Konfuzianismus war, ebenso wie der Buddhismus, nur Ethik („Tao“, darin
9)
entsprechend dem indischen „Dhamma“). Aber er war,[345][A, A₁ 76][C 441] [A, A₁, B: 7)] Der Ausdruck ist vieldeutig, wie wir noch sehen werden.
24
Unten, S. 381 ff.
l
im schärfsten Gegensatz zum Buddhismus ausschließlich innerweltliche Laiensittlichkeit. Und in noch schärferem Kontrast zu ihm war er:A, A₁, B, B₁: war
m
Anpassung an die Welt, ihre Ordnungen und Konventionen, ja, letztlich eigentlich nur ein ungeheurer Kodex von politischen Maximen und gesellschaftlichen Anstands[A, A₁ 77]regeln für gebildete Welt[346]männer. Die kosmischen Ordnungen der Welt waren jaA, A₁, B, B₁: er
n
fest und unverbrüchlich, und nur ein Sonderfall von ihnen waren[346]A: sind
o
die Ordnungen der Gesellschaft. Die kosmischen Ordnungen der großen Geister wolltenA: sind
p
offensichtlich das Glück der Welt und insbesondere der Menschen. Die Ordnungen der Gesellschaft ebenso. Die „glückliche“ RuheA, A₁, B: wollen
q
des Reiches und das Gleichgewicht der Seele sollteA, A₁: „glückliche Ruhe“
r
und konnteA: soll
s
also nur durch Einordnung in jenen in sich harmonischen Kosmos erreicht werden. GelangA: kann
t
diese im Einzelfalle nicht, so warA: Gelingt
a
menschlicher Unverstand, und zwar vor allem: ordnungswidrige Leitung des Staats und der Gesellschaft, daran schuld. So wurde etwa in einem Edikt (im 19. Jahrhundert) das Vorherrschen schlechter Winde in einer Provinz darauf zurückgeführt, daß die Bevölkerung gewisse polizeiliche Pflichten (Aus[B 151]lieferung Verdächtiger) versäumt und dadurch die Geister in Unruhe versetzt habeA: ist
c
, oder:Fehlt in A.
b
daß Prozesse verschleppt werdenA₁, B: habe oder
d
.A₁, B, B₁: würden
25
Die charismatische Auffassung von der Kaisergewalt und der Identität von Ordnung im Kosmos und in der Gesellschaft bedingte diese Grundvoraussetzung. Auf das Verhalten der Menschen, welche für die Leitung der als eine große patrimonial regierte Gemeinschaft gedachten Gesellschaft verantwortlich waren[346] Ein Edikt über die Verschleppung von Prozessen findet sich in der Peking Gazette vom 3.9.1899, siehe auch oben, S. 282.
e
: der Beamten, kamA: sind
f
daher alles an. Die bildungslose Masse des Volkes sollteA: kommt
g
der Monarch als Kinder behandeln. Materielle und ideelle Fürsorge für die Beamtenschaft dagegen und eine gute und achtungsvolle Beziehung zu ihr gehörteA: wird
h
zu seinen ersten Pflichten. Der einzelne Privatmann aber dienteA: gehört
i
dem Himmel [C 442]am besten durch Entwicklung seiner eigenen wahren Natur, die unfehlbar das in jedem Menschen verborgene Gute zum Vorschein bringen werdeA: dient
k
. Alles warA: wird
l
also ein Erziehungsproblem mit dem Ziel der Selbstentwicklung aus der eigenen Anlage heraus. Es gabA: ist
m
das „radikal Böse“ nicht, – man muß bis in das 3. Jahrhundert vor Chr. zurückgehen, um Philosophen zu finden, welche die heterodoxe Lehre von der ursprünglichen Verderbtheit [347]des Menschen vertratenA: gibt
10)
–, sondern nur: Fehler, und diese als Folge ungenügender Bildung. Die Welt, insbesondere die soziale Welt, war[347][A, A₁ 77][C 442] [A, A₁, B: 8) ] Und diese mit der höchst unchristlichen Schlußfolgerung: daß das Gute im Menschen Kunstprodukt der Kultur sei,
[B: 9)] Immerhin scheinen sich einige ihr eigene metaphysische Aufstellungen angeben zu lassen (vgl. F. Farjenel im Journ. Asiat. 9. Ser.
27
also im Resultat mit noch emphatischerer Bejahung der „Welt“ der „Kultur“, vor allem: Gemeint ist die Lehre des Philosophen Hsün K’uang; vgl. Grube, Chinesische Philosophie, S. 89 f.
a
der Bedeutung der Erziehung, als selbst die orthodoxe Lehre.A, A₁: Allem:
[B: 9)] Immerhin scheinen sich einige ihr eigene metaphysische Aufstellungen angeben zu lassen (vgl. F. Farjenel im Journ. Asiat. 9. Ser.
c
20, 1902, p. 113 ff.A₁, B, C: G. Soc.
28
)[:] Ewigkeit der Materie, deren geistiges Prinzip (tai-ki Farjenels Aufsatz erschien 1902 im Journal Asiatique, 9. Série, T. 20.
d
) pantheistisch als Prinzip der Güte gedacht, die Welt hervorbringt, – logisch, wie es scheint, mit wenig Konsequenz seit dem 11. Jahrhundert durch eine orthodoxe Kommentatorenschule vertreten.C: ai-ki
29
Im übrigen wird angenommen, daß schon Konfuzius die später von Se Ma Tsien vertretene astrologisch unterbaute Kosmogonie (die 5 Elemente folgen aufeinander in Gestalt der alten Herrscher) geglaubt habe (so Chavannes, Vorrede zu Band I seiner Ausgaben Se Ma Tsien’s, Paris 1895, p. CXLIII). Nach der Darstellung von Farjenel, Métaphysique, S. 114 f., sind hiermit Chou Tun-i (1017–1073) und seine Schüler gemeint.
30
Davon später. Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. CXLIII–CXLIV.
b
Fehlt in A. Siehe auch S. 348, Fußnote g.
31
Unten, S. 364.
n
, so wie sie ist, gewiß ebensowenig vollkommen wie die Menschen:[347]A: ist
o
– es gab eben die bösen Dämonen neben den guten Geistern, –A, A₁, B: Menschen,
q
A₁, B, B₁: Geistern –
p
aber sie warFehlt in A.
r
so gut wie sie es eben nach dem jeweiligen Bildungsstande der [A, A₁ 78]Menschen und nach der charismatischen Qualität der Herrscher sein konnteA: ist
s
. Ihre Ordnungen warenA: kann
t
ein Produkt rein natürlicher Entwicklung der Kulturbedürfnisse, der unvermeidlichen Arbeitsteilung und der daraus folgenden Interessenkollisionen. Ökonomische und sexuelle Interessen warenA: sind
u
nach der realistischen Auffassung des Meisters die grundlegenden Triebfedern des menschlichen Handelns.A: sind
26
Daher waren[347] Diese Aussage findet sich im Li-chi, dem „Buch der Riten“; vgl. die Übersetzung in Müller, Sacred Books 27, S. 380.
v
nicht kreatürliche Verderbtheit und kein „Sündenstand“ der Grund auch der als schlechthin gegeben hingenommenen Notwendigkeit von Zwangsgewalt und sozialer Unterordnung. Sondern – in sehr realistischer Art – ein schlichter ökonomischer Sachverhalt: die Knappheit der gegebenen [348]Subsistenzmittel im Verhältnis zu den immer weiter vermehrbaren Bedürfnissen, woraus ohne die Zwangsgewalt der Krieg aller gegen alle folgen würde.A: sind
32
Die Zwangsordnung als solche, die Besitzdifferenzierung und die ökonomischen Interessen[B 152]kämpfe waren[348] Weber bezieht sich auf die Interpretation der konfuzianischen Schriften bei Chen, Economic Principles 1, S. 199.
e
daher prinzipiell gar keine Probleme.[348]A: sind
[C 443]Der Konfuzianismus war – obwohl die Schule auch eine Kosmogonie entwickelt hat – an sich von jedem metaphysischen Interesse in sehr hohem Grade
Seine grundsätzliche Stellung zur Magie war also die: daß er, sowenig wie die Juden, Christen und Puritaner die Realität der Magie bezweifelte (man hat auch in Neu-England Hexen verbrannt). Aber die Magie hatte keine [C 444]Heilsbedeutung: Das war das Entscheidende. Wie bei den Rabbinen der Satz galt: „für Israel gelten keine Planeten“,
f
frei.Fehlt in A.
g
Nicht minder bescheiden waren die wissenschaftlichen Ansprüche der Schule. Die Entwicklung der Mathematik, einst bis zu trigonometrischen Erkenntnissen vorgeschrittenIn A₁ bindet Index 9) an. Er fehlt in B, B₁. Für den Text der Fußnote, die in B noch selbständig überliefert ist (vgl. oben, Webers Fußnote 10)), verweist Weber in einer Notiz am Blattrand auf das nicht überlieferte Blatt A₁ 78a. Vgl. auch Fußnote h. In A, A₁ folgt: Alle Anfragen über Geister und Jenseits läßt die Tradition den Meister als zu schwierig ablehnen, – etwa so, wie man bei uns unter Gebildeten von „Gott“ nicht spricht. Die Unantastbarkeit der Staatsreligion, des Ahnen- und Geisterglaubens war eine Selbstverständlichkeit der Staatsräson und daher auch der sozialen Standeswürde desjenigen, der zur guten Gesellschaft gehörte: eben deshalb wäre jede Diskussion darüber geschmackswidrig gewesen.
11)
, verfiel früh, weil sie nicht gepflegt wurde [348][C 443] [B: 0)] Der angeblich im 6. Jahrhundert in der chinesischen Arithmetik bekannte Stellenwert der Zahlen
34
(s. J. Edkins, Local value in Chin. Arithm. Not., Journ. of the Peking Or. Soc. I, Nr. 4, p. 161 f., der seine Kenntnis auf Babylon – ? – zurückführt) bleibt problematisch. Im 19. Jahrhundert benutzte man den Abacus Edkins, Local Value, S. 168, schreibt, daß der Stellenwert der Zahlen bereits im 6. Jahrhundert v. Chr. in China bekannt war. Er vertritt die These, daß die Kenntnis aus Babylonien eingeführt wurde.
k
mit Lokalwert der Kugeln, wie schon gesagtB: Abusus
l
.Fehlt in B.
i
i–i (bis S. 349) Webers Fußnoten 11) bis 13) fehlen in A, A₁.
35
Oben, S. 310.
12)
. Konfuzius selbst hat offenbar von der Präzession der Äquinoktien, [B: 1)] Immerhin gab es bis in die Gegenwart unter den neun Fächern des fakultativen Zusatzexamens, dem man sich teils zur Erlangung vorzugsweiser Beförderung, teils als Versicherung für den Fall der Degradation unterziehen konnte, auch Mathematik als Prüfungsgegenstand.
36
Zi, Examens littéraires, S. 59 und 115, erwähnt ein fakultatives Zusatzexamen ching-ku chʼang, bei dem Mathematik als Prüfungsfach gewählt werden konnte.
33
die in Vorder[349]asien längst bekannt war, nichts gewußt Gemeint ist das Vorrücken der Tag- und Nachtgleiche, das darauf beruht, daß der Frühlingspunkt auf der Ekliptik jährlich um 50,26´´ zurückläuft.
13)
. Das Amt des Hofastronomen (d. h. des Kalenderordners, wohl zu scheiden von dem Hofastrologen, der zugleich Annalist und einflußeicher Berater war) ging, als Träger von Geheimwissen, im Erbgang über; aber irgend erhebliche Kenntnisse können kaum entwickelt worden sein, wie der große Erfolg der Jesuiten mit ihren europäischen Instrumenten beweist. Die Naturwissenschaften im ganzen blieben rein empirisch. Von dem alten botanischen (= pharmakologischen) Werk, angeblich eines Kaisers,[349] [B: 2)] So Eitel, China Review XVIII, p. 266.
40
Der babylonische Ursprung der altchinesischen Kultur ist gleichwohl von T. de Lacouperie (Western Origin of the ancient Chin. civil., London 1894) vertreten worden. Eitel, Shu-king Finsternis, S. 266, stellt die These auf, daß Konfuzius die Angaben über eine Sonnenfinsternis im Shu-ching geändert haben könnte „caused by his ignorance of the procession of the equinoxes“.
i
i (ab S. 348) –i Webers Fußnoten 11) bis 13) fehlen in A, A₁.
37
scheinen nur Zitate erhalten. Den historischen Disziplinen kam die Bedeutung der alten Zeit zugute. Die archäologischen Leistungen scheinen im 10. und 12. Jahrhundert auf der Höhe gestanden zu haben, ebenso wie, bald nachher, die Kunst der Annalistik. Einen Fachjuristenstand zur Besetzung der Ämter zu schaffen, hat Wang-An-Schi[349] Gemeint ist das Werk Pen-ts’ao ching (Kanonisches Buch der Pflanzen), das dem legendären Kaiser Shen-nung, dem „Göttlichen Ackerbauer“ zugeschrieben wird. Nach der Darstellung von de Groot, Religious System 4, 2, S. 300, Anm. 1, ist die Existenz des Werkes für das 6. Jahrhundert nachgewiesen, es sei aber nur noch in Zitaten späterer Werke überliefert.
m
vergebens versucht. Für andere als rein antiquarische oder rein praktische Gegenstände interessierte sich jedenfalls gerade der orthodoxe Konfuzianismus nicht. (Die Einschränkung dieser Behauptung ergibt sich aus dem unter Nr. VII[349]B, B₁: Wan-An-Schi
n
Gesagten.)B, B₁: Nr. IV
38
Siehe unten, Kap. VII. „Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus)“, unten, S. 370–449.
Seine grundsätzliche Stellung zur Magie war also die: daß er, sowenig wie die Juden, Christen und Puritaner die Realität der Magie bezweifelte (man hat auch in Neu-England Hexen verbrannt). Aber die Magie hatte keine [C 444]Heilsbedeutung: Das war das Entscheidende. Wie bei den Rabbinen der Satz galt: „für Israel gelten keine Planeten“,
39
d. h. die astrologische Determiniertheit ist machtlos [350]gegen Jahwes Willen für den Frommen, so im Konfuzianismus der entsprechende: die Magie ist machtlos gegen die Tugend: Der klassisch Lebende hat die Geister nicht zu fürchten, nur Untugend (Hochstehender) gibt ihnen Macht. Weber bezieht sich hier auf Deuteronomium 18.10 ff.; vgl. Weber, Antikes Judentum2, S. 413.
o
In B₁ folgt: Dies wurde offiziell gelehrt.
h
[350] h–h (S. 350) Fehlt in A. In A₁ auf einem weiteren, nicht überlieferten Blatt, 78aa, einschließlich der Fußnoten eingefügt. Vgl. auch S. 347, Fußnote b. – In A, A₁ folgt kein neuer Absatz.
Vollends die
p
Kontemplation des buddhistischen Heiligen und seiner taoistischen NachahmerA: Die
q
lag ihm gänzlich Fehlt in A.
r
fern. Nicht [B 153]ohne polemische Spitze gegen den mystischen Taoismus Laotse’s läßt die Tradition den Meister es ablehnen, „im Verborgenen zu leben und Wunder zu tun, um dann bei späteren Geschlechtern Nachruhm zu ernten“. Die Stellungnahme zu einigen der großen Weisen der Vergangenheit, welche sich nach der Tradition in die Einsamkeit zurückzogen, mußte dabei freilichA: dem Konfuzianismus
s
etwas gewunden werden: nur aus dem schlecht regierten Staat dürfe man sich zurückziehen.Fehlt in A.
41
Im übrigen verheißt – die einzige scheinbar auf mystische Grundlagen deutende Wendung – der Meister gelegentlich als Lohn der vollendeten Tugend die Gabe der Kenntnis der Zukunft. Sieht man näher zu, so handelt es sich aber[350] Die Äußerungen des Konfuzius sind übersetzt in Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 333–337.
t
nur um die Fähigkeit, Omina richtig zu deuten,Fehlt in A.
42
also: Plath, Confucius, Teil 4, S. 34 f., der sich auf K’ung-tzu chia-yü bezieht.
a
nicht hinter den berufsmäßigen Divinationspriestern zurückzubleiben. Die schon erwähnte,A, A₁, B: also
43
in der ganzen Welt verbreitete einzige „messianische“ Hoffnung auf einen künftigen Musterkaiser (dem, nach Rezeption dieser Märchenfigur, der Phönix vorangehen sollte) Oben, S. 337.
14)
, war volkstümlichen Ursprungs und wurde vom Konfuzianismus weder verworfen noch angetastet.[350][A₁ 78][C 444] [A₁, B: 3)] S. das Schih Luh Kuoh Kiang Yu Tschi
h
, übersetzt von Michels, p. XXI der „Notes“ zum Kommentar.A₁, B: Chih Louh Kouoh Kiang Yuh Tchi
44
Michels, Histoire géographique, S. XXI.
g
g–g (bis S. 353) Webers Fußnoten 14) bis 17) fehlen in A.
b
Denn diesen Fehlt in A.
c
[A, A₁ 79]interessiertenA: Im übrigen
d
lediglich die Dinge dieser Welt, wie sie einmal warA: interessieren den Konfuzianismus
e
. Fehlt in A. In A, A₁, B, B₁ folgt kein neuer Absatz.
Der konventionell Gebildete wird die alten
f
Zeremonien mit gebührendem und erbaulichem Anstand mitmachen, ebenso wie er alle [351]seine Handlungen, einschließlich der physischen Gesten und Bewegungen, nach den ständischen Sitten und den Geboten der „Schicklichkeit“ – ein konfuzianischer Grundbegriff! – in Höflichkeit und Anmut regelt. Die Quellen verweilen gern bei der Schilderung, wie der Meister, in den vom Standpunkt der Etikette kompliziertestenA, A₁, B, B₁: traditionellen
i
Situationen, alle Beteiligten dem Range gemäß weltmännisch zu begrüßen und sich dabei in vollendeter Eleganz zu bewegen wußte.[351]A: unter komplizierten
45
Der in sich und in bezug auf [C 445]die Gesellschaft harmonisch abgestimmte und ausgeglichene „höhere („fürstliche“, „vornehme“) Mensch“ – jener[351] Zu Konfuzius’ Beherrschung der Etikette siehe Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 227–231.
j
in vielen überlieferten Äußerungen des Meisters wiederkehrendeA: ein
k
ZentralbegriffA, A₁, B, B₁, C: wiederkehrender
l
– benimmt sich in jeder gesellschaftlichen Lage, sei sie hoch oder niedrig, dieser entsprechend und ohne seiner Würde etwas zu vergeben. Ihm eignet beherrschte Gelassenheit und korrekte Contenance, Anmut und Würde im Sinne eines zeremoniell geordneten höfischen Salons. Also, im Gegensatz zu der Leidenschaft und Ostentation des feudalen Kriegers im alten Islam:A: Begriff ; A₁: Zentral-Begriff
m
wache Selbstbeherrschung, Selbstbeobachtung und Reserve, vor allem:A: Islam,
n
Unterdrückung der Leidenschaft, die in jeder [B 154]Form, auch der der Freude, das Gleichgewicht der Seele und ihre Harmonie, die Wurzel alles Guten, stört. Also die Loslösung,A, A₁, B, B₁: allem
o
nicht, wie im Buddhismus, von allem, aber von allem irrationalen Begehren, nicht, wie im Buddhismus, um der Erlösung von der Welt, sondern um der Einfügung in die Welt willen. Der Gedanke einer Erlösung fehlteB, B₁: Loslösung
ö
der konfuzianischen Ethik natürlich völlig. Weder von der Seelenwanderung noch von jenseitigen Strafen (die beide der Konfuzianismus nicht kannteA: fehlt
p
), noch vom Leben (das er bejahteA: kennt
q
), noch von der gegebenen sozialen Welt (deren Chancen er durch Selbstbeherrschung klug zu meistern gedachteA: bejaht
r
), noch vom Bösen oder einer Erbsünde (von der er nichts wußteA: gedenkt
s
), noch von irgend etwas sonst, außer: von der würdelosen Barbarei der gesellschaftlichen Ungeschliffenheit, begehrteA: weiß
t
der Konfuzianer „erlöst“ zu werden. Und als „Sünde“ konnte ihm nur die Verletzung der einen sozialen Grundpflicht gelten: der Pietät.A: begehrt
a
In A folgt kein neuer Absatz.
[352]Denn wie der Feudalismus auf der Ehre, so ruhte
b
der Patrimonialismus auf der Pietät als Kardinaltugend. Auf der ersten ruhte[352]A: ruht
c
die Verläßlichkeit der Vasallentreue des Lehens[A, A₁ 80]mannes, auf der letzteren die Unterordnung des herrschaftlichen Dieners und Beamten. Der Unterschied warA: ruht
d
freilich kein Gegensatz, sondern mehr eine Akzentverschiebung. Auch der Vasall des Okzidents „kommendierte“A, A₁, B: ist
e
sich und hatteA: „kommendiert“
f
ebenso wie der japanische Lehensmann, PietätspflichtenA: hat
g
. Auch der freie Beamte hat Standesehre, auf welche als Motiv seines Handelns gerechnet wird, in China wie im Okzident und im Gegensatz zum vorderasiatischen und ägyptischen Orient, dessen Beamte aus dem Sklavenstande aufstiegen. Die Beziehung des Offiziers und Beamten zum Monarchen behält ebenA, A₁: Pietäts-Pflichten
h
überall gewisse feudale [C 446]Züge. Auch heute ist schon der ihm persönlich geleistete Eid ihr Merkmal. Gerade diese Elemente in der Amtsbeziehung pflegen die Monarchen aus dynastischem, die Beamten aus ständischem Interesse zu betonen. Der chinesischen Standesethik haftete die Erinnerung an den Feudalismus noch ziemlich stark an. Die Pietät (hiao) gegen den Lehensherrn wurde neben derjenigen gegen Eltern, Lehrer, Vorgesetzte in der Amtshierarchie und Amtsträger überhaupt aufgezählt, – denn ihnen allen gegenüber war das hiao prinzipiell gleichen Charakters. Der Sache nach war die Lehenstreue auf die Patronagebeziehung innerhalb der Beamtenschaft übertragen. Und der grundlegende [Β 155]Charakter der Treue war patriarchal, nicht feudal. Die schrankenlose Kindespietät gegen die ElternFehlt in A.
15)
war,[352][A₁ 80][C 446] [A₁, B: 4)] Auch gegen die Mutter. Ein Sohn war (im Jahre 1882) in der Trunkenheit gegen die ihn scheltende Mutter handgreiflich geworden. Diese engagiert einige Männer, läßt den Sohn fesseln und trotz inständiger Bitte aller Beteiligten lebendig begraben. Die Mitbeteiligten wurden wegen formeller Inkorrektheit bestraft, aber sofort begnadigt. Eine Bestrafung der Mutter kommt gar nicht in Frage (Reskript in der Peking Gazette vom 13.3.1882).
i
wie immer wieder eingeschärft wurdeA: Eltern ist, Index fehlt in A.
k
, die absolut primäre aller Tugenden. Sie gingA: wird
l
im Konfliktsfalle andern vorA: geht
16)
[A₁, B: 5)] Auch dem Gehorsam gegen den Fürsten. Auf Befehl eines Fürsten soll in [353]der Feudalzeit ein Beamter den eigenen Sohn wegen Felonie ergreifen und festnehmen. Er weigert sich und das gleiche tut ein Beamter, der den Vater wegen dieses Ungehorsams festnehmen soll. Der Vater begeht darauf Selbstmord und die Tradition belastet mit der Sünde dieses Verschuldens den Fürsten (Tschepe a. a. O. p. 217).
49
Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 217 f.
m
. Es wird in einem Ausspruch des MeistersIndex fehlt in A.
46
lobend erwähnt, daß ein [353]hoher Beamter die unzweifelhaften Mißbräuche, die sein Vater in der gleichen Stellung geduldet hatte, aus Pietät, um ihn nicht zu desavouieren, weiter duldete, im Gegensatz allerdings zu einer Stelle des Schu-king,[352] Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 345.
47
wo der Kaiser einem Sohn[353] Legge, Chinese Classics 3, S. 487–490.
n
das Amt des Vaters beläßt, auf daß er dessen Verfehlungen wieder gut machen könne[353]A, A₁: Sohne
17)
[B XXX] [A₁, B: 6)] Vgl. den in der Peking Gazette vom 8.6.96 abgedruckten Bericht über das Ansuchen des Sohnes des im Kriege mit Japan wegen Feigheit zur Zwangsarbeit an den Poststraßen im Westen degradierten Kommandanten von Niutschwang: statt seines durch die Strapazen erkrankten Vaters seinerseits die Strafe übernehmen oder ihn mit 4000 Taëls auslösen zu dürfen. Der Bericht wird unter Hinweis auf die löbliche Pietät des Antragsstellers an den Kaiser weitergegeben.
g
g (ab S. 350)–g Webers Fußnoten 14) bis 17) fehlen in A.
o
. Keines Mannes Tun galtIndex fehlt in A.
p
dem Meister als erprobt, ehe man gesehen hat, in welcher Art er um seine Eltern trauert.A: gilt
48
Es ist sehr begreiflich, daß in einem patrimonialen Staat einem Beamten – Konfuzius war zeitweise Minister – die Kindespietät, da sie auf alle Unter[C 447]ordnungsverhältnisse übertragen wird, als diejenige Tugend galt Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 344.
q
, aus der alle anderen folgen und deren Besitz die Probe und Garantie abgibt für die Erfüllung der wichtigsten Standespflicht der Bureaukratie: der unbedingten Disziplin. Die soziologisch grundlegende Wandlung des Heeres vom Heldenkampf zur [A, A₁ 81]disziplinierten Truppe liegt in China vor der historischen Zeit. Der Glaube an die Allmacht der Disziplin auf allen Gebieten findet sich in sehr alten Anekdoten und stand schonA: gilt
r
bei den Zeitgenossen des KonfuziusFehlt in A, A₁, B, B₁.
s
völlig fest. „Insubordination ist schlimmer als niedrige Gesinnung“: deshalb ist „Extravaganz“ – gemeint ist: prahlerischer Aufwand – schlimmer als Sparsamkeit. Aber – lautet die Kehrseite – Sparsamkeit ihrerseits führt zur „niedrigen“, d. h. plebejischen, im Sinne des Gebildeten unstandesgemäßen, Gesinnung, deshalb ist auch sie [354]nicht positiv zu werten.A, A₁, B: Konfuzianismus
50
Man sieht: die Stellung zum Ökonomischen ist hier, wie bei jeder ständischen Ethik, ein Problem des Konsums, nicht: der Arbeit. Das Wirtschaften zu erlernen lohnt sich für den „höheren“ Menschen nicht. Ja es schickt sich eigentlich nicht für ihn. Nicht etwa aus grundsätzlicher Ablehnung des Reichtums als solchen. Im Gegenteil: ein gut verwalteter Staat ist der, in welchem man sich seiner Armut schämt (in einem schlecht verwalteten seines – im Zweifel im Amt unehrlich erorbenen – Reichtums). Die Vorbehalte galten nur der Sorge um Reichtums-Erwerb. Die ökonomische Literatur war Mandarinen-Literatur. Wie jede Beamtenmoral,[354] Vgl. Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 207: „The Master said, ,Extravagance leads to insubordination, and parsimony to meannes. It is better to be mean than to be insubordinate.‘“
t
so lehnte natürlich auch diejenige des Konfuzianismus die eigene [Β 156]Teilnahme des Beamten am Erwerb, direkt wie indirekt, als ethisch bedenklich und standeswidrig ab. Um[354]B, B₁, C: Beamtenmoral
u
so eindringlicher, je mehr tatsächlich der Beamte, dessen Bezüge an sich nicht hoch waren, und überdies, wie in der Antike, vorwiegend in Naturalien-Deputaten bestanden, auf Ausbeutung seiner Amtsstellung als solcher angewiesen blieb. Irgendwelche prinzipiell antichrematistische Theorien aber hat diese utilitarische, weder feudal noch asketisch gestimmte,A, A₁, B: ab, um
a
Ethik nicht entwickelt. Im Gegenteil. Der Konfuzianismus hat sehr modern klingende Theorien von Angebot und Nachfrage, Spekulation und Profit hervorgebracht.A, A₁, B: gestimmte
51
Die Rentabilität des Geldes (der Zins heißt chinesisch wie griechisch „Kind“ des Kapitals) versteht sich im Gegensatz zum Okzident von selbst, und auch von Zinsschranken weiß die Theorie anscheinend nichts (während allerdings kaiser[C 448]liche Statuten gewisse Arten von „Wucher“ verwarfen). Nur sollte Solche Theorien werden von Chen, Economic Principles 2, S. 552–567, aus den konfuzianischen Schriften abgeleitet.
b
der Kapitalist als privater Interessent nicht Beamter werden. Der literarisch Gebildete persönlich bleibe dem Chrematismus fern. Wo soziale Bedenken gegen das Gewinnstreben als solches auftraten, warenA: soll
c
sie wesentlich politischer Natur.A: auftreten, sind
d
In A, A₁, B folgt kein neuer Absatz.
[355]Gewinn[A, A₁ 82]sucht galt
e
dem Meister als[355]A: gilt
f
Quelle sozialer Unruhen.In A, A₁, B, B₁ folgt: eine
52
Gemeint ist hier ersichtlich die Entstehung des typischen vorkapitalistischen Klassenkonflikts zwischen den Interessen der Aufkäufer und Monopolisten und den Konsumenteninteressen. Der Konfuzianismus war dabei naturgemäß vorwiegend konsumentenpolitisch orientiert. Aber Feindschaft gegen ökonomischen Gewinn lag ganz fern. Dies ist auch in der volkstümlichen Vorstellung nicht anders gewesen. Erpresserische und ungerechte Beamte, besonders Steuer- und andere Subalternbeamte, wurden[355] Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 211.
g
bitter im DramaA: werden
h
gegeißelt. Aber Fehlt in A.
i
von Anklagen oder Verhöhnungen gegen Kaufleute und Wucherer scheint (relativ) sehr wenig die Rede zu sein. Die zornige Feindschaft des Konfuzianismus gegen das buddhistische Klosterwesen, welche zu dem Vernichtungsfeldzug des Kaisers Wu-Tsung im Jahre 844 führte, wurde in erster Linie damit begründet, daß die Klöster das Volk von nützlicher Arbeit ablenkten (tatsächlich spielte, sahen wir,A, A₁, B: gegeißelt, aber
53
„Währungspolitik“ dabei eine Rolle) Oben, S. 142.
k
. In der gesamten orthodoxen Literatur tritt die Schätzung ökonomischer Aktivität stark hervor. Auch Konfuzius würde nach Reichtum streben, „selbst als Diener mit der Peitsche in der Hand“, – wenn nur der Erfolg dieses Strebens einigermaßen verbürgt wäre. Fehlt in A.
54
Aber das Vgl. Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 198: „If the search for riches is sure to be successful, though I should become a groom with whip in hand to get them, I will do so.“
l
[B 157]ist eben nicht der Fall, und darausIn A nicht hervorgehoben.
m
folgt der einzige, in der Tat sehr wesentliche Vorbehalt gegen Wirtschaftserwerb: Das Gleichgewicht und die Harmonie der Seele wird durch die Risiken des Erwerbs erschüttert. Der Standpunkt des Amtspfründners tritt so in ethischer Verklärung auf. Die amtliche Stellung ist vor allem auch deshalb die einzige eines höheren Menschen würdige, weil sie allein die Vollendung der Persönlichkeit gestattet. Ohne beständiges Einkommen, meint Mencius, vermöge der Gebildete nur schwer, das Volk aber gar nicht eine beständige Gesinnung zu haben.In A nicht hervorgehoben.
55
Wirtschaftlicher, ärztlicher, prie[356]sterlicher Erwerb ist der „kleine Weg“. Denn – ein mit dem vorigen eng zusammenhängender höchst wichtiger Punkt: – er führt zur fachlichen Spezialisierung. Der vornehme Mensch aber strebt nach Allseitigkeit, die nur die Bildung (im konfuzianischen [C 449]Sinne) gibt und die gerade das Amt – charakteristisch für das Fehlen der rationalen Fachspezialisierung im Patrimonialstaat, Legge, Chinese Classics 2, S. 147 f.
n
– vom Manne verlangt. Allerdings finden sich,[356]A: Patrimonialstaat
p
wie politisch inA₁, B: sich –
q
Wang An Schi’s Reformversuch,B, B₁: im
r
so auchA₁, B: Reformversuch –
o
in der Literatur, AndeutungenFehlt in A.
s
, welche die Schaffung von Fachkompetenzen der Beamten nach Art einer modernen Bureaukratie empfehlen, statt der traditionellen, unmöglich von einem [A, A₁ 83]einzelnenA: Andeutungen in der Literatur
a
zu beherrschenden Allseitigkeit der Amtsgeschäfte. Aber eben diesen sachlichen Anforderungen und damit auch der Durchführung einer rationalen Versachlichung der Verwaltung nach Art unserer europäischen Mechanismen stand das alte Bildungsideal der Chinesen schroff gegenüber. Es mußte dem konfuzianisch gebildeten Amtsanwärter, der aus der alten Tradition herkam, fast unmöglich sein, in einer Fachbildung europäischen Gepräges etwas anderes als Abrichtung zum schmutzigsten Banausentum zu sehenA, A₁: Einzelnen
18)
. Hier lag unzweifelhaft ein Teil der wichtigsten Widerstände gegen alle „Reform“ im okzidentalen Sinne. Der grundlegende Satz:[356][A, A₁ 83][C 449] [A: 8); A₁, B: 7)] Das Memorial, welches dem Reskript betreffend Abschaffung der alten „Kultur“-Examina vom 2.9.
g
1905 zugrunde lag, ist ziemlich inhaltsleer und macht wesentlich nur geltend: daß der Eifer für Volks- (Realschul-)Bildung dadurch gehemmt werde, daß jedermann sich auf das Examen als Titel für eine Pfründe verlasse.A, A₁: IX.
57
In diesem Sinn faßt Franke, Ostasiatische Neubildungen, S. 116 f., das Memorandum zusammen.
b
„Ein Vornehmer ist kein Werkzeug“,Fehlt in A.
56
bedeutete:[356] Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 150.
c
er warA: d. h.
d
Selbstzweck, und nicht, wie das Werkzeug, nur Mittel zu einem spezifizierten nützlichen Gebrauch. Im geraden Gegensatz gegen das sozial orientierte platonische Ideal, welches, auf dem Boden der Polis geschaffen, von der Überzeugung ausging:A: ist
e
daß der Mensch nur, indem er in einer Sache Tüchtiges leiste, zu seiner Bestimmung gelangen könne, undA, A₁, B: ausgeht, ; B₁: ausging,
f
in noch weit stärkerer Spannung zum Berufs[357]begriffB₁: könne. Und
h
des asketischen Protestantismus [B 158]stand[357]A, A₁: Berufs-Begriff
i
hier das ständische Vornehmheitsideal des allseitig gebildeten konfuzianischen „Gentleman“ (wie schon Dvořak den Ausdruck Kiün tseA: steht
k
, „fürstlicher Mann“, übersetzt hat).A, A₁, B: Kiun tze
58
Diese[357] Dvořak, Konfuzius, S. 121: „Kiün-tsi, der Fürstensohn, d. h. der Edle, der Gentleman“.
l
, auf Allseitigkeit ruhende „Tugend“, d. h. die Selbstvollendung, warA: Und diese
m
mehr als der nur durch Vereinseitigung zu gewinnende Reichtum. Man konnteA: ist
n
in der Welt nichts ausrichten, auch in der einflußreichsten Stellung nicht, ohne die aus Bildung entspringende Tugend. Aber freilich auch umgekehrt nichts mit noch so viel Tugend ohne einflußreiche Stellung. Diese, und nicht Erwerb, suchteA: kann
o
daher der „höhere“ Mensch. A: sucht
Dies sind in kurzer, meist dem Meister selbst zugeschriebener, [C 450]Fassung die Grundthesen der Stellung zu Berufsleben und Besitz: der feudalen Freude am Aufwand, wie sie im alten Islam schon in Äußerungen des Propheten selbst hervortritt, ebenso entgegengesetzt wie der buddhistischen Verwerfung alles Hängens an den Weltgütern, der hinduistischen streng traditionalistischen Berufsethik und der puritanischen Verklärung der innerweltlichen asketischen Erwerbsarbeit im rational spezia[A, A₁ 84]lisierten Beruf. Mit deren nüchternem
p
Rationalismus besteht, wenn man von diesem Grundgegensatz einmal absieht, im einzelnen mancherlei Verwandtschaft. Die Versuchungen der Schönheit meidet der „fürstliche“ Mensch. Denn, sagt der Meister richtig:A, A₁: dem nüchternen puritanischen ; B: dem nüchternen
r
„Niemand liebt die Tugend wie man ein schönes Weib liebt“A₁, B: Denn – sagt er sehr richtig: – ; B₁: Denn, – sagt Meister sehr richtig: –
19)
. [357][A₁ 84][C 450] [A₁, B: 8)] Se Ma Tsien’s Biographie des Konfuzius
a
ed. Chavannes p. 336.Fehlt in A₁.
u
u (bis S. 369)–u Webers Fußnoten 19) bis 35) fehlen in A.
60
Chavannes, Se-ma Ts’ien 5, S. 336.
q
Nach der ÜberlieferungFehlt in A.
59
hatte den Meister aus seiner Stellung beim Fürsten von Lu der eifersüchtige Nachbarfürst dadurch verdrängt, daß er dessen Herrn eine Kollektion schöner Mädchen zum Präsent machte, – an Diese Episode aus der Biographie des Konfuzius im Shih-chi ist übersetzt in Chavannes, Se-ma Ts’ien 5, S. 328–331.
s
welcher der moralischA: machte, an
t
übel beratene Fürst mehr Gefallen fand als an den Lehren [358]seines politischen Beichtvaters. Jedenfalls fand dieser persönlichFehlt in A.
b
das Weib, als ein durch und durch irrationales Wesen, ebenso schwierig zu behandeln wie die Dienstboten[358] Fehlt in A.
20)
[358] [A₁, B: 9)] Die „Sinnlichkeit“ wird als die Feindin aller Tugend schon in der alten Annalistik als unheilbar angesehen (Kun Yu, Discours des Royaumes, p. 163
65
als Ausspruch eines Leibarztes über einen kranken Fürsten). Der Konflikt zwischen Liebe und Staatsraison wird glatt zugunsten dieser gelöst: in der Poesie findet sich eine „Tragik“ dieser Lage wenigstens einmal behandelt. Harlez, Koue-Yu 2, S. 163.
66
Weber bezieht sich wohl auf das Werk Pʼi-pʼa chi, dessen Inhalt in Conrady, Chinas Kultur, Vortrag 6, S. 26, referiert wird.
c
. Herablassung zu ihnen lasse beide die Distanz verlieren, Strenge wiederum macheIndex fehlt in A.
d
sie übel gelaunt.B₁: macht
61
Die durch Weltflucht bedingte Frauenscheu des Buddhismus fand[358] Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 330.
e
daher in der durch rationale Nüchternheit bedingten Nichtachtung der Frau im Konfuzianismus ihr Gegenbild. Die neben der einen legitimen Frau schon im Interesse der Nachkommenerzeugung notwendig zugelassenen Konkubinen grundsätzlichA: findet
f
zu verpönen ist selbstverständlich für den Konfuzianismus nie in Frage gekommen: das schon mehrfach erwähnteFehlt in A.
62
Kartell der Feudalfürsten wendete sich nur gegen die Gleichstellung der Konkubinensöhne [B 159]als Erben, Oben, S. 159 und 190.
g
und der Kampf gegen die illegitimen Einflüsse des Harems kleidete sich in das Gewand des Kampfes gegen die drohende Übermacht der Yin- (weiblichen)A: Erben.
i
Substanz über die Yang (männliche).A₁, B, B₁: Yina (weibliche)
h
Treue in der Freundschaft wird hoch gepriesen. Man bedarf der Freunde. Aber man suche sie sich unter Gleichgestellten aus.Fehlt in A.
63
Für die niedriger Gestellten habe man [C 451]freundliches Wohlwollen. Im übrigen aber ging Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 141 f.
k
auch hier alle Ethik auf das urwüchsige Austauschprinzip des bäuerlichen Nachbarverbandes zurück: wie Du mir, so ich Dir, – die „Reziprozität“, welche vom Meister gelegentlich einer Anfrage geradezu als Fundament aller Sozialethik hingestellt wird.A: geht
64
Die Feindesliebe der radikalen Mystiker (Laotse, [359]Mo Τi) Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 301.
67
aber wurde[359] Lao-tzu wandte sich in dem ihm zugeschriebenen Tao-te ching zwar gegen den Krieg, eine „Feindesliebe“ vertrat er aber nicht. Mo-ti propagierte dagegen eine „umfassende Menschenliebe“; siehe dazu die Übersetzung des Mo-ti zugeschriebenen Traktats bei Legge, Chinese Classics 2, S. 101–116.
l
, als der gerechten Vergeltung:[359]A: wird
m
einem Prinzip der Staatsräson, zuwiderlaufend entschieden abgelehnt:A, A₁, B, B₁: Vergeltung,
n
Gerechtigkeit gegen Feinde, Liebe für Freunde – was solle man diesen noch bieten, wenn man den Feinden Liebe böte?A: abgelehnt.
o
Der vornehme Gentleman des Konfuzianismus warFehlt in A.
p
alles in allem ein Mann, der „Wohlwollen“ mit „Energie“, und „Wissen“ mit „Aufrichtigkeit“ verbandA: ist
q
. Alles aber innerhalb der Grenzen der „Vorsicht“, deren Fehlen dem gemeinen Mann den Weg zur „richtigen Mitte“ versperrteA: verbindet
r
. Und vor allem – dies gabA: versperrt
a
dieser Ethik erst ihr spezifisches Gepräge: – innerhalb der Grenzen des gesellschaftlich Schicklichen. Denn erst der Sinn für Schicklichkeit ist es, der den „fürstlichen“ Mann zur „Persönlichkeit“ im konfuzianischen Sinne formt. An den Geboten der Schick[A, A₁ 85]lichkeit hat daher auch die Kardinaltugend der Aufrichtigkeit ihre Schranke. Nicht nur also gingenA: gibt
b
dieser die Pietätspflichten unbedingt vor (Notlüge aus Pietät), sondern auch die gesellschaftlichen Anstandspflichten, nach des Meisters eigener, durch die Tradition geschilderter Praxis.A: gehen
c
„Wo wir zu Dritt sind, finde ich meinen Meister“,A, A₁: Praxis. –
68
soll Konfuzius gesagt haben: das hieß: ich füge mich der Mehrheit. Nach dieser „Schicklichkeit“ sind auch die klassischen Schriften von ihm ausgelesen. Se Ma Tsien weiß angeblich von Die Äußerung des Konfuzius ist übersetzt in Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 202.
e
3000 (?) Schi-King-Oden, aus denen Konfuzius 306 ausgewählt habe. –A₁, B₁: von angeblich
69
Weber bezieht sich auf Legge, Chinese Classics 4, Prolegomena, S. 1.
d
Fehlt in A.
Keinerlei Vollkommenheit aber konnte
f
anders erreicht werden als durch nie aufhörendes Lernen, und das hießA: kann
g
: durch literarisches Studium. Der „fürstliche“ Mensch reflektiert und „studiert“ über alle Dinge unausgesetzt und immer erneut. Und in der Tat waren angeblich neunzigjährige Kandidaten bei den [B 160]offiziellen Staatsprüfungen durchaus keine Seltenheit. Aber dies unausgesetzte Studium [360]war lediglich Aneignung vorhandener Gedanken. Aus der eigenen Brust zu schöpfen und durch bloßes Denken vorwärts zu kommen versuchte der Meister nach einer ihm zugeschriebenen Mitteilung noch im Alter vergebens und warf sich daher wieder auf das Lesen, ohne welches nach seiner [C 452]Ansicht der Geist sozusagen „im Leergang“ arbeiteteA: heißt
h
.[360]A: im Leergang arbeitet
71
An Stelle des Satzes: „Begriffe ohne Anschauung sind leer“,[360] Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 302 f.
72
stand Kant, Kritik der reinen Vernunft, S. 75: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“
i
also hier der Satz: „Denken ohne Lesefrüchte ist steril“. Denn ohne Studium, wird gesagt, vergeudet der Wissensdurst den Geist, macht uns das Wohlwollen dumm, Aufrichtigkeit unvorbedacht, Energie roh, führt Kühnheit zu Insubordination und Charakterfestigkeit zu Extravaganzen. Es wurdeA: steht
k
dann eben die „rechte Mitte“ verfehlt, welche das höchste Gut dieser Ethik der gesellschaftlichen Anpassung warA: wird
l
, innerhalb deren es nur eine wirklich absolute Pflicht gabA: ist
m
: die Pietät als Mutter der Disziplin, und nur ein universelles Mittel der Vervollkommnung: die literarische Bildung. Als Regierungsweisheit des Fürsten aber galtA: gibt
o
: die Auswahl der (im klassischen Sinn) „richtigen“ Minister, wie Konfuzius dem Herzog von Ngai gesagt haben soll.A₁, B: gilt
n
Fehlt in A.
73
Chavannes, Se-ma Ts’ien 5, S. 389.
Diese Bildung aber wurde
p
allein vermittelt durch das Studium der alten Klassiker, deren schlechthin kanonische Geltung in der von der Orthodoxie purifizierten FormA: wird
q
selbstverständlich wurdeFehlt in A.
r
. Zwar findet sich gelegentlich eine Äußerung referiert, wonach ein Mann, der für die Probleme der Gegenwart das Altertum befrageA: ist
s
, leicht Unheil anrichten könne, – allein dies ist wohl als Ablehnung der alten Feudalzustände zu deuten, schwerlich aber, wie Legge annimmt,A, A₁, B, B₁: befragt
74
im antitraditionalistischen Sinn. Denn der ganze Konfuzianismus wurde Legge, Chinese Classics 1, Doctrine of the Mean, S. 423 mit Anm. 28.
t
rücksichtslose Kanonisierung des Traditionellen. Wirklich antitraditionalistisch warA: ist
a
die berühmte, direkt gegen den Konfuzianismus gerichtete, ministerielle Relation Li-Se’sIn A, A₁ folgt: vielmehr
b
,Fehlt in A.
75
welche [361]die große Katastrophe der Bücherverbrennung nach der [A, A₁ 86]Schaffung des bureaukratischen Einheitsstaates herbeiführte (213 v. Chr.). Die Literatenzunft, hieß Li Ssus Ausführungen übersetzt Tschepe, Royaume de Ts’in, S. 284 f.
c
es darin, lobe das Altertum auf Kosten der Gegenwart, sie leite also zur Verachtung der Gesetze des Kaisers an, die sie am Maßstab ihrer Buchautoritäten kritisiere. Nützlich seien – in charakteristischer Umkehrung der konfuzianischen Werte – nur die Bücher über Wirtschaft, Medizin und Divination. Man sieht: dieser restlos utilitarische Rationalismus des Ver[B 161]nichters des Feudalsystems streifte zugunsten der eigenen Machtstellung die Traditionsgebundenheit ab, welche überall die Schranke des konfuzianischen Rationalismus war[361]A: heißt
d
. Aber er brachte damit jenen klugen Kompromiß zwischen einerseits den Machtinteressen und andererseits dem Legitimitätsinteresse der herrschenden Schicht ins Schwanken, auf [C 453]welchem die Staatsräson dieses Systems beruhte. Und es waren daher zweifellos Gründe der eigenen Sicherheit, welche bald darauf die Han-Dynastie veranlaßten, in aller Form auf den Konfuzianismus zurückzugreifen. In der Tat konnte ein in absoluter Machtstellung befindliches und dabei zugleich die offizielle Priesterfunktion monopolisierendes Patrimonialbeamtentum nicht anders als traditionalistisch gesonnen sein in bezug auf eine Literatur, deren Heiligkeit allein die Legitimität der seine eigene Stellung tragenden Ordnung verbürgte. Es mußte seinem Rationalismus an diesem Punkte ebenso Schranken ziehen wie gegenüber dem religiösen Volksglauben, dessen Bestand die Domestikation der Massen und, wie wir sahen,A: ist
76
die Grenzen der Kritik am Regierungssystem garantierte. Der einzelne Regent konnte schlecht, also vom Charisma entblößt, sein. Dann war er nicht gottgewollt und ebenso abzusetzen wie der untaugliche Beamte. Das System als solches aber mußte auf der Grundlage der Pietät ruhen, welche mit jeder Erschütterung der Tradition in Gefahr geriet. [361] Oben, S. 168 f.
Der Konfuzianismus hat aus diesen uns schon bekannten Gründen auch nicht den geringsten Versuch gemacht, den bestehenden religiösen Glauben ethisch zu rationalisieren. Den offiziellen Kultus, der durch den Kaiser und die Beamten erfolgte, und den Ahnenkult [362]des Hausvaters setzte er als Bestandteil der gegebenen weltlichen Ordnung voraus. Der Monarch des Schu-King faßt seine Entschlüsse nach Konsultierung nicht nur der Großen des Reiches und des „Volkes“, d. h. damals zweifellos: des Heeres, sondern auch zweier überkommener Divinations[A, A₁ 87]mittel, und es wird lediglich kasuistisch erörtert, wie man sich beim Widerspruch dieser Erkenntnisquellen untereinander zu verhalten habe.
77
Die Bedürfnisse des Privatlebens nach seelsorgerischer Beratung und religiöser Orientierung aber verharrten, vornehmlich infolge jener Haltung der Bildungsschicht, auf der Stufe des magischen Animismus und der Funktionsgötterverehrung, ganz wie überall sonst vor dem Eingreifen von Prophetien, [B 162]die in China nicht aufkamen.[362] Vgl. Legge, Chinese Classics 3, S. 63 f.; dort wird beschrieben, daß sich Kaiser Yü auf Divination und Beratung stützte.
e
[362] In A folgt: (Fortsetzung folgt.)
Dieser magische Animismus nun ist vom chinesischen Denken in ein System gebracht, welches de Groot mit dem Namen „Universismus“ bezeichnet hat. An seiner Schaffung ist aber nicht der Konfuzianismus allein beteiligt gewesen, und wir müssen die, von ihm aus gesehen, heterodoxen Mächte betrachten, [C 454]die dabei mitwirkten. Zunächst aber machen wir uns kurz deutlich, daß der Konfuzianismus auch von den Literatenlehren zwar die schließlich allein rezipierte, aber nicht die immer allein rezipiert gewesene Lehre war.
f
Fehlt in A.
Der Konfuzianismus
g
ist durchaus nicht immer die staatlich allein approbierte Philosophie – hung fan (= großer Plan)g–g (bis S. 369: kennen lernen.) Fehlt in A; A₁ ist für diese Passage einschließlich der Fußnoten 21) bis 35) nicht erhalten.
78
ist der technische Ausdruck dafür – Chinas gewesen. Auch Als „Großer Plan“ wird der Text Hung-fan aus dem Shu-ching bei Conrady, China, S. 530, übersetzt. Conrady beschreibt den Text als Versuch, Glaube und Wissen der Shang-Zeit zu systematisieren und mit dem „Staatsregiment“ zu verbinden.
h
war Literatentum mit konfuzianischer Orthodoxie, je weiter man zurückgeht, desto weniger identisch. Die Zeit der Teilstaaten kannte die Konkurrenz der Philosophenschulen, die aber auch im Einheitsreich keineswegs verschwand:B: gewesen, auch
i
sieB: verschwand, – ; B₁: verschwand: –
j
war jeweils auf dem Tiefstand der Kaisermacht besonders scharf. Der Sieg des Konfuzianismus entschied sich erst etwa im 8. Jahrhundert unserer Zeitrechnung. Es liegt hier nun fern, [363]die Geschichte der chinesischen Philosophie zu rekapitulieren. Immerhin sei die Entwicklung zur Orthodoxie in folgenden DatenB, B₁, C: er
79
veranschaulicht: [363] Bei dem Überblick über die chinesische Philosophie stützt Weber sich auf Hirth, Ancient China, S. 275–282 und passim.
Die Stellung Lao tse’s und seiner Schule bleibt, als ganz abseits stehend, vorerst beiseite (s[iehe] Nr. VII
k
).[363]B, B₁: IV
80
Noch nach Konfuzius finden sich Philosophen wie Yang tschu: ein epikuräischer Fatalist, der im Gegensatz zu den Konfuzianern die Bedeutung der Erziehung ausschaltete, weil die Eigenart eines Menschen sein unabwendbares „Schicksal“ sei, und Mo Ti, der weitgehend traditionsfrei war. Vor und in Mencius’ Zeit (4. Jahrh. vor Chr.: Tiefstand der Kaisermacht) stand Sun Kung, aktiver Beamter in einem Teilstaat, auf dem antikonfuzianischen Boden der Verderbtheit der Menschennatur, standen die Dialektiker, die Asketen (Tschöu Tschang Unten, S. 370–449.
l
), die reinen Physiokraten (Hu Hing) mit wirtschaftspolitisch sehr verschiedenen Programmen gegeneinander,B: Tschou Tschung
81
und noch im 2. Jahrh. nach Chr. stand das Tschung Lun des Tsui Schi auf strikt antipazifistischem Standpunkt: die Sitten verschlechtern sich in langen Friedenszeiten, führen zu Ausschweifungen und Sinnenlust Vgl. Hirth, Ancient China, S. 289 ff.
21)
. [363][C 454] [B: 0)] Fr. Kuhn, Abh. der Berl. Ak. 1914, 4.
q
q–q (bis S. 369) Webers Fußnoten 21) bis 35) sind in A₁ nicht enthalten.
83
Kuhn, Dschong Lun, S. 12.
Alles das waren unklassische Ketzereien, – Mencius be[B 163]kämpfte
m
die seiner eigenen Zeit. Aber sein Zeitgenosse Hsün TseB, B₁: bekämpft
n
, der die Güte des Menschen (konfuzianisch) als Kunstprodukt ansah, aber nicht Gottes, sondern des Menschen selbst: –B, B₁: Tze
o
politisch gewendet: „Gott ist der Ausdruck der Herzen des Volkes“B, B₁: selbst;
82
– und der absolute Pessimist Yang Tschu, der das [C 455]Ertragen des Lebens und die Abschüttelung der Todesfurcht für der Weisheit letzten Schluß hielt, standen ihm Als Zitat nicht nachgewiesen.
p
gegenüber abseits. Daß Gottes Wille „unstet“ sei, wurde oft als Grund des Leidens der Frommen hingestellt. Eine Systematik der antagonistischen Literatenschulen seiner Zeit findet [364]sich bei Se Ma Tsien, dessen Vater Taoist gewesen zu sein scheintB: ihnen
22)
. Sechs Schulen werden unterschieden:[364][C 455] [B: 1)] S. Chavannes, Vorrede zu seiner Ausgabe, p. XIII.
92
Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. XIII.
84
1. Metaphysiker: die Yin- und Yang-Spekulation, gegründet auf Astronomie, – 2. Mi Tse (Micius[364] Weber faßt die Darstellung der sechs Schulen bei Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. XIII–XV, zusammen.
r
und seine Schule): mystisch beeinflußt, für absolute Einfachheit der Lebensführung, auch des Kaisers, auch für die Beerdigungen,[364] B, B₁: (Micias
N
Öffnende Klammer fehlt in MWG-Druckfassung; in MWG digital entsprechend der Fassungen B, B₁ ergänzt.
85
– 3. die Schule der Philologen mit Wortinterpretation und Begriffsrealismus Mit der Propagierung von schlichten, unaufwendigen Begräbnissen wandte sich die Schule von Mo-ti gegen den Pomp bei Begräbnissen gemäß den konfuzianischen Riten.
86
(relativ unpolitisch, aus der Sophisten-Zeit überkommen), – 4. die Schule der Gesetze: Vertreter der Abschreckungstheorie Gemeint ist die ming-chia, die Schule der Benennungen; siehe Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. XIV.
87
(später durch Tsui Schui vertreten, s.o.) Die fa-chia, die Schule der Legalisten, vertrat die Ansicht, daß die Menschen nur durch eine strikte Strafgesetzgebung zu einer moralischen Lebensführung veranlaßt werden könnten.
88
– 5. die Taoisten (von ihnen später), Gemeint ist der vorher (S. 363) erwähnte Ts’ui Shih.
89
– 6. die „Literatenschule“: Konfuzianer, zu denen sich Se Ma Tsien selbst bekennt. Immerhin vertritt auch er den konfuzianischen Standpunkt noch in einer später in mehrfacher Hinsicht Unten, S. 370–449.
s
unklassisch erscheinenden Art. Er schätzte den bekannten zum Anachoreten gewordenen Kaiser Hoang Ti (taoistische ReminiszenzenB: Art
23)
). Seine Kosmogonie (5-Elementen-Lehre) ist offenbar astrologischen Ursprungs. [B: 2)] Edkins, The place of Hwang Ti in early Taoism, China Rev. XV, p. 233 f.
93
Edkins, Hwang-ti, S. 233–239.
90
Seine Schätzung des Reichtums würden die orthodoxen Konfuzianer wohl mitmachen, auch die Motivierung: daß nur der Reiche die Riten richtig befolge. Ssu-ma Ch’iens Geschichtswerk beginnt mit einer Biographie des Huang-ti, des legendären „Gelben Kaisers“, der besonders von den Taoisten verehrt wurde. Kritiker sahen darin eine taoistische Tendenz Ssu-ma Ch’iens. Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. Ll, geht dagegen davon aus, daß der „Gelbe Kaiser“ deswegen am Anfang steht, weil gemäß der kosmogonischen Auffassung die Farbe „gelb“ dem Element „Erde“ zugeordnet ist, dem ersten der fünf Elemente.
91
Aber die Emp[365]fehlung auch des Handels als Mittel des Erwerbes war ihnen Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. LIV.
t
anstößig[365]B: ihm
24)
. Den Zweifel an der absolut determinierenden „Vorsehung“[365] [B: 3)] Hiergegen
c
Pen Piao in der App. II von Chavannes a. a. O. abgedruckten Stelle.B: Hingegen
97
Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. CCXXXIX–CCXLI, übersetzt Pan Piaos Beurteilung Ssu-ma Ch’iens. Zum Handel heißt es auf S. CCXLI: „Quand il parle du commerce, il donne peu d’importance à la bonté et à la justice et fait une honte de la pauvreté et de la misère“.
94
würden manche von ihnen nicht beanstandet haben: daß tugendhafte Leute vor Hunger[365] Zitiert bei Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. LVI.
u
starben, war bekannt. AuchB: Tugend
a
die Monumente der Han-Zeit sagen ähnlichesB: bekannt, auch
25)
. Immerhin war [C 456]dies nicht unbedenklich. Daß Heroismus „unnütz“ sei, [B: 4)] Grabinschrift aus der Han-Zeit (ca. 25 v. Chr.), Journ. As. X Ser. 14, 1909, ed. Chavannes p. 33: Trauerinschrift für den vorzeitigen Tod eines Mannes: „Menschen, die einen untadeligen Wandel führten, ohne dafür Lohn zu empfangen, hat es seit dem Altertum gegeben“
Grabinschrift v. 405 n. Chr.:
„Alles Lebende muß sterben.“ Der vollendete Mensch hat keine individuellen Merkmale (ist mit dem Tao vereinigt, s. VII
[C 456]Gerühmt wird der Gleichmut gegen Beförderung und Amtsverlust, (p. 36). Beförderung motiviert mit:
„Der Himmel kennt keine Gnade, er wurde krank und starb.“
98
(Beispiel Chavannes, Yun-nan, S. 13, nicht S. 33.
d
). „Sein Andenken besteht weiter“ (cf. Se Ma Tsien). „Er wird seine Nachfahren adeln“B: Beispiele
99
(dies die alte, erbcharismatische Auffassung Chavannes, Yun-nan, S. 14, verweist auf Ssu-ma Ch’ien in einem anderen Zusammenhang.
e
, anders die neue, wie erwähnt).B: Aufstellung
100
„Er ist in ein kaltes Schattenreich gezogen.“ Oben, S. 351 f.
101
Chavannes, Yun-nan, S. 13.
Grabinschrift v. 405 n. Chr.:
„Alles Lebende muß sterben.“ Der vollendete Mensch hat keine individuellen Merkmale (ist mit dem Tao vereinigt, s. VII
f
, Einfluß Tschang tse’s?).B: IV
102
Chavannes, Yun-nan, S. 22; Chavannes verweist in einer Fußnote auf Chuang-tzu.
[C 456]Gerühmt wird der Gleichmut gegen Beförderung und Amtsverlust, (p. 36). Beförderung motiviert mit:
g
„Gradheit“, „Kindespietät“B: mit
h
, „Totenpietät“.B: „Kinderpietät“
103
Aber im ganzen: Diese Tugenden werden in einer Inschrift aus dem Jahr 458 aufgeführt. Vgl. Chavannes, Yun-nan, S. 35.
„Der Himmel kennt keine Gnade, er wurde krank und starb.“
104
– Ein „Gott“ wird nie genannt. Die Gesamtgesinnung und -stimmung ist Se Ma Tsien verwandt. Der gewaltsame Optimismus der späteren Zeit fehlt. Chavannes, Yun-nan, S. 38; auch dieser Satz stammt aus einer Inschrift aus dem Jahr 458.
95
entsprach der späteren, auf den Meister zurückgeführten Weber bezieht sich auf die Darstellung von Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. LV.
b
Lehre. Aber daß der gefeierte Name alles sei – wie der Kastrat Se Ma Tsien lehrte –,B, B₁, C: zurückgeführte
96
daß die [366]Tugend als „Selbstzweck“ dargestellt wurde Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. LVII ff.
i
, daß andererseits unmittelbar didaktische Wirkungen für Fürsten beabsichtigt wurden, war wieder kaum klas[B 164]sisch.[366]B: wird
105
Dagegen stimmte der von Se Ma Tsien virtuos geübte absolute Gleichmut des Tons[366] Die Auffassung, daß Geschichtswerke den Fürsten als Lehre zu dienen hätten, wurde von Konfuzius allerdings vertreten; siehe das Zitat bei Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. IX.
k
der Annalistik vorzüglich zu Konfuzius’ eigener Praxis. Am meisten orthodox konfuzianisch mutet der Brief an, den Se Ma Tsien, der als politisch verdächtig kastriertB: Taos
26)
, dann aber angestellt worden war,[366] [B: 5)] Ein für Chinesen furchtbares Unglück wegen des Ahnenkults
m
! B: der Ahnenkulte
106
dem in Haft befindlichen Freund Jen Ngan schrieb, der sich um seine Hilfe (vergeblich) bewarb Vgl. die Biographie Ssu-ma Ch’iens bei Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. XXIII–XCVI.
27)
: [B: 6)] S. ihn bei Chavannes Vol. I, App. I, p. CCXXVI f.
109
Der Brief von Ssu-ma Ch’ien an Jen An ist übersetzt in Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. CCXXVI–CCXXXVIII, App. I zur Einleitung. Weber folgt in der Bewertung des Briefes der Annahme von Chavannes, Ssu-ma Ch’ien habe diesen Brief im Jahr 91 v. Chr. dem unter der Anklage des Hochverrats im Gefängnis einsitzenden Freund geschrieben. Die heute weithin geteilte Auffassung datiert den Brief in das Jahr 93 v. Chr., als Jen An noch im Amt war und um Unterstützung würdiger Kandidaten bei Hof nachsuchte. Unter dieser Voraussetzung erscheint die Verweigerung der Hilfe weit weniger dramatisch.
Ihm real helfen kann (oder: will) er (um selbst nichts zu riskieren) nicht. Aber: die Seele dessen, „der den langen Weg angetreten hat“
28)
, [B: 7)] Unsterblichkeitsglaube wäre unklassisch.
n
Es handelt sich nur um Geisterglauben.B: Unsterblichkeitsglaube. Mir unklassisch.
107
könnte Zorn gegen ihn (Se Ma Tsien) behalten (also ihn schädigen), daher will er ihm die Gründe dafür auseinandersetzen. Denn: „der wertvolle Mensch gibt sich Mühe für den, der ihn zu würdigen weiß“ Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. CCXXVII: „[…] celui qui sera parti pour le long voyage“.
108
(echt konfuzianisch). Statt des Eingehens auf das Schicksal des Unglücklichen findet sich aber Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. CCXXVII.
l
lediglich eine Darlegung des eigenen Unglücks: der Kastration. Wie hat sich der Schreiber darüber hinausgeholfen? Die wichtigsten Punkte, heißt es, seien vier: 1. nicht die eigenen Ahnen entehren, – 2. nicht sich selbst entwürdigen, – 3. nicht die Vernunft und Würde und schließlich: – [367]4. nicht die „für alle gültigen Regeln“ verletzen. Er, der Schreiber, werde die Schande durch sein Buch abwaschen. B: nur
Wenn der ganze Brief etwas an Abaelards uns
o
durch ihre kalte Lehrhaftigkeit so verletzenden Briefe an Héloise[367]B: und
110
erinnert (aus, vermutlich, ähnlichen Gründen!), so ist doch diese kühle Temperierung der Beziehung von Mensch zu Mensch echt konfuzianisch. Und wir wollen – wenn unserem Gefühl einiges wider[C 457]streben möchte – nicht vergessen:[367] Gemeint ist der Briefwechsel zwischen Petrus Abaelardus (1079–1142) und Héloise (1101–1164).
p
daß auch die am Schluß des vorigen Abschnitts zitierten prachtvollen und stolzen DokumenteB: vergessen,
111
solche konfuzianischen Geistes sind. Die von Se Ma Tsien Siehe die oben, S. 329 f., erwähnten Schriften von T’ao Mo und Wu K’o-t’u.
29)
wiedergegebene Inschrift Schi Hoang Ti’s, welche Handeln gegen die „Vernunft“ als verwerflich bezeichnet, würde von ihm (und den Konfuzianern) so interpretiert werden: daß die Anleitung dafür, wie man vernunftgemäß handeln solle[367][C 457] [B: 8)] p. 166 seiner Biographie Schi Hoang Ti’s, ed. Chavannes.
112
Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 165 f.
q
, nur durch StudiumFehlt in B, B₁, C; solle sinngemäß ergänzt.
30)
und Wissen erlangt [B: 9)] Gerühmt in den eben zitierten Inschriften der Han-Zeit.
r
werde. „Wissen“ – im Sinne der durch literarische Studien erlangten Kenntnis der Tradition und der klassischen Norm – blieb im Konfuzianismus das letzte Wort und dadurch schied er sich – wie wir nun sehen müssen – von andern Systemen chinesischer Einstellung zur Welt. B, B₁: verlangt
Die „Vernunft“ des Konfuzianismus war ein Rationalismus [B 165]der Ordnung: „besser ein Hund und in Frieden als ein Mensch und in der Anarchie leben“, sagt Tscheng
s
Ki TongB: Tschang
31)
. [B: 10)] China und die Chinesen, deutsch von A. Schultze (1896), p. 222.
113
Tscheng, China, S. 122, nicht 222.
Und sie war, wie dieser Ausspruch zeigt, eben deshalb essentiell pazifistischen Charakters
32)
. Diese Eigenart hat sich historisch stetig gesteigert, bis Kaiser Khian Lung in der Geschichte der Ming-Dyna[368]stie den Satz schreiben konnte [B: 1)] Schon Konfuzius selbst soll sich in militärischen Dingen als unkompetent bezeichnet haben.
t
Weitere Anmerkungen sind in B nicht überliefert.
114
Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 294.
33)
: „Nur wer kein Menschenblut zu vergießen trachtet, kann das Reich zusammenhalten“. Denn „die Wege des Himmels sind wandelbar und nur die Vernunft hilft uns“. Das war – während noch Konfuzius selbst Rache für die Tötung von Eltern, älteren Brüdern und Freunden als Mannespflicht gefordert hatte, –[368] Yu tsiuan tung kian kang mu, übers. von Delamarre (Paris 1865), p, 20. Zahlreiche ähnliche Dikta ließen sich zusammentragen.
116
Die beiden hier zitierten Sätze werden dem Hung-wu-Kaiser zugeschrieben. Vgl. Delamarre, Histoire des Ming, S. 20: „Les voies du ciel sont changeantes, il n’y a que la vertu qui puisse aider.“ Weber hat also „vertu“ mit Vernunft übersetzt.
u
das Endprodukt der Entwicklung im Einheitsreich. Pazifistisch, innerweltlich und nur an der Angst vor den Geistern[368]B, B₁: hatte,
w
orientiert blieb alsoIn B₁ nicht hervorgehoben.
a
diese Ethik.B₁: also blieb
v
Fehlt in B.
Es fehlte
b
zwarB, B₁: fehlt
c
nicht eine sittliche Qualifikation der Geister. Im Gegenteil: wir sahen schon,B: durchaus
115
daß, wie in Ägypten, auch in China die irrationale Justiz auf dem spätestens unter der Han-Dynastie entwickelten festen, aus idealisierter Projektion der Bureaukratie und des Beschwerderechts in[368] Oben, S. 165 f.
d
den Himmel erwachsenen Glauben ruhte:B, B₁: an
e
daß der Schrei des Be[C 458]drückten unfehlbar die Rache der Geister herbeiführeB: ruhte,
f
, vor allem gegen jeden, dessen Opfer an Selbstmord, Kummer, Verzweiflung gestorben sei. Auch daß die großeB, B₁: herbeiführen
g
, jeden Beamten zur Nachgiebigkeit zwingende, Macht der im CortègeB, B₁: sei, daß die gewaltige
h
heulenden Massen (Begleiter eines wirklich oder angeblich Bedrückten) – zumal bei der Gefahr, daß die hysterischen Massenemotionen Selbstmorde herbeiführen könnten – auf dem gleichen Glauben beruhte. GegenB: in Cartago
i
einen Mandarinen, der seinen Küchenjungen geschlagen hatte, so daß dieser starb, wurde durch die Menge ein Todesurteil erzwungen (1882)B: beruhte: gegen
34)
: der Geisterglaube in dieser Funktion war die einzige, aber sehr wirksame offizielle Magna Charta der Massen in China. Die Geister wachten[C 458] Giles, China and the Chinese, New York 1912, p. 105.
k
aber auch über den Verträgen aller Art. SieB: wachen
l
versagten dabei ihren Schutz erzwungenen [369]oder unsittlichen KontraktenB: Art, sie
35)
. Die Legalität als Tugend wurde[369] „Erzwungene Verträge sind kraftlos, da die Geister nicht über sie wachen“ schon in ältester Zeit: E. H. Parker, Ancient China simplified, London 1908, p. 99.
q
q (ab S. 363)–q Webers Fußnoten 21) bis 35) sind nicht erhalten.
u
u (ab S. 357)–u Webers Fußnoten 19) bis 35) fehlen in A.
m
also auch in concreto, nicht nur als Gesamthabitus, animistisch garantiert. Aber was fehlte, war[369]B: wird
n
: die zentrale methodisch lebensorientierende Macht einer Erlösungsreligion. Die Wirkung davon, daß sie fehlte, werden wir weiterhin kennen lernen.B: fehlt, ist
g
g (ab S. 262: Der Konfuzianismus) –g Fehlt in A und A₁.
[370][A, A₁ 335][B 166] VII. Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus)1)[370][[A, A₁ 335]] [A₁: 5)] Vgl. zum Taoismus die Quellen bei debIn A nicht hervorgehoben. Harlez und Legge.1[370] Harlez, Shen-sien-shu, und Harlez, Textes taoistes. James Legges Übersetzung der „Texts of Taoism“ erschien als Band 39 und 40 der von Max Müller herausgegebenen Reihe „Sacred Books of the East“. – Allgemein fernercA, A₁: vor allem die schon zitierte vorzügliche posthume Schrift von W. Grube, Religion und KultusdA, A₁: Kultur der Chinesen. Jetzt vor allem: de Grootʼs „Universismus“.eFehlt in A, A₁.2 De Groots „Universismus“ erschien erst 1918 und wurde von Weber bei der Überarbeitung des vorliegenden Textes vielfach herangezogen. .a[370][A 335] a–a A: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen.
(Zweiter Artikel)
Von
Max Weber.
Der Konfuzianismus III, IV. (Schluß).
III. Orthodoxie und Heterodoxie in ihren sozialethischen Wirkungen. Lehre, Kult und Erlösungsreligion im antiken Occident und in China S. 335. – Die Mystik Laotses S. 340. – Der Taoismus und seine Stellung zur Wirtschaftsethik S. 345. – Die ethischen und ökonomischen Wirkungen des Konfuzianismus S. 351. – Konfuzianismus und Urstandslehre. Die Kriterien der Heterodoxie S. 361. – Die Toleranz und ihre Schranken im Konfuzianismus S. 364. –
IV. Zusammenfassung. Konfuzianismus und Puritanismus S. 372.
III1).
A₁, B, B₁: IV. Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus)5). In A₁ geht links oben voraus: Rel. Soziologie Max Weber Forts.: Die zugehörigen Fußnoten sind in B nicht überliefert; vgl. auch oben, S. 367, Anm. t.
[370][[A, A₁ 335]] [A₁: 5)] Vgl. zum Taoismus die Quellen bei de
b
Harlez und Legge.In A nicht hervorgehoben.
1
– Allgemein ferner[370] Harlez, Shen-sien-shu, und Harlez, Textes taoistes. James Legges Übersetzung der „Texts of Taoism“ erschien als Band 39 und 40 der von Max Müller herausgegebenen Reihe „Sacred Books of the East“.
c
die schon zitierte vorzügliche posthume Schrift von W. Grube, Religion und KultusA, A₁: vor allem
d
der Chinesen. Jetzt vor allem: de Grootʼs „Universismus“.A, A₁: Kultur
e
Fehlt in A, A₁.
2
De Groots „Universismus“ erschien erst 1918 und wurde von Weber bei der Überarbeitung des vorliegenden Textes vielfach herangezogen.
[370][A 335] a–a A: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen.
(Zweiter Artikel)
Von
Max Weber.
Der Konfuzianismus III, IV. (Schluß).
III. Orthodoxie und Heterodoxie in ihren sozialethischen Wirkungen. Lehre, Kult und Erlösungsreligion im antiken Occident und in China S. 335. – Die Mystik Laotses S. 340. – Der Taoismus und seine Stellung zur Wirtschaftsethik S. 345. – Die ethischen und ökonomischen Wirkungen des Konfuzianismus S. 351. – Konfuzianismus und Urstandslehre. Die Kriterien der Heterodoxie S. 361. – Die Toleranz und ihre Schranken im Konfuzianismus S. 364. –
IV. Zusammenfassung. Konfuzianismus und Puritanismus S. 372.
III1).
A₁, B, B₁: IV. Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus)5). In A₁ geht links oben voraus: Rel. Soziologie Max Weber Forts.: Die zugehörigen Fußnoten sind in B nicht überliefert; vgl. auch oben, S. 367, Anm. t.
(Zweiter Artikel)
Von
Max Weber.
Der Konfuzianismus III, IV. (Schluß).
III. Orthodoxie und Heterodoxie in ihren sozialethischen Wirkungen. Lehre, Kult und Erlösungsreligion im antiken Occident und in China S. 335. – Die Mystik Laotses S. 340. – Der Taoismus und seine Stellung zur Wirtschaftsethik S. 345. – Die ethischen und ökonomischen Wirkungen des Konfuzianismus S. 351. – Konfuzianismus und Urstandslehre. Die Kriterien der Heterodoxie S. 361. – Die Toleranz und ihre Schranken im Konfuzianismus S. 364. –
IV. Zusammenfassung. Konfuzianismus und Puritanismus S. 372.
III1).
A₁, B, B₁: IV. Orthodoxie und Heterodoxie (Taoismus)5). In A₁ geht links oben voraus: Rel. Soziologie Max Weber Forts.: Die zugehörigen Fußnoten sind in B nicht überliefert; vgl. auch oben, S. 367, Anm. t.
Lehre und Ritual in China S. 370. – Das Anachoretentum und Lao tse S. 378. – Tao und Mystik S. 380. – Praktische Konsequenzen der Mystik S. 381. – Schulgegensatz der Orthodoxie und Heterodoxie S. 381. – Die taoistische Makrobiotik S. 395. – Die taoistische Hierokratie S. 397. – Allgemeine Stellung des Buddhismus in China S. 401. – Die rationale Systematisierung der Magie S. 403. – Ethik des Taoismus S. 414. – Der traditionalistische Charakter der chinesischen, orthodoxen und heterodoxen Ethik S. 415. – Sekten und Ketzerverfolgung in China S. 431. – Die Taiping-Rebellion S. 438. – Das Ergebnis der Entwicklung S. 448.
a1
Zur Inhaltsübersicht in A vgl. textkritische Anmerkung a; die Inhaltsübersicht fehlt in A₁, B, B₁.
N
Die textkritische Anmerkung a der MWG-Druckfassung musste in MWG digital aus technischen Gründen geändert werden.
Der offizielle chinesische Staatskult diente, wie überall, nur den Gemeinschaftsinteressen, der Ahnenkult Interessen der Sippe. Rein individuelle Interessen blieben bei beiden außer Spiel. Die zuneh[371]mende
f
Verunpersönlichung der großen Natur[C 459]geister, die Reduktion ihres Kultes auf das amtliche Ritual, die Entleerung dieses Rituals von allen emotionalen Elementen, endlich seine Gleichsetzung mit bloßen gesellschaftlichen Konventionen: – Alles das Werk der vornehm gebildeten Intellektuellenschicht, – ließen die typischen religiösen Bedürfnisse der Massen ganz beiseite. Der stolze Verzicht auf das Jenseits[371]A: weitgehende
2)
und [A, A₁ 336]auf individuelle religiöse Heilsgarantien im Diesseits waren nur innerhalb einer vornehmen Intellektuellen-Schicht [371][A₁ 336][C 459] [A₁: 6)] Außer den früher zitierten monumentalen Dokumenten
5
auch die Literatur. Vgl. die auf S. 365 zitierten Grabinschriften.
j
So wird in der Jugendlehre (Siao Hio, übers. von Harlez a. a. O. V. Buch, Nr. 86) vor den Schwindeleien der Buddhapriester gewarnt, die den Toten jenseitiges Heil verschaffen wollen. Den Toten könne man nicht nützen oder schaden, denn wenn ihr Körper verwest sei, so schwinde auch der Geist.In A₁ folgt zunächst gestrichen: – Ganz ähnlich
N
Index zur textkritischen Anmerkung fehlt in MWG-Druckfassung; in MWG digital ergänzt.
i
A: 2) Er drückt sich schon in den Trauerinschriften für vornehme Beamte [A 336]aus der Zeit der Han-Dynastie aus. Der Tote ist in ein kaltes Schattenreich gegangen. „Der Himmel kannte keine Gnade
ia
: er erkrankte und starb“. – Oder: „Der vollendete Mensch hat keine persönliche Merkmale“ (d. h. er hat sich mit dem Tao vereint). Beispiele u. a. Journal Asiat. X. Ser. 14 (1909) p. 13 ff.A: Gnade“
7
Chavannes, Yun-nan.
6
Harlez, Siao Hio, S. 208.
g
durchführbar. Daß diese Stellungnahme durch den Einfluß der klassischen Lehre, als einzigen Unterrichtes überhaupt, auch den Nichtmandarinen oktroyiert wurde, konnte jene Lücke nicht ausfüllen. Es ist nicht gut denkbar, daß erst in der Zeit bald nach Konfuzius, wo plötzlich Funktionsgötter aller Art und dann weiterhin vergöttlichte Heroen literarisch zuerst auftauchen, ein Prozeß der Bildung solcher Göttergestalten auch erstmalig begonnen habe.A: solchen Schicht
3
Denn diese Bildungen sind überall sonst gerade früheren Stadien: gewisse typische Funktionsgötter („Herren“) des Donners, der Winde usw.[371] Die Auffassung, daß der Heroenkult ein Produkt nachkonfuzianischer Zeit sei, vertritt Grube, Religion und Kultus, S. 53. Er räumt allerdings ein, daß seine Anfänge in früherer Zeit liegen könnten.
h
der Religion der Bauernschaft, vergöttlichte Helden der, damals in China schon vergangenen, Epoche feudalen Heldenkampfes eigen.A, A₁: („Herren“ des Donners, der Winde usw.) ; B, B₁: („Herren“) des Donners, der Winde usw.)
4
Nur die starke Spezialisierung und Fixierung [372]der Funktionsgötter, bis hinab zur Abtrittsgöttin, dürfte, wie die gleichartige Spezialisierung der Numina in Rom, erst Produkt des in China unter der Herrschaft der Bureaukratie zunehmenden kultischen Konventionalismus gewesen sein. Und nur für die Feststellbarkeit der Persönlichkeit eines historischen Menschen als Gegenstand eines Kultes ist die Kanonisierung des Konfuzius das erste sichere Beispiel Grube, Religion und Kultus, erwähnt die Funktionsgötter auf S. 95, die Helden aus der Feudalzeit auf S. 98.
3)
[372] [A₁: 7)] Wie in der katholischen Kirche machte die patrimoniale Gnadenanstalt übrigens auch hier den Unterschied: daß der kanonisierte Mensch nur, katholisch ausgedrückt, „Verehrung“ und nicht, wie die großen Naturgeister, „Anbetung“ genoß;
10
– für die Vorstellug der Massen freilich war dies in diesem wie in ähnlichen Fällen nur eine formale Scheidung. Grube, Religion und Kultus, S. 63, bezeichnet die Kanonisierung des Konfuzius als Präzedenzfall und erklärt, daß es sich nicht um eine eigentliche Anbetung des Konfuzius, als vielmehr um eine „Art religiöser Huldigung“ handele (ebd., S. 65).
p
Fehlt in A an dieser Stelle. Vgl. oben, Anm.k.
k
. In der zweideutigen offiziellen Terminologie und mehr noch in bildlichen Darstellungen lassen zahlreiche Züge den Himmelsgott als ein ursprünglich persönlich gedachtes Wesen erkennen: wir sahen ja,[372] Index fehlt in A. In A folgt in [ ](vgl. Webers Fußnote 3)): [Wie in der katholischen Kirche machte die patrimoniale Gnadenanstalt übrigens auch hier den Unterschied: daß der kanonisierte Mensch nur, katholisch ausgedrückt, „Verehrung“ und nicht, wie die großen Naturgeister, „Anbetung“ genoß; – für die Vorstellung der Massen freilich war dies in diesem wie in ähnlichen Fällen nur eine formale Scheidung.] In A₁ Umwandlung dieser Passage in eine Fußnote.
8
daß erst das 12. Jahrhundert unserer Ära den (materialistisch bedingten) Abschluß der Verunpersönlichung [C 460]brachte[372] Oben, S. 162.
l
. Für die Massen, welchen zu dem verunpersönlichtenFehlt in A.
m
[B, B₁ 167]höchsten Wesen des Staatskultes der direkte Zutritt in Gebet und Opfer versperrt war, scheint derA: stark verunpersönlichsten
n
urwüchsige „Herr des Himmels“, später mit Geburts-, Regierungs-, Einsiedelei- und Himmelfahrtslegenden ausgestattet, immer weitergelebt zu habenA: dieser
o
und im Hauskult verehrt worden zu sein,Fehlt in A–C; zu haben sinngemäß ergänzt.
9
natürlich von seiten der Träger des [A, A₁ 337]amtlichen Himmelskultes ignoriert. Ebenso werden sicher andere der in der [373]Neuzeit bekannten, vom offiziellen Kult ignorierten, vom Konfuzianismus nur unter die Schar der „Geister“ gerechneten Volksgottheiten sehr alte Funktionsgötter sein. Dem schwierigen Problem des Verhältnisses des ursprünglichen und späteren Charakters dieser Gottheiten freilich (Frage der Stellung des „Animismus“) Die Entwicklung des alten Gottes Shang-ti (Höchster Herrscher) zum Yü-huang shang-ti (Erhabener Herrscher) der Volksreligion und die mit ihm verbundenen Legenden beschreibt Grube, Religion und Kultus, S. 101–103.
11
und der Art der Auffassung der wundertätigen Naturobjekte und Artefakte (Frage der Stellung des „Fetischismus“)[373] Grube vertritt die These, daß der Einfluß des Taoismus die Volksreligion animistisch umgestaltet habe; siehe Grube, Religion und Kultus, S. 94.
12
könnte nur ein Fachmann überhaupt näher kommen. Sie hat uns aber hier nicht zu beschäftigen. Uns soll vielmehr der Zwiespalt zwischen der Stellungnahme der Amtskirche und der unklassischen Beispiele für Fetischismus führt Grube in „Religion und Kultus“, S. 95 f., an.
a
Volksreligion unter dem Gesichtspunkte interessieren: ob die letztere etwa[373] Fehlt in A.
b
Quelle einer abweichend orientierten Lebensmethodik werden konnte und geworden ist. Dies könnte so scheinen. Denn die Kulte der meisten Volksgottheiten galten, soweit sie nicht buddhistischen Ursprungs waren, als Angelegenheit einer vom Konfuzianismus und der von ihm beherrschten Heilsanstalt immer wieder als Heterodoxie behandelten Richtung, welche, wie die konfuzianisch orientierte GnadenanstaltFehlt in A.
c
selbst, einerseits Kult- (und Zauber-)Praxis, andrerseitsA, A₁: Gnadeanstalt
d
aber auch: Lehre,A, A₁: andererseits
e
war. Es wird bald von ihr zu reden sein. Zunächst aber scheint es nützlich, das grundsätzliche Verhältnis der alten Volksgötter zur ethischen Lehre des Konfuzianismus uns weiter zu verdeutlichen. A: auch Lehre In A₁ keine Hervorhebung.
Nehmen wir dazu
f
das uns nächstliegende Beispiel: die Beziehung der hellenischen, schulmäßig philosophischen Sozialethik zu den alten hellenischen Volksgöttern, so ist auch da die prinzipiell allen vornehmen Intellektuellenschichten aller Zeiten gegenüber dem historisch gegebenen massiven Volksglauben gemeinsame Verlegenheitssituation zu beobachten. Der hellenische Staat ließ metaphysischen und sozialethischen Spekulationen freien Raum. Er verlangte nur Innehaltung der überlieferten kultischen Pflichten, deren Vernachlässigung Unheil über die Polis als solche bringen konnte. Die [374]ihrer spezifisch [C 461]sozialethischen Orientierung nach dem Konfuzianismus ent[B 168]sprechenden griechischen Philosophenschulen ließen, in ihren Hauptvertretern der klassischen Zeit, die Götter der Sache nach ebenso dahingestellt, wie die chinesischen Intellektuellen der konfuzianischen Schule dies taten. Sie machten die nun einmal überkommenen Riten mit, im ganzen ähnlich, wie dies die vornehmen Intellektuellenkreise in China taten und im allgemeinen auch bei uns tun. [A, A₁ 338]Aber in einem Punkt bestand ein bedeutsamer Unterschied. Der konfuzianischen Redaktion der klassischen Literatur war es geglückt: – vielleicht war dies, wie schon einmal angedeutet,Fehlt in A, A₁; B: uns ; B₁: nur
13
die wichtigste Leistung des Konfuzius –, nicht nur diese Volksgottheiten selbst, sondern auch alles für ihren eigenen[374] Oben, S. 294.
g
ethischen Konventionalismus[374]A: den
h
Anstößige aus der kanonisierten Literatur pädagogisch auszumerzen. Man braucht nur Platons berühmte Auseinandersetzung mit Homer in der PoliteiaA: Rationalismus
14
zu lesen, um zu erkennen: wie gern die Sozialpädagogik der klassischen hellenischen Philosophie das gleiche getan hätte. Auch für Homer war im ethisch rationalen Staat kein Platz. Aber Homer war eine ungeheure und als klassisch geltende Macht in der überkommenen ritterlichen Erziehung. Es war ganz aussichtslos, in der kriegerischen Polis ihn und seine Heldengötter zu einer von Amts wegen und in der Erziehung ignorierten Rolle herabzudrücken und eine reine Literatenherrschaft auf der Basis einer ethisch purifizierten Literatur (und Musik) aufzurichten, wie dies der Patrimonialismus in China in seinem politischen Interesse, wie wir sahen, Platon, Politeia, 377, 379–383, 386–395.
15
durchsetzte. Es konnte ferner, auch als die Domestikation der Polis im befriedeten Weltreich die rein politischen Hemmungen dafür beseitigt hatte, keiner der nebeneinander stehenden Philosophenschulen gelingen, zu ausschließlicher kanonischer Geltung zu gelangen, wie dies der Konfuzianismus für sich in China erreichte. Oben, S. 294 und 344 f.
i
Denn dies ist die Analogie: die Rezeption als allein korrekte Staatsphilosophie – so also, als ob die Cäsaren die Stoa allein toleriert und nur Stoiker in Ämter berufen hätten.A, A₁, B: erreichte:
j
Dies war [375]im OkzidentFehlt in A.
k
um deswillen unmöglich, weil keine Philosophenschule[375] Fehlt in A.
l
jene Legitimität des absoluten Traditionalismus für sich in dem Sinne in Anspruch nahm und in Anspruch nehmen konnte, wie Konfuzius es für seine Lehre zu tun in der Lage war und höchst absichtsvoll tat. Aus diesem Grunde vermochten sieA: von ihnen
m
auch politisch einem Weltherrscher und seinen Beamten nicht das gleiche zu leisten wie die konfuzianische Lehre. Sie alle waren ja, ihrer [C 462]Lies: die Philosophenschulen
n
innersten Eigenart nach, an den Problemen der freien Polis orientiert: „Bürger“-Pflichten, nicht „Untertanen“-Pflichten war ihr Grundthema. Es fehlte die innere Verknüpfung mit altgeheiligten religiösen Pietätsgeboten solcher Art, wie sie in den Dienst des Legitimitätsinteresses eines Patrimonialherrschers hätten gestellt werden können. Und dem Pathos gerade der politisch einflußreichsten von ihnen lag jene absolute Weltanpassung und jene Ablehnung bedenklicher metaphysischer Spekulationen ganz fern, welche den Konfuzianismus den chinesischen Machthabern so dringend empfehlen mußte. Die Stoa blieb bis auf die Anto[A, A₁ 339]nineEnde der geschlossenen Überlieferung des laufenden Textes von B, B₁. Es existieren noch drei weitere Blätter (siehe unten, S. 498 f. und S. 510 ff.).
16
die Lehre der opportunitätsfeindlichen Opposition, und erst das Schwinden dieser nach Tacitus ermöglichte ihre Annahme durch diese Kaiser[375] Gemeint sind der römische Kaiser Antoninus Pius (reg. 138–161) und sein Nachfolger Marcus Aurelius Antoninus Augustus (reg. 161–180).
o
. Dies war die ideengeschichtlichFehlt in A. A₁und erst das Schwinden nach Tacitus ermöglichte ihre Annahme von Seiten dieser Kaiser
ö
wohl wichtigste Folge der Eigenart der antiken Polis. In A, A₁ nicht hervorgehoben.
So blieb die Spannung der philosophischen Lehre und Sozialethik gegen den volkstümlichen Kult im vorchristlichen Okzident in dem Sinne bestehen: daß
p
der (entsprechend weiterentwickelte) Kult der alten „homerischen“ Helden- und Volksgötter die offizielleA, A₁: bestehen, daß
q
Institution, die Lehre der Philosophen aber unverbindliche PrivatangelegenheitIn A nicht hervorgehoben.
r
war: – genau umgekehrt wie in China, wo eine kanonische LehreIn A nicht hervorgehoben.
s
und von ihr kanonisierte religiöse StaatsritenIn A nicht hervorgehoben.
t
neben Göttern bestanden, deren Kult eine teils, wie wir sehen werden, nur offiziös gepflegte, teils nur geduldete, teils mit Mißtrauen angesehe[376]ne PrivatangelegenheitIn A nicht hervorgehoben.
a
blieb. Solche nicht offiziell anerkannten, teilweise verdächtigen, Privatkulte gab es natürlich, neben dem offiziellen Götterkult, auch im antiken Okzident, und ein Teil von ihnen zeichnete sich durch den Besitz einer eigenen Soteriologie und einer durch diese bestimmten Ethik aus, vom Pythagoräismus angefangen bis zu den Erlöserkulten der Kaiserzeit. Das gleiche war bei manchen nicht offiziellen Kulten in China der Fall. Aber während im Okzident die Entwicklung zu jenem welthistorischen Bündnis einer dieser soteriologischen Gemeinschaften: des Christentums, mit der Amtsgewalt führte, welches noch heute nachwirkt, verlief die Entwicklung in China anders. Es konnte einige Zeit scheinen:[376] In A nicht hervorgehoben.
c
– wir reden davon später gesondert –A₁: scheinen,
b
,Fehlt in A.
d
Komma fehlt in A₁.
N
MWG: gesondert – Syntax der textkritischen Anmerkung musste in MWG digital aus technischen Gründen geändert werden.
17
als ob der Buddhismus dort eine ähnliche Rolle spielen sollte, nachdem er von den Kaisern in aller Form rezipiert worden war. Indessen die schon angedeuteten Interessen:[376] Unten, S. 435 f.
e
der Widerstand der kon[C 463]fuzianischen Bureaukratie, merkantilistische und WährungsinteressenFehlt in A.
f
und schließlich eine gewaltige KatastropheFehlt in A.
18
beschränkte ihn auf die Stelle eines (immerhin einflußreichen) geduldeten Kultbetriebes neben anderen. Und vor allem war in China sein Einfluß gerade in dem uns hier besonders interessierenden Punkte: der Wirtschaftsgesinnung, wie wir später Gemeint ist die Verfolgung des Buddhismus unter Kaiser Wu-tsung (reg. 840–846).
g
sehen werden,Fehlt in A.
19
relativ gering. Die meisten alten Volksgottheiten aber, vermehrt um eine ganze Schar von Neuschöpfungen, sind in China unter die Patronage einer geduldeten Priesterschaft geraten, welche ihren Ursprung auf eine Philosophengestalt und eine Lehre zurückführen zu dürfen behauptet, deren ursprünglich nicht prinzipiell abweichender Unten, S. 435, sowie Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 290.
h
Sinn in Gegensatz geriet zuFehlt in A.
i
dem des Konfuzianismus und schließlichA: weitab lag von
k
als durchaus heterodox galt. Wir können einen Blick auf diese Heterodoxie nicht umgehen. Fehlt in A.
Individuelle mystische oder asketische Heilssuche, wie sie [A, A₁ 340]in Indien
20
aus den Schichten der priesterlich nicht gebundenen Lai[377]enbildung, zumal des vedisch geschulten oder doch halbgebildeten Adels, hervorquoll, war ein dem (klassischen) Dies wird in Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 196 ff., ausgeführt.
l
Konfuzianismus gänzlich fremdes Interesse. Sie hatte im chinesischen Beamtenrationalismus ganz natürlich ebensowenig eine Stätte, wie sie jemals der Lebensführung irgendeiner[377]A: ist ein dem klassischen
m
Bureaukratie entsprochen hat.A, A₁: irgend einer
n
[A, A₁ 340]
| In A folgt ohne neuen Absatz: | In Α1 folgen diverse, nicht von einander zu trennende gestrichene Passagen: | |
| Anachoretentum wird in China in ferner Vergangenheit als typische Erscheinung erwähnt und fand sich auch später. Aber keine historische Entwicklung führte von da aus weiter zu einer asketischen Religiosität. Auch die Mystik Laotses 3) und seiner Nachfolger ragte in dem Sinne, in welchem sie gemeint war, fremd in die chinesische Welt hinein. Freilich berief sich ein ganzer Schwarm von heilspendenden Magiern auf eben ihn als Ahnen: der „Taoismus“. [A₁: *)] Daß L[aotse] eine halbmythische Gestalt, das Tao-te-king der massenhaften Interpolation mehr als nur verdächtig und als Buch in der Literatur vor dem 6. Jahrh. n. Chr. überhaupt nicht na nachweisbar ist,A₁: vielleicht erst in weit späterer Zeit 23 braucht uns für unsere Zwecke hier nicht zu kümmern. Denn wäre selbst alles, was die Überlieferung von Laotse berichtet, Dichtung und alle seine Aussprüche Produkte weit späterer Zeiten, so würde das an dem, worauf es uns hier ankommt: dem Sinne dieser Lehre und der Art ihres Kontrastes gegen den Konfuzianismus, nichts ändern. Denn die Tatsache, daß die Überlieferung das persönliche und sachliche Verhältnis des Konfuzius und Laotse so wie geschehen konstruiert hat, wäre genau im gleichen Sinne charakteristisch. Wir dürfen uns also hier so gebärden, als stünde fest, daß die Konstruktionen derGrube, Chinesische Litteratur, S. 143, stellt die Theorie auf, daß der Titel erst im 6. Jahrhundert entstand und das Werk bis dahin unter dem Namen „Lao-tzu“ bekannt war. nb Überlieferung Tatsachen seien. In A₁ folgt: taoistischen Nach der Überarbeitung hat Weber auch die gesamte Fußnote in A₁ gestrichen. | Dennoch aber fand sie sich. Anachoretentum „Shen sien“ wird in China in ferner Vergangenheit als typische Erscheinung erwähnt, war unter der Han-Dynastie häufig und fand sich auch später bis in die Gegenwart: Es findet sich auch die Erscheinung annalistisch bezeugt, 21 daß ein Beamter am Ende seines Lebens sich in die Einsamkeit zurückzieht und selbst in kaiserlichen Reskripten der neuesten Zeit findet sich die Kanonisierung einer Anachoretie.[377] Siehe dazu unten, S. 379, Webers Anm. 7. 22 Mithin war die Erscheinung als solche auch in China ganz geläufig. Auf einen Vertreter einer – wenigstens relativ Ebenso findet sich die Entwicklung der „Mystik“ und auch ihrer, soweit historische Kunde reicht, ältesten Vertreter, Laotse*), der dem 6. Jahrh. vor Chr. angehört, berief sich eine ganze Organisation von heterodoxen Heilsspendern als auf ihren Ahnen: der „Taoismus“.Webers Quelle war nicht feststellbar. |
[378][A₁ 340a]Anachoreten hat es,
o
[378] o–o (bis S. 383: des Mystikers gesetzt:) Fehlt in A einschließlich der Indices Webers.
4)
nicht nur nach Tschung[378][A₁ 340a][463] [A₁: 8)] Schi = Heilige, tun, jih, jin = Abgesonderte, Sien (Zeichen aus „Mensch“ und „Berg“) = Anachoreten.
25
Die Erklärung dieser Schriftzeichen findet sich bei de Groot, Universismus, S. 97 f.
d
d–d (bis S. 413) Webers Fußnoten 4) bis 37) fehlen in A.
p
TseA₁: Tshuang
5)
, sondern auch nach den erhaltenen Bildwerken [A₁: 9)] S. die Darstellung bei de Groot, Universismus, ferner Conrady a. a. O. und die Bemerkungen in Se Ma Tsien’s Annalen, ed. Chavannes.
26
De Groot, Universismus, S. 86–126: Conrady, S. 545; die Biographien von Lao-tzu und Chuang-tzu (Shih-chi, Kap. 63) sind in Chavannes’ Übersetzung von Ssu-ma Ch’ien nicht enthalten. Weber muß sich daher auf die bei de Groot, Universismus, S. 87 f. und 92 f., übersetzten Stellen aus Ssu-ma Ch’iens Werk gestützt haben.
6)
und nach dem eigenen Zugeständnis der Konfuzianer, in China seit alter Zeit immer gegeben. Es finden sich selbst Notizen, welche zu der Annahme führen könnten: die Helden und Literaten hätten ursprünglich als Altersstadium ein Waldleben in der Einsamkeit geführt. In einer reinen Kriegergesellschaft war in der Tat oft [A₁: 0)] Gemälden, welche die Rischis als struppige Plebejer darzustellen pflegen.
27
Solche Gemälde sind bei Conrady, China, S. 542 und 543, reproduziert. Conrady bezeichnet auch die taoistischen Heiligen als „Rishi“.
q
der „Alte“, als wertlos, der Aussetzung preisgegeben, und es ist schon möglich, daß daher diese „Altersklassen“A₁: überall
r
der Anachoreten sich zunächst aus ihnenA₁: „Altersklasse“
s
rekrutiertenFehlt in A₁.
t
. Indessen das sind unsichere Vermutungen: in historischer Zeit warA₁: rekrutierte
a
eine Vanaprastha-Existenz der Alten nieA₁: ist
b
, wie in Indien, als normal angesehen. Immerhin: nur die Zurückziehung von der „Welt“ schuf Zeit und Kraft für das Denken ebenso wie das mystische Fühlen, – Kon[C 464]fuzius ebenso wie sein Widerpart: Lao tse lebten allein und ohne Amt. Der Unterschied war nur, daß die Mystiker, – Lao tse ebenso wie TschungA₁: nicht
c
Tse – das Amt im Interesse der eigenen Heilssuche ablehnten, Konfuzius es entbehrte.A₁: Tschuang
24
Auch für politisch erfolglose Literaten galt dies Anachoretentum als normale Form des Ausschei[379]dens aus der Politik, statt Selbstmord oder Antrag auf Bestrafung[378] Lao-tzu soll nach der Erzählung im Shih-chi, Kap. 63, sein Amt aufgegeben und sich in die Wildnis zurückgezogen haben. Vgl. die Übersetzung bei Dvořak, Lao-tsi, S. 2 f. Chuang-tzu lehnte ein Amt kategorisch ab. Vgl. die Übersetzung bei de Groot, Universismus, S. 87 f., nach dem Shih-chi. Konfuzius dagegen nahm verschiedentlich kleinere Ämter an, gelangte aber nie zu einer einflußreichen Stellung. Siehe die Biographie des Konfuzius in Chavannes, Se-ma Ts’ien 5, S. 283–435.
7)
. Ein Teilfürstenbruder, Tschong yong, in U, geht in die Einsiedelei[379][C 464] [A₁: 1)] Paradigma in der Annalistik: der Minister Fan Li
f
im Staat Youe. Als sein König eine Stadt verliert, erklärt er, nach altenC: ti
g
Regeln Selbstmord begehen zu müssen, unterläßtA₁: allen
h
es aber. Sein enormes, als Minister gesammeltes, VermögenA₁: unterließ
i
vermehrtA₁: Vermögen,
k
er dannA₁: vermehrte
l
anscheinend noch durch einen glücklichen Krieg mit Tsi, verteiltA₁: jedoch
m
dies aber dann wirklich an seine Freunde und wirdA₁: verteilte
n
Anachoret, ganz wie noch bis in die Gegenwart manche indische Minister. (S.A₁: wurde
o
Tschepe, Hist. du R. de Ou. Var. Sinol. 10, SchanghaiA₁: V.
a
1891, p. 157, 1. Append.).A₁: Changhai
31
In der von Tschepe, Royaume de Ou, 1. App., S. 157–159, nach dem Kuo-yü erzählten Geschichte heißt es, daß Fan Li nach der Ankündigung seines Selbstmordes auf einen See hinausgerudert und verschwunden sei. Andere Quellen berichten, so Tschepe, daß Fan Li sich in den Dienst des Staates Ch’i begeben habe, dort Minister geworden sei und großen Reichtum angesammelt habe. Diesen Reichtum habe er dann unter seine Freunde verteilt und sich dann in eine Einsiedelei zurückgezogen, wo er durch Landwirtschaft wiederum ein großes Vermögen erworben habe.
8)
. Und auch von einem erfolgreichen Kaiser: Hwang ti, berichtet Tschung [A₁: 2)] Tschepe a. a. O. (6. Jahrh. v. Chr.).
32
Tschepe, Royaume de Ou, S. 7. Chung Yung lebte im 12. Jahrhundert v. Chr.
e
, daß er abdiziert habe und Anachoret geworden sei.[379]A₁: Tschuang –
28
Das „Heilsziel“ der alten Anachoreten darf man sich nur als 1. makrobiotisch, – 2. magisch orientiert denken: langes Leben und magische Kräfte waren das Ziel der Meister und der, in kleiner Zahl, bei ihnen weilenden und sie bedienenden Jünger. Aber daran anschließend konnte sich eine „mystische“ Einstellung zur Welt und eine auf ihr ruhende Philosophie bilden und hat dies getan. Der Weise kann nur die aus der Welt, insbesondere weltlichen Würden und Ämtern, ausgeschiedenen Anachoreten etwas lehren, – erhält Kaiser Hwang ti zur Antwort.[379] Die Stelle aus Chuang-tzu (Buch 11, Kap. 4) ist übersetzt bei de Groot, „Universismus, S. 102 f.
29
Sie sind die „Gelehrten, die zu Hause sitzen“, Nach dem von de Groot, Universismus, S. 103, übersetzten Text kritisierte Kuang Ch’eng, daß die Belehrung, die Huang-ti wünsche, sich nur auf stoffliche Angelegenheiten beziehe. Einen berechnenden Menschen könne man nicht über das Tao belehren. Nach de Groots Darstellung (Universismus, S. 86 f.) hat Chuang-tzu an anderer Stelle ausdrücklich darauf hingewiesen, daß auch ohne Absonderung von der Welt Heiligkeit zu erlangen sei.
30
d. h. kein Amt annahmen: der spätere Gegensatz gegen die konfuzia[380]nischen Amtsanwärter deutet sich hier schon an. Die „Philosophie“ des Anachoretentums ging darüber weit hinaus. Wie aller genuinen Mystik war die absolute Weltindifferenz das selbstverständliche, auch – nicht zu vergessen – das makrobiotisch wichtige Ziel. Und Lebensverlängerung war, wie gesagt, Diesen Ausdruck gebraucht de Groot, Religions of the Chinese, S. 144.
b
eine Tendenz des Anachoretentums. Wichtig unter diesem Gesichtspunkt schien nun,[380]A₁: von Anfang an
c
nach der primitiven „Metaphysik“,A₁: nun
d
vor allem: sparsames und rationales Umgehen („Wirtschaften“, möchte man sagen) mit dem offensichtlichen Träger des Lebens: dem Atem. Die physiologisch feststellbare Tatsache, daß Atemregulierung Gehirnzustände spezifischer Art begünstigen kann, führte weiter.A₁: „Metaphysik“
33
Der „Heilige“ soll „weder tot noch lebend“[380] Die Atemkunst beschreibt de Groot, Universismus, S. 110–123.
34
sein, sich so verhalten, als lebte er nicht: De Groot, Universismus, S. 90.
e
– „ich bin ein dummer (also: der Welt[C 465]klugheit entronnener) Mensch“, sagt LaotseA₁: nicht,
f
zur Erhärtung seiner Heiligkeit,A₁: Lao tse
35
und Tschuang Siehe de Groots Übersetzung aus dem Tao-te-ching (Kap. 20) in: de Groot, Universismus, S. 92.
g
Tse wollte sich nicht (durch einA₁: Tshung
h
Amt) „Zügel anlegen“ lassen, sondern lieber „wie ein Schwein im schlammigen Graben“ existieren.A₁: auch im
36
„Sich dem Äther gleichmachen“, „den Körper abwerfen“, wurde das Ziel. Vgl. de Groots Übersetzung aus dem Shih-chi (Kap. 63) in: de Groot, Universismus, S. 87 f.
37
Ob indische Einflüsse auf die ziemlich alte Erscheinung eingewirkt haben, darüber sind die Fachleute verschiedener Ansicht Vgl. de Groots Übersetzung aus Chuang-tzu (Buch 11, Kap. 4) in: de Groot, Universismus, S. 90.
9)
. Spurlos scheinen sie nicht bei dem berühmtesten dieser aus dem Amt geflüchteten Anachoreten, dem, wenn die Tradition recht hat [380][C 465] [A₁: 3)] Dagegen, für die alte Zeit, neuestens de Groot.
38
De Groot, Universismus, S. 99 f., schreibt von einer auffallenden Übereinstimmung zwischen dem Taoismus und dem Mahayana-Buddhismus, durch die der Buddhismus bei seinem Eintritt in China den Weg bereits geebnet vorfand.
10)
, älteren Zeitgenossen des Konfuzius: Laotse. [A₁: 4)] Für diese neuestens de Groot.
39
De Groot, Universismus, S. 19 f., schreibt: „Nach herrschender Ansicht war Lao Tsê ein Greis, als Konfuzius lebte.“
[381][A ]Er geht uns hier nicht als Philosoph
11)
an, sondern in seiner soziologischen Stellung und Wirkung. Der Gegensatz gegen den Konfuzianismus tritt schon in der Terminologie hervor. Den harmonischen Zustand, der dem charismatischen Kaiser eignet, kennzeichnet Tse tse, der Enkel des Konfuzius, im Tschung yung als Gleichgewichtszustand,[381][A₁ 340b] [A₁: 5)] Man darf heut wohl sagen: Mode-Philosoph. Daß L[aotse] eine halbmythische Gestalt, das Tao-te-king der massenhaften Interpolation stark verdächtig und erst spät als existierend nachweislich ist, interessiert uns nicht. Wäre er eine erdichtete Gestalt, so bliebe doch der hier allein interessierende Gegensatz der Richtungen Tatsache.
42
Auf die Kontroversen über die Person des Lao-tzu und die Überlieferung des Tao-te-ching geht Grube, Chinesische Litteratur, S. 141–145, ein.
40
– in den durch Laotse beeinflußten oder sich als ihm anhängend ausgehenden Schriften heißt er[381] De Groot, Universismus, S. 76 f. Tzu-ssu gilt als der Verfasser des Chung Yung.
i
: Leere (hu) oder Nichtssein (wu), erreichbar durch „Wu wei“ (Nichtstun) und puh yen (Nichtssagen): ersichtlich typisch mystischen, keineswegs nur chinesischen, Kategorien.[381]A₁: es
41
Nach konfuzianischer Lehre ist das Li: die Zeremonialregeln und Riten, das Mittel zur Erzeugung des Tschung Diese Begriffe sind bei de Groot, Universismus, S. 44 f., aufgeführt.
12)
Tshung = Gleichgewicht (englisch: „weak“), ein konfuzianischer Grundbegriff, – taoistisch in „Leer“ umgedeutet.
p
Fehlt in A₁.
43
Den Begriff chung erörtert de Groot, Universismus, S. 76 f.
k
, – nach der Ansicht der Mystiker waren sie völlig wertlos. Sich so verhalten, als hätte man keine Seele, dadurch die Seele von den Sinnen zu befreien, – das ist die innere Haltung, die allein zur Gewalt des Tao-schi (gewissermaßen: Tao-Doktors) führen kann. Leben ist gleich dem Besitz eines „schen“Index fehlt in A₁.
l
, also Makrobiotik gleich der Pflege des schen, – dies lehrt das dem LaotseA₁: „shen“
m
zugeschriebene Tao te kingA₁: Lao tse
13)
ganz in Übereinstimmung mit den Konfuzianern. Nur die Mittel [A₁: 6)] § 30. S. de Groot, Religion in China, London 1912.
44
De Groot, Religion in China, S. 143 f.
n
waren eben verschieden, der makrobiotische Ausgangspunkt aberIn A₁ hervorgehoben.
o
der gleiche. Fehlt in A₁.
Die uns schon wiederholt begegnete Grundkategorie: „Tao“, [C 466]nach der sich später die Heterodoxie als „Taoisten“ von den Konfuzianern schied, war beiden Schulen, überhaupt: allem chinesischen [382]Denken, dauernd gemeinsam. Ebenso alle alten Götter, – während allerdings der „Taoismus“ das Pantheon um zahlreiche der Orthodoxie als unklassisch geltende Gottheiten, wesentlich durch Apotheose von Menschen: – eine Umbiegung der Makrobiotik, – bereichert hat. Gemeinsam beiden war auch die klassische Literatur, – nur daß bei den Heterodoxen Laotse’s Tao te king und die Schriften Tschuangs
q
dazutraten, die von den Konfuzianern als unklassisch abgelehnt wurden.[382]A₁: Tschung’s
45
Auch Konfuzius selbst aber hat – worauf de Groot großen Nachdruck legt[382] De Groot, Universismus, führt unter den als unklassisch abgelehnten Schriften auch noch die von Kuan Chung auf (S. 20 f.).
46
– die Grundkategorien der Gegner, auch das Wu De Groot, Universismus, S. 48 und 50 f.
r
wei (laissez faire) nicht abgelehnt und offenbar gelegentlich der Lehre von dem magischen Charisma des im Tao vollendeten Nichtstuenden nahe gestanden. Gehen wir dem Gegensatz etwas weiter nach. A₁: Wu-
Der Konfuzianismus hatte alle ekstatischen und orgiastischen Reste aus dem Kult beseitigt und lehnte sie, wie der römische Amtsadel, als würdelos ab. Aber die magische Praxis hatte Ekstase und Orgiasmus hier wie überall gekannt. Die Wu (Männer oder Weiber) und Hih (Männer),
47
die alten Medizinmänner und Regenmacher existieren bis in die Gegenwart und finden sich zu allen Zeiten literarisch erwähnt. Bei Tempelfesten waren sie noch zuletzt Bei de Groot, Universismus, S. 356 f., heißt es, daß die wu und hsi beiderlei Geschlechts waren.
s
ekstatisch tätig; ursprünglich nahmen sie die magische „Kraft“, dann den „Geist“, dann den „Gott“ in sich auf und wirkten durch ihn. Die Wu und Hih präsentierten sich später (und galtenA₁: jetzt
t
bis zur Gegenwart) als „taoistisch“.A₁: gelten
48
Aber im Anfangsstadium war es die nicht orgiastische – von ihnen sicher als würdelos abgelehnte, – sondern umgekehrt: die apathische Ekstase, welche Laotse und seine vornehmen Schüler suchten, wie alle Intellektuellen als Mystiker dies tun. Erst später,– wir werden sehen: wie De Groot, Universismus, S. 357: „Ihr Beruf hat sich erklärlicherweise allmählich mit dem des taoistischen Priestertums […] verquickt“.
49
– einigte sich die Gesamtheit der Magier, sich selbst als „taoistische“ Nachfolger Laotse’s anzusehen, ihn als ihren Archegeten, weil er eben: Literat war oder dafür galt. In ihrer [383]vollen Diesseitigkeit, ihrer Makrobiotik, waren diese Mystiker eher noch radikaler als die Konfuzianer. Doch worin bestanden die beiderseitigen Zentrallehren und Unterschiede? Die Heterodoxie wird gern als „Taoismus“ bezeichnet. Unten, S. 396.
[[A₁ 340]]„Tao“ ist an sich ein orthodox konfuzianischer Begriff: [C 467]die ewigeOrdnung des Kosmos und zugleich dieser Ablauf selbst: eine in aller nicht dialektisch durchgeformten Metaphysik häufige Identifikation
14)
. Bei Laotse ist es in Beziehung zur typischen Gottsuche des Mystikers gesetzt: [383][A₁ 340][C 467] [A₁: 7)] Zu allem folgenden vgl. besonders de Groot, der auf den sekundären Charakter der Spaltung den größten Nachdruck legt.
51
De Groot, Universismus, passim, sowie de Groot, Religion in China, hier besonders S. 134 und 137.
o
[[A 340]]es ist[383] o (ab S. 378: Anachoreten hat es,)–o Fehlt in A.
u
das allein Unveränderliche und deshalb absolut Wertvolle, sowohl Ordnung wie zeugender Realgrund, wie Inbegriff der ewigen Urbilder alles Seins, kurz das göttliche Alleine, dessen Teilhaftigkeit man – ganz wie in aller kontemplativen Mystik – durch absolute Entleerung des eigenen Ich von Weltinteressen und Leidenschaften bis zu völliger Nichttätigkeit (Wu-Wei) sich aneignet. Das konnte nicht nur Konfuzius selbst, sondern auch seine Schule akzeptieren, und sie haben das auch getan. „Tao“ war bei ihm ganz das gleiche wie bei Laotse und ein ebenso geltender Begriff.A: Das „Tao“ ist bei Laotse
50
Aber: sie waren keine Mystiker[383] Dies betont de Groot, Universismus, S. 48.
b
.A₁: Mystiker
a
DasFehlt in A.
c
Interesse an der gottinnigen, durch Kontemplation zu erreichenden Zuständlichkeit hätte, wie bei der Mystik meist, so bei LaotseA: Dies
d
zur völligen Entwertung der innerweltlichen Kultur als einer Quelle religiösen Heils führen müssen. Und bis zu einem gewissen Grade traf dies auch zu. Denn das höchste Heil war auch bei Laotse eine seelische Zuständlichkeit, eine unio mystica, nicht aber ein aktiv handelnd sich bewährender Gnadenstand wie bei der Askese des Okzidents. Nach außen hin wirkte diese wie alle Mystik nicht rational, sondern nur psychologisch bedingt: die universelle akosmistische Liebesgesinnung ist typische Folgeerscheinung der objektlosen Eu[A, A₁ 341]phorie dieser MystikerA: hätte hier, wie meist,
e
in [384]der apathischenA, A₁: des Mystikers
f
Ekstase, die ihnen[384] In A nicht hervorgehoben.
h
charakteristisch, vielleicht durch Laotse geschaffen, warA₁: ihr
g
. Diese an sich rein psychische Gegebenheit wurde nun auch hier rational ausgedeutet: Himmel und Erde sind als die größten Götter durch die absolute Selbstlosigkeit ihrer Leistungen für den Menschen legitimiert, durch jene bedingungslose Güte, welche nur dem Göttlichen eignet und:Fehlt in A.
j
– der makrobiotische Einschlag der Lehre:A₁: und
k
–A₁: Lehre
i
der Grund der dem allein ewigen Tao wenigstens angenäherten DauerFehlt in A.
l
dieser Naturmächte ist.In A nicht hervorgehoben.
52
Nach diesem Muster richtet sich das eigene Verhalten des Mystikers. Wiederum wird dabei die physiologisch[384] Dies wird im Tao-te-ching (Kap. 7) behauptet; siehe die Übersetzung von Dvořak, Lao-tsi, S. 64.
m
bedingte innere Lage rational gedeutet. Die Erhaltung der eigenen Güte und Demut in der Welt durch ein innerweltlichesA, A₁: psychologisch
n
Inkognitoleben ist ja überallFehlt in A.
o
der Inhalt, jene spezifische Gebrochenheit der Weltbeziehung des [C 468]Mystikers, welche das Handeln, wenn sie es nicht absolut aufhebt, dann doch minimisiert, die einzige mögliche Bewährung seines Gnadenstandes, weil der einzig mögliche Beweis: daß ihm die Welt nichts anhat. Sie sind zugleich, entsprechend der eben erwähnten Theorie Laotses, die beste Gewähr der eigenen DauerFehlt in A.
p
im Erdenleben, ja: vielleichtin A nicht hervorgehoben.
q
über das Erdenleben hinaus. Eine eigentliche Unsterblichkeitslehre hat Laotse selbst (oder sein schriftstellerischer Interpret) nicht entwickelt, sie scheint späteres Erzeugnis. Aber der Gedanke der Entrückung in ein ewiges Paradies bei vollendetem Tao ist wohl ziemlich alt.Fehlt in A.
53
Allein maßgebend war er nicht. De Groot, Universismus, S. 125, schreibt, daß der Glaube an dieses Paradies vermutlich „im tiefen Dunkel der Vergangenheit“ wurzelt.
r
Bei LaotseFehlt in A.
s
selbst war vielmehrA: ihm
t
die Minimisierung des Welthandelns wenigstens primär direkteA: ist
a
Folge der Art des mystischen Heilsbesitzes. Gewisse Folgerungen aller mystischen Religiosität hat Laotse überhaupt nur angedeutet, nicht vollzogen. Zwar der „Heilige“, den er dem konfuzianischen Ideal des „Gentleman“ überordnet, bedarf der Welttugend nicht nur nicht, sie ist ihm vielmehr als Ablenkung vom eigenen Heil im Grunde gefährlich: die weltliche Tugend und ihre Hochschätzung [385]ist – in der bei Chinesen beliebten paradoxen Formulierung –A: noch rein und direkt
b
ein Zeichen, daß die Welt unheilig und gottlos geworden ist. Und auf der niedrigsten Stufe steht ihm eine solche Welt, welche durch die konfuzianische Kardinaltugend des „Li“, der „Schicklichkeit“, zusammengehalten wird.[385] Fehlt in A.
54
Indessen: diese Welt ist nun einmal da, und es gilt also, sich in sie zu schicken.[385] Grube, Religion und Kultus, S. 87 f.
c
In A, A₁ kein neuer Absatz.
Das geht nur durch Relativierungen irgendwelcher Art. Denn die Konsequenz der entschlossenen Weltabwendung, vor allem der grundsätzlichen Ablehnung des im Mandarinenstand lebendigen Ideals des gebildeten Gentleman (Kiün-tse) hat Laotse eben nicht gezogen. Hätte er es getan, so wäre wohl keine Spur seiner Gedanken auf uns gekommen. Er forderte freilich gegenüber der Weltanpassung des Konfuzianismus als der „kleinen“ die „große“ Tugend, d. h die absolute Vollkommenheits-Ethik ge[A, A₁ 342]genüber der sozial relativierten. Aber diese Forderung konnte letztlich für ihn weder, einerseits, zu asketischen Konsequenzen, noch, andererseits, zu positiven Forderungen in der Sozialethik führen. Teils deshalb nicht, weil die kontemplative Mystik an sich solche Forderungen nicht zu gebären vermag. Aber eben
d
auch deshalb nicht, weil die letzten Folgerungen nicht gezogen wurden. Der persönliche Gegensatz des Konfuzius gegen Laotse war, nach der (in ihrer Realität fraglichen, aber von manchen be[C 469]deutenden Fachmännern noch geglaubten)Fehlt in A.
e
Überlieferung,Fehlt in A.
55
nur Grube, Religion und Kultus, S. 84 f., hält die Überlieferung von einer persönlichen Begegnung zwischen Konfuzius und Lao-tzu für ein „Märchen“, weist aber darauf hin, daß sie von einigen Fachleuten geglaubt wird. De Groot, Universismus, S. 94, zweifelt das Treffen zwischen Lao-tzu und Konfuzius nicht an. Dvořak, Lao-tsi, S. 4, hält es für glaubhaft.
f
durch gewisse, schon stark relativierte, Konsequenzen der Mystik des letzteren für die politischenFehlt in A.
g
Ideale bedingt. Auf der einen Seite der Zug zum Zentralismus des rational von Beamten regierten Wohlfahrtsstaates bei dem rationalistischen LiteratenIn A nicht hervorgehoben.
h
. Auf der andern SeiteA: bildungsstolzen Rationalisten
i
die möglichste Autonomie und Autarkie der einzelnen Staatsteile als kleiner Gemeinwesen, die eine Stätte schlichter bäuerlicher oder bürgerlicher Tugend bilden könnten, und [386]daher die Parole: möglichst wenigFehlt in A.
k
Bureaukratie, bei dem Mystiker, dessen Selbstvervollkommnung durch staatliche geschäftige Zivilisationspolitik ja unmöglich gefördert werden konnte. „Banne der Herr seinen stolzen Geist, seine vielen Wünsche, sein schmeichelhaftes Wesen, seine ausschweifenden Pläne“, schreibt die Tradition[386] In A nicht hervorgehoben.
56
dem Laotse als Mahnung an Konfuzius bei dem berühmten Zusammentreffen beider zu, mit der vom Standpunkt des Mystikers ebenso selbstverständlichen, wie von dem des rationalistischen Sozialethikers unzulänglichen, Begründung: „Dies alles ist ohne Nutzen für deine Person“,[386] Die Legende vom Treffen zwischen Konfuzius und Lao-tzu ist im Shih-chi, ch. 63, überliefert.
57
d. h. für die Erreichung der „unio mystica“ mit dem göttlichen Prinzip des „Tao“. Diese Erlangung der mystischen „Erleuchtung“ (ming), auf Grund deren dem Menschen dann alles andere von selbst zufällt, war ein – wenn man aus seinen überlieferten Äußerungen etwas schließen darf- dem Stifter des Konfuzianismus persönlich unzugängliches, außerhalb der Grenzen seiner Begabung liegendes Ziel. Die ihm in den Mund gelegte staunende Äußerung über Laotse als den „Drachen“ zeigt das. Dies ist der Wortlaut von Dvořaks Übersetzung aus dem Shih-chi (Kap. 63); siehe Dvořak, Lao-tsi, S. 2.
l
Fehlt in A.
58
Der für Laotse grundlegende Begriff der Heiligkeit (sching) spielt im konfuzianischen System keine Rolle. Er ist nicht etwa unbekannt. Er gilt aber dem Konfuzius als kaum jemals, auch von ihm selbst nicht, erreicht und steht daher beziehungslos neben dem konfuzianischen Ideal des Kiün-tse, des „vornehmen“ Menschen. Oder er wird gar, wie bei Mencius, Nach der Übersetzung von de Groot, Universismus, S. 93, lautet die Äußerung des Konfuzius: „Wir wissen es, daß Vögel fliegen, Fische schwimmen, Vierfüßler laufen; laufenden Tieren kann man Netze stellen, schwimmenden Schlingen legen, für fliegende Tiere mit Zwirn versehene Pfeile machen. Aber was den Drachen anbetrifft, so können wir es nicht fassen, wie er auf Wind und Wolken zum Himmel aufsteigt. Heute haben wir Lao Tse gesehen; ist er nicht wie ein Drache?“
59
im Grunde als ein ins Vollkommene gesteigerter Gentleman angesehen. Dagegen das Schriftzeichen für die Heiligkeit Laotses drückt Demut aus, und der Laotsesche Heiligkeitsbegriff liegt, [387]als eine Kategorie der streng individua[A, A₁ 343]listischen Selbsterlösung, in seiner Konsequenz in der gerade entgegengesetzten Richtung wie das konfuzianische, am Maßstab der Bildung und Angepaßtheit an die Welt und Gesellschaft, wie sie einmal ist, orientierte Ideal. Aus dem gleichen Grund, aus welchem in aller Regel der okzidentale [C 470]Mystiker die Theologie als das recht eigentlich von Gott Abführende ablehnt, verwirft Laotse dies Weber bezieht sich hier vermutlich auf eine Stelle bei Meng-tzu, in der der Meister eine Rangfolge guter Eigenschaften aufstellt. Der „heilige Mensch“ (sheng-jen) ist danach die zweithöchste Stufe. Vgl. Legge, Chinese Classics 2, S. 490.
m
hier die Theologie vertretende Schriftgelehrtentum[387]A: die
n
. Und wie gegenüber jeder konsequenten Erlösungsmystik, so ist auch gegenüber der Laotseschen der typische und ganz natürliche Vorwurf von seiten der auf die Beherrschung und Ordnung des realen Lebens gerichteten Sozialethik, im vorliegenden Falle also von seiten des Konfuzianismus,A: literarische Bildung
o
der: jene sei „Egoismus“.C: Konfuzianismus
60
In der Tat konnte sie, konsequent durchgeführt, nur das eigene Heil suchen, auf andere nur[387] Weber bezieht sich hier vermutlich auf die Einschätzung von Chen, Economic Principles 2, S. 721, der die Taoisten und Buddhisten vom sozialen Standpunkt aus kritisiert und sie als „Parasiten“ der Gesellschaft bezeichnet.
p
exemplarisch:In A nicht hervorgehoben.
q
durch Beispiel, nicht durch Propaganda oder gar durch soziales Handeln wirken wollen. In voller Konsequenz müßte sie das innerweltliche Handeln als für das Seelenheil irrelevant gänzlich ablehnen. Einige Ansätze zu prinzipiellem Apolitismus finden sich denn auch deutlich genug ausgeprägt. Indessen ist es nun zugleich der charakteristische Zug und die Quelle aller Paradoxien und Schwierigkeiten des Laotseschen Systems, daß es darin Konsequenz nichtFehlt in A.
r
besitzt. In A, A₁ nicht hervorgehoben.
Auch Laotse (oder sein Interpret) gehörte der gleichen Schicht an wie Konfuzius, und auch für ihn verstanden sich daher zunächst gewisse Dinge durchaus von selbst, wie für jeden Chinesen. Erstens
s
– in unvermeidlichem Widerspruch mit dem jenseits der Welt liegenden Selbsterlösungszweck – der positive Wert der Regierung. Er folgte vor allem aus dem überall vorausgesetzten charismatischen Beruf des Herrschers: von seinen Qualitäten hing auch für Laotse letztlich das Wohl der Menschen ab. Nur ergab sich daraus für den Mystiker: daß der Regent persönlich das Charisma des mystisch mit dem Tao Geeinten haben müsse, auf daß diese mystische Erlösung auch ebenso allen Untertanen durch die charismatische Wirkung [388]dieser seiner Qualitäten als Gnadengabe zuteil werde.A, A₁: Zunächst
62
Während für den nichtmystischen Sozialethiker es genügte, daß der Regent als solcher vom Himmel gebilligt, seine Tugenden also[388] Dies geht aus der Darstellung von Dvořak, Lao-tsi, S. 106 f., nach dem Tao-te-ching (Kap. 32 und Kap. 35), hervor.
t
sozialethisch vom Standpunkt der Geister aus[388]C: als ; A, A₁: also
u
zulängliche seien. Nicht minder war die Annahme des gesamten offiziellen Pantheon und ebenso der Geisterglaube beiden, oder wenigstens den Nachfolgern beider, gemeinsam (während allerdings das Tao-te-king anscheinendFehlt in A.
a
von Magie weitgehendFehlt in A.
b
frei war). Ein an der prakti[A, A₁ 344]schen Politik orientierter chinesischer Gebildeter durfte dies alles nicht ablehnen. Da ein Überweltlicher persönlicher Schöpfergott und Weltregent, der über alles Kreatürliche nach seinem Ermessen [C 471]schalteteFehlt in A.
c
und dem gegenüber alles Kreatürliche unheiligA: schaltet
d
warIn A nicht hervorgehoben.
e
, der chinesischen Bildung ebenso unvollziehbar blieb, wie – in der Hauptsache – der indischen, so war der Weg zu einer an dem Gegensatz von Gott und Kreatur orientierten asketischen Ethik verschlossen. Daß die gegebene, wesentlich animistische, Religion für den Erlösung suchenden Mystiker letztlich wenig bedeutete, versteht sich von selbst. Daß das gleiche für den konfuzianisch gebildeten Sozialethiker der Fall war, sahen wirA: ist
63
und werden es immer wieder sehen. Gemeinsam war beiden aber auch Oben, S. 333.
f
die Überzeugung:Fehlt in A.
g
daß eine gute Ordnung des irdischen Regiments die Dämonen am sichersten in Ruhe halten werde. In dieser charismatischen Wendung des Dämonenglaubens lag einer der Gründe, welcher radikal apolitische Konsequenzen auch für die Schüler Laotses unmöglich machte.A, A₁: Überzeugung,
h
Es ist andererseitsIn A folgt: Freilich wird nicht zufällig gerade von den erheblichsten späteren Mystikern berichtet, daß sie sich von staatlichen Ämtern ferngehalten haben, und dem als Schule Laotses geltenden „Taoismus“ pflegte man auch die (nicht buddhistischen) Anachoreten zuzurechnen.
64
In A₁ folgt gestrichen: Freilich bedeutet nicht zufällig gerade der Begriff der taoistischen Heiligen: Tao Shi, als „Gelehrten, die zu Hause sitzen“, d. h. kein Amt annehmen, interpretiert, erzählt die Annalistik von einem Litteraten, der es ablehnte, zu Hof zu gehen oder ein Amt anzunehmen, um sich selbst zu vervollkommnen, wird ebenso auch von späteren Mystikern berichtet, daß sie sich von staatlichen Ämtern ferngehalten haben, und dem als Schule Laotses geltenden „Taoismus“ pflegte man auch die (nicht buddhistischen) Anachoreten zuzurechnen. Aber Laotse selbst und ebenso andre taoistische Mystiker sind Beamte gewesen.Zu taoistischen Anachoreten siehe de Groot, Religion in China, S. 123–143.
i
verständ[389]lich, daß für eine Intellektuellenschicht von Beamten und Amtsanwärtern eines patrimonialen Staates die individualistische Heilssuche und gebrochene Demut des Mystikers als solche, vor allem aber die Forderung charismatischer mystischerFehlt in A, A₁.
k
Qualifikationen für den Herrscher und die Regierenden ganz unannehmbar war, – ganz ebenso unannehmbar wie für die römische[389] In A nicht hervorgehoben.
l
Bischofskirche das Erfordernis des persönlichenFehlt in A.
m
pneumatischen Charisma. Und erst recht war selbstverständlich, daß in der politischen Staatspraxis der bureaukratische Machtstaat des Rationalisten das Feld behielt. Beides geschah so sehr, daß, – während man immer wieder die Empfindung hat: nur ein Chinese könne den Konfuzianismus im einzelnen richtig interpretieren, – die europäische Wissenschaft einigermaßen einig darüber ist, daß wahrscheinlich keinem korrektenIn A nicht hervorgehoben.
n
Chinesen die Anschauungen Laotses (oder seines Interpreten)A: modernen
65
in ihrem ursprünglichen[389] Weber hat schon oben, S. 377 und 381, darauf hingewiesen, daß die Verfasserschaft des Tao-te-ching umstritten ist.
o
inneren erlebnismäßigenFehlt in A.
p
Zusammenhang heuteFehlt in A.
q
ganz nacherlebbarFehlt in A, A₁.
r
sind.In A, A₁ folgt: geworden
66
Grube, Chinesische Litteratur, S. 145, schreibt dazu, daß das Verständnis des Buches dem chinesischen Gelehrten kaum geringere Schwierigkeiten bereite als dem europäischen Sinologen.
Die ethischen Konsequenzen der Laotseschen Mystik, wie sie bei seinen Nachfolgern, oder denen, die sich als solche aus[A, A₁ 345]gaben, hervortraten, mußten vollends dazu beitragen, dem Konfuzianismus das Übergewicht zu sichern. Dazu trug die innere Inkonsequenz der Haltung der Mystiker bei.
s
Fehlt in A.
Bei Laotse selbst fehlt, wie bei der kontemplativen Mystik meist, jede religiös motivierte aktive Gegensätzlichkeit gegen die Welt: – die kontemplativ bedingte Forderung rationaler Genügsamkeit wird damit motiviert, daß sie das Leben ver[C 472]längere. Es fehlt aber überhaupt jene Spannung des Göttlichen gegenüber dem Kreatürlichen, wie sie nur durch die Festhaltung eines schlechthin überkreatürlichen, außerweltlichen, persönlichen Weltschöpfers und Weltregenten garantiert worden wäre
a
. Auch ihm warA: wird
b
die Güte der Menschennatur selbstverständlicher Ausgangspunkt. Und da die Konse[390]quenz der wirklichen Weltindifferenz oder gar der Weltablehnung nicht, sondern nur die der Minimisierung des Welttuns gezogen wurde, so konnteA: ist
c
sich aus dem allem in der innerweltlichen, für die reale Welt, wie sie war[390]A: kann
d
, geltenden Sozialethik im Effekt lediglich eine weitere Steigerung des konfuzianischen ökonomischen Utilitarismus ins Hedonische ergeben. Der Mystiker „genießt“ Tao. Die andernA: ist
e
, die das nicht können oder wollen, mögen genießen, was ihnen zugänglich ist. Darin drückt sich offensichtlich ein ganz prinzipieller Gegensatz zum Konfuzianismus in der Frage der ethischen und religiösen Qualifikation der Menschen aus. Der gemeine im Gegensatz zum höheren Menschen warA, A₁: Andern
f
auch für den Konfuzianer derjenige, der nurA: ist
g
an die leiblichen Bedürfnisse denkt; aber eben diesen würdelosen Zustand wollteIn A nicht hervorgehoben.
h
er durch Schaffung von Wohlstand und Erziehung von oben her behoben sehen. Denn die Tugend warA: will
i
an sich jedem zugänglich. Qualitative Grundunterschiede unter den Menschen gab es für ihn nicht, wie wir sahen.A: ist
67
Für den mystischen[390] Oben, S. 338.
k
Taoisten dagegen mußte der Unterschied zwischen dem mystisch Erleuchteten und dem Weltmenschen ein solcher der charismatischen BegabungIn A nicht hervorgehoben.
l
sein. Darin kommt der immanente Heilsaristokratismus und Gnadenpartikularismus aller Mystik: die Erfahrung von der VerschiedenheitIn A nicht hervorgehoben.
m
der religiösen Qualifikation der Menschen, zum Vorschein. Wer die Erleuchtung nicht hatteIn A nicht hervorgehoben.
n
, der standA: hat
o
– okzidental ausgedrückt – außerhalb der Gnade. Er mußteA: steht
p
und mochteA: muß
q
also bleiben wie er warA: mag
r
. „Den Bauch der Untertanen möge der Herrscher füllen, nicht ihren Geist, ihre Glieder stark machen, nicht ihren Charakter“: zu dieser eigentümlichen Konsequenz gelangte die Durchführung des literatenfeindlichen Erleuch[A, A₁ 346]tungsaristokratismus bei einem Schriftsteller, der als zur Schule Laotses gehörig zu gelten pflegt.A: ist
68
Daß der Staat gut tue, sich auf die Fürsorge für den bloßen Unterhalt der Menschen zu beschränken, war Dieses Zitat entstammt dem Tao-te-ching des Lao-tzu (Kap. 3): vgl. die Übersetzung bei Dvořak, Lao-tsi, S. 117.
s
aber eine Ansicht, die sich schon bei Laotse selbst findet, begründet [391]bei ihm durch Abneigung gegen das literarische Wissen, welches an der wahren [C 473]Erleuchtung ja nur hinderteA: ist
t
.[391]A: hindert
69
Soweit der mystisch erleuchtete Regent nicht durch sein bloßes Dasein direkt charismatisch und exemplarisch wirken konnte, enthielt[391] Über die unterschiedliche Bewertung des „Wissens“ siehe Dvořak, Lao-tsi, S. 104–106.
a
er sich besser alles Tuns. Man möge doch die Dinge und Menschen gehen lassen, wie sie können und mögen. Zuviel Kenntnisse der Untertanen und zuviel Regieren des Staates seienA: kann, enthält
b
die eigentlich gefährlichen Übel.A: sind
70
Nur absolute Fügsamkeit in die unabänderlichen kosmischen und sozialen Ordnungen führten Vgl. Dvořaks Übersetzung aus dem Tao-te-ching (Kap. 48) in: Dvořak, Lao-tsi, S. 111.
c
eben zum „Stillewerden“, zu jener Bändigung der Leidenschaften, welche im übrigen auch in der Heilslehre Laotses durch Musik, andächtige Übung der Zeremonien, Schweigsamkeit und Schulung zur Ataraxie befördert wurdeA: führen
d
.A: wird
71
In Konsequenz dessen stellte schon das dem Laotse zugeschriebene Tao-te-king der – mit den früher gemachten Einschränkungen – in der klassischen konfuzianischen Lehre vorwiegenden Neigung zur patriarchalen Bevormundung der Untertanen das Verlangen nach möglichster Nichtintervention entgegen, da ja doch das Glück des Volkes durch die naturgesetzliche Harmonie des Kosmos am sichersten befördert werde. Nichtinterventionstheorien fanden sich auch auf dem Boden der orthodoxen Lehre, wie wir sahen. Vgl. hierzu de Groot, Religion in China, S. 109–112.
72
Sie ließen sich ja außerordentlich leicht aus dem Gedanken der providentiellen Harmonie (des Tao) Oben, S. 346.
e
der Welt, welcher schon sehr früh zu Theorien von der Interessenharmonie der Klassen, fast nach Art Bastiats,Fehlt in A; A₁: , des Tao, ; C: , (des Tao),
73
geführt hatte, herleiten und entsprachen der tatsächlich geringen Intensität und Unstetheit der Verwaltung gegenüber dem Wirtschaftsleben. Die Stellungnahme des heterodoxen Taoismus war darin nur noch konsequenter. Gänzlich fehlte aber natürlich diesem chinesischen, und zwar gerade dem taoistischen, „Manchestertum“, infolge seines kontemplativ-mystischen Unterbaues, die aktive Note [392]der „Berufsethik“, welche nur eine asketisch orientierte Laiensittlichkeit, die aus einer Spannung zwischen Gottes Willen und den Ordnungen der Welt stammt, hätte bieten können. Auch die stark betonte taoistische Tugend der Sparsamkeit trug daher keinen asketischen, sondern wesentlich kontemplativen Charakter (das konkrete Hauptobjekt des Streites mit [A, A₁ 347]der Orthodoxie war dabei: das Sparen an den Kosten der Totentrauer). Der französische Nationalökonom Frédéric Bastiat entwarf eine Lehre der „Harmonie“ im Wirtschaftsleben. Siehe: Bastiat, Frédéric, Œuvres complètes. T. 6: Harmonies économiques. 4. Aufl. – Paris: Guillaumin 1860.
74
–[392] Auf Mo-tis Kritik an den konfuzianischen Bestimmungen zur Totentrauer geht Chen, Economic Principles 1, S. 280–282, ein.
f
[392]A, A₁: Totentrauer).
Wenn hier mehrfach von „Nachfolgern“ und „Schülern“ Laotses geredet worden ist, so entspricht übrigens diese Bezeichnung nicht dem Sachverhalt. Eine „Schule“
g
hat Laotse, mag [C 474]seine persönliche Lehre historisch wie immer ausgesehen haben, wohlA: Schule
h
nicht hinterlassen. Wohl aber gab es schon geraume Zeit vor Se Ma Tsien Philosophen, die sich auf ihn beriefen,Fehlt in A.
75
und Als Philosophen, die sich vor Ssu-ma Ch’ien auf Lao-tzu, beriefen, führt Grube, Chinesische Litteratur, S. 142, Lieh-tzu, Chuang-tzu und Han Fei-tzu auf.
i
die Mystik fand nochFehlt in A.
k
in weit späterer, historischer, Zeit in China einige bedeutende Vertreter, die wenigstens teilweise sich als „Schüler“ Laotses betrachteten. Uns geht hier diese Entwicklung nur in einigen Punkten etwas an.A: Die Mystik fand
l
A: Die an sich recht interessanten Lehren dieser Männer sollen uns indessen hier ebensowenig beschäftigen wie die sonstigen in der Zeit vor der endgültigen Festlegung der orthodoxen Doktrin nicht seltenen selbständigen oder eklektischen oder vermittelnden Denker. Die Zeit, in welcher dieser mit Laotse auch nur indirekt im Zusammenhang stehende Taoismus vielleicht eine eigene Sozialethik pflegte, liegt jedenfalls weit zurück. Seit langem sind reine Alltagsinteressen der Kundschaft an die Stelle getreten.
[A₁ 347/1]Den persönlichen Gegensatz
m
zwischen Konfuzius und Laotsem–m (bis S. 408: kein Gegengewicht.) Fehlt in A.
n
schildert die (halblegendäre) Tradition.A₁: Lao Tse
76
Aber von einem „Schulgegensatz“ konnte noch keine Rede sein, vor allem nicht von einem solchen, der exklusiv diese beiden Gegner entzweit hätte. Es war mehr ein, allerdings scharfer, Unterschied der Naturen, der Lebensführung und der Stellung insbesondere zu praktischen Staatsproblemen (Amt), der da vorlag. Der Schulgegensatz ist offenbar (de Groot) Lao-tzus angebliche Kritik an Konfuzius wurde oben, S. 377 und 385, erwähnt.
77
erst durch den Enkel des Konfuzius, Tse tse einerseits, [393]schließlich wohl durch die scharf pointierte Polemik Tschuangs andererseits geprägt worden. Es ist sicher und von den Fachleuten (de Groot Von einer Ausprägung des Gegensatzes durch Tzu-ssu schreibt de Groot, Universismus, S. 62 f. Zur Kritik Chuang-tzus am Konfuzianismus siehe Grube, Chinesische Litteratur, S. 158.
78
vor allem) betont: daß die typisch mystische Verwerfung des rationalen Wissens[,] als Mittel[393] De Groot, Universismus, S. 46 f.
o
für das (eigene[393]A₁: Mittels
p
oder allgemeine) Wohl zu wirken, die wichtigsteA₁: eigne
q
(theoretische) für die Konfuzianer und schon ihren MeisterFehlt in A₁.
r
unakzeptable These war. Alles andere wäre tolerabel gewesen. InsbesondereIn A, folgt: selbst
s
betont de Groot scharf: daß auch dem Konfuzianer der „Quietismus“ (Wu WeiA₁: gewesen, insbesondere
a
) nicht einfach fremd war.A₁: wei
79
Die gemeinsame Herkunft aus dem alten einsamen „Denkertum“ sorgte dafür. Aber freilich hatte sich unter dem Druck der politischen Geschäfte der „Sophisten“ in der Teilstaatenzeit die alte Haltung gewaltig geändert. Wie sollte man ohne sichere Kenntnis der echten Riten – die nur durch Studium zu gewinnen war – dem Tao sich anpassen, welches die „Alten“ als Besitz gehabt hatten? Dahinter stand natürlich der tiefe Gegensatz der mystischen Weltindifferenz dort, der Weltanpassung und des Weltreformwillens hier. Tschuang formulierte De Groot, Universismus, S. 48. „Dieser Quietismus war stets Gemeingut beider philosophischer Systeme.“
80
den Widerspruch gegen die Konfuzianer, Laotses Weber folgt der Übersetzung von de Groot, Universismus, S. 53 f.
b
FormulierungenA₁: Lao-tse’s
81
verschärfend, dahin: 1. Sucht nach „Verstand“ heißt: Hang am Äußerlichen, – 2. nach „Vernunft“: Hang am Schall (Worten), – 3. an „Menschenliebe“: Verwirrung der eigenen Tugendübung, – 4. an Pflichterfüllung: Auflehnung gegen die Naturgesetze (die Allmacht des Tao), – 5. an „Li“ (Regeln): Hang an Äußerlichkeiten, – 6. Musik: Hang an Unsitte, – 7. an Heiligkeit: [C 475]Hang an Verkünstelung, – 8. an Wissen: Haarspalterei Derartige „Formulierungen“ Lao-tzus finden sich im Tao-te-ching (Kap. 19); vgl. die Übersetzung von de Groot, Universismus, S. 53.
15)
. Die Punkte 1, 2, 5, 8 dürften die vom Konfuzianismus am stärksten [394]perhorreszierten gewesen sein. Denn die vier Kardinalqualitäten[393][A₁ 347/1][C 475] [A₁: 8)] de Groot a. a. O.
82
Weber faßt hier de Groots Übersetzung aus Chuang-tzu (Buch 4, Kap. 11) in: de Groot, Universismus, S. 54, zusammen.
83
des konfuzianischen Menschen waren: schen[394] Angeführt werden diese Tugenden bei de Groot, Universismus, u. a. S. 24 in einer Übersetzung aus der „Großen Abhandlung“ des „Buchs der Wandlungen“ (I-ching), auf die sich Weber bezieht. Dort heißt es: „[…] der Edle verkörpert Menschenliebe (Zen) und kann dadurch zum Höchsten unter den Menschen werden. […] der Edle vereint so viel Vortrefflichkeit, daß sie den Lebensregeln und der guten Lebensform (Li) entspricht. Freigebigkeit ist die harmonische Vereinigung der Lebenspflichten: der Edle wirkt so wohltätig auf die Wesen, daß er die Lebenspflichten (I) harmonisch vereint.“
c
: Menschenliebe, li: Lebensregeln, I: Freigebigkeit (Pflichten), tschi: Wissen, und von ihnen waren li und tschi die wichtigsten. Ketzerisch und unklassisch (pu king), unrichtig (pu tuan), sittlich bedenklich linkes (falsches) tao[394]A₁: shen
d
(tso Tao) war alles was davon abwich.A₁: Tao
84
De Groot, Universismus, S. 29.
Die Spaltung war seit Tse tse’s Angriffen da. Aber erst die Schulentwicklung und die Konkurrenz um Pfründen und Macht schufen die Bitterkeit des Streites. Denn trotz des Wu-wei-Prinzips und der Ämter-Perhorreszierung haben diejenigen späteren Literaten, die sich als „Nachfolger“ Laotse’s fühlten, eine der konfuzianischen Literatenschaft ähnliche Organisation zu schaffen wenigstens gelegentlich versucht. Das Tao te king – von den Konfuzianern
e
nicht als absolut in toto ketzerisch verdammt, aber ebenso wie Tschung tse und Kuan tschongA₁: dem Konfuzianismus
f
stets als unklassisch abgelehnt, d. h. nicht zu den „heiligen“ Schriften gerechnetA₁: tschung
84a
– ist wenigstens einmal kurze Zeit von den Kaisern unter die von den Kandidaten für das Examen zu studierenden Klassiker eingereiht worden. Vgl. de Groot, Universismus, S. 20.
85
Die Konfuzianer ihrerseits haben ihre These von der Bedeutung des „Wissens“ als Tugend auch des Kaisers: – der, wenn er „Gelehrter“ ist, sich „ruhig“ verhalten kann, aber nur dann – durch die Anlegung der riesigen offiziellen Enzyklopädien (Ku kin tu schu tsi tsing, 1715 erschienen) bestätigt Dies geschah im Jahr 741; vgl. Biot, Essai, S. 290.
g
.C: betätigt [A₁: bestätigt]
86
Die entscheidende Bedeutung des kaiserlichen Charisma, die das Schu king bereits ausdrücklich enthielt, ist von keiner von beiden Parteien angezweifelt worden: nur die Deutung war verschieden. Von der Anlage großer Enzyklopädien durch die Kaiser schreibt Grube, Chinesische Litteratur, S. 358 f. Weber folgt in der Beurteilung de Groot, der die Buchsammlung Ku-chin tʼu-shu chi-chʼeng als gewaltigstes Zeugnis kaiserlicher Gelehrsamkeit vorstellt. Er gibt als Datum der Vollendung das Jahr 1725 an. Siehe de Groot, Universismus, S. 67 f.
[395][A₁ 347/2]Nun kam der Entwicklung einer Sonderschule auf dem Boden der Lehre Laotse’s
h
aber eine allgemeine Tendenz aller chinesischen „Wertungen“ entgegen: die Schätzung des physischen Lebens rein als solchen, also: des langen Lebens und der Glaube, daß also der Tod ein absolutes Übel sei, welches eigentlich für einen wirklich Vollkommenen vermeidbar sein müßte. Denn der wirklich Vollkommene (tschen, tsing, schin)[395]A₁: Lao tse’s
87
muß ja unverletzlich und magisch begabt sein[395] Zu den Ausdrücken chen, ch’eng und sheng vgl. de Groot, Universismus, S. 57.
16)
, – worin sollte sich sonst seine Vortrefflichkeit praktisch bewähren[395][A₁ 347/2] [A₁: 9)] Bei Wan Fei (3. Jahrh. v.
p
Chr.). Vgl. de Groot a. a. O.A₁, C: n.
91
De Groot, Universismus, S. 61, schreibt: „Diese Unverletzlichkeit war vermutlich nicht allzu buchstäblich gemeint“ und führt Han Fei-tzus Frage an: „Wiewohl diese Menschen Vortrefflichkeit und Heiligkeit besaßen, vermochten sie dennoch weder dem Tode noch körperlicher Verstümmelung und Schändung zu entgehen; wie kommt das? Nun, ich Einfältiger kann es schwerlich erklären.“
17)
? [C 476]Dieser Schätzungsmaßstab war sehr alt. Sowohl die Schätzung der Schafgarbe – deren Kombinationen in den bekannten Orakel-Linien-Gruppen des I li [A₁: 0)] Vgl. dazu die früher zitierten Inschriften.
92
In den auf S. 365 zitierten Grabinschriften wurde darauf hingewiesen, daß Menschen trotz ihrer Vortrefflichkeit starben.
88
eine solche Rolle spielen – Gemeint ist nicht das I-li (Buch der Sitten und Gebräuche), sondern das I-ching (Buch der Wandlungen), das auch als Orakelbuch benutzt wurde. Grundlage des I-ching sind 64 Hexagramme, die sich wiederum aus jeweils zwei Trigrammen zusammensetzen und aus ganzen und gebrochenen Linien bestehen. Zur Befragung des Orakels wurden Schafgarbenstengel benutzt. Das I-ching wird bei Grube, Chinesische Litteratur, S. 33–37, vorgestellt.
i
wie die Schildkröte als Orakeltier erlangtenA₁: spielen,
k
ihre Rolle durch ihre Langlebigkeit.A₁: erlangte
89
Tugendübung und speziell Studien wirkten De Groot, Universismus, S. 359, schreibt dazu: „Schildkröten können nämlich ebenfalls, wie es ihre Riesenexemplare erweisen, ein hohes Alter erreichen, was natürlich auf den Besitz einer kräftigen dem Yang entlehnten Lebensseele schließen läßt. Man sengte aus diesem Grund ihre Schalen mit heißem Eisen, brachte dadurch Risse und Linien hervor und las daraus die Orakel.“
l
nach dem konfuzianischen GlaubenA₁: waren
m
makrobiotischFehlt in A₁.
n
, ebenso Schweigen und Meidung körperlicher Anstrengung ohne absolutes Nichtstun. VorA₁: makrobiotische Mittel
o
allem aber wurde die früher erwähnteA₁: Nichtstun, vor
90
Atemgymnastik als makro[396]biotisches Mittel entwickelt. Makrobiotische Pflanzen wurden spezifische Arzneimittel und das Suchen nach dem Lebenselixier systematisch betrieben, – wir sahen, Oben, S. 380.
93
daß Schi Hoang[396] Oben, S. 196.
a
Ti eben deshalb dieser Schule seine Gnade zuwendete. Da Einschränkung der Erregung und stilles Leben nach aller Erfahrung makrobiotisch wirkten, – also: das[396]A₁: Shi Hwang
b
Wu wei der Anachoreten und Mystiker, – so schien die These unanfechtbar: Meidung der Leidenschaften war die erste makrobiotische Kardinaltugend. Von da aus ging dann, unter dem Einfluß der gleichfalls beiden Parteien gemeinsamen Dämonenlehre, die Entwicklung weiter. War man einmal mit der Systematisierung der Makrobiotik vorgegangen, so lag es nahe, die Gesamtheit der apotropäischen und therapeutischen MagieA₁: die
c
zu rationalisieren. Das ist tatsächlich geschehen, und die theoretischen Resultate sind im wesentlichen Gemeingut beider Schulen geworden, während allerdings die praktische Verwertung der unklassischen Schule überlassen blieb, da für den Konfuzianer jede Abwendung von dem Dogma, daß die (klassisch orientierte) Tugend schlechthin allmächtig sei, die Einheit der Ethik und, – nicht zu vergessen: – den Einfluß auf den Kaiser gefährdete, der durch den Harem ja ständig im magischen Sinn beeindrucktA₁: Medizin
d
wurde. EbenA₁: beeinflußt
e
diese rein magische Wendung der Laotse’schen Tao-Lehre ermöglichte und provozierte geradezu das Einströmen der Gesamtheit der alten Magier in diese Gemeinschaft. Sie waren im Süden, dem üppigsten Ackerbaugebiet, am zahlreichsten, und dort ist denn auch diese Entwicklung vor allem vor sich gegangen. A₁: Aber
Die Vereinigung des Lehrers mit den Lernenden, außerhalb der Städte, in der Einsamkeit, war in China ebenso wie in Indien (und im Gegensatz zum Okzident) die Keimzelle der „taoistischen“ Klöster. Ist es schon nicht ganz unstreitig, inwieweit bereits Laotse durch indische Muster beeindruckt war (so selbständig [C 477]er geistig dastand), so läßt sich vollends das gleiche Problem für die taoistische Klosterbildung nicht lösen: der Taoismus mit seinen Einsiedeleien bereitete dem Buddhismus vermutlich den Weg, die buddhistische Konkurrenz brachte die taoistische Klosterbewegung: – Bewegung zum [397]organisierten Zusammenschluß der Einsiedler, – vermutlich in schnellen Gang.
1
Die Eigenständigkeit des Taoismus scheint am deutlichsten dadurch bewährt, daß nicht nur nicht alle[,] vielmehr gerade nicht die charakteristischsten[397] Das Verhältnis zwischen Taoismus und Buddhismus erörtert de Groot, Universismus, S. 99–101.
f
Funktionäre: die Magier, in Klostergemeinschaften lebten[397]C: charakteristischten [A₁: charakteristischsten]
18)
. Der Taoismus war eben hervorgegangen aus der Verschmelzung der weltflüchtigen Intellektuellen-Lehre mit dem innerweltlichen, an sich uralten, Gewerbe der Magier. Die „Tao Schi“,[397][C 477] [A₁: 1)] Dies gilt freilich auch für den Mahayana-Buddhismus mit seinen „Bonzen“ als Weltklerus. Aber bei ihm ist der sekundäre Charakter der Erscheinung ganz klar, beim Taoismus nicht.
2
die eigentlichen Praktikanten, lebten in der Welt, verheiratet, betrieben von da aus ihre Kunst als Beruf, veranlaßten die massenhafte Stiftung von Altären für alle möglichen Heiligen: – oft schon nach kurzer Zeit, wegen Nichtbewährung, verlassen –, schufen die große offizielle Sammlung der Vorschriften und Leiturgien Das Betätigungsfeld der tao-shih (Meister des Tao) beschreibt de Groot, Universismus, S. 136 f.
g
im 16. JahrhundertA₁: Liturgien
19)
und betrieben gegebenenfalls: Politik. [A₁: 2)] Das Tao Tsang ist m. W. nicht übersetzt und scheint selten zu sein.
3
Vom Tao-tsʼang, dem „taoistischen Kanon“, dessen Anfänge in das fünfte Jahrhundert n. Chr. zurückreichen, hat es mehrere Ausgaben gegeben. Hier ist die auf der Ausgabe von 1445 beruhende Neuausgabe von 1607 gemeint.
[A₁ 347/3]Denn, kaum allgemein verbreitet, hatte der Taoismus schon eine feste hierokratische Organisation angenommen. In der Provinz Kiang si hatte eine erbcharismatische Sippe die Fabrikation von Lebenselixieren monopolisiert
20)
und den Namen Tien [A₁ 347/3] [A₁: 3)] S. auch dazu de Groot, nach Ko Hung’s Hagiographie.
4
Ko Hung gilt als der Verfasser einer Sammlung von Biographien Heiliger und Einsiedler Shen-hsien chuan, in der auch die Biographie des Chang Ling (Chang Tao-ling) enthalten ist. Nach der Darstellung von de Groot, Universismus, S. 133, hat Chang Ling die Herstellung von Elixieren nicht monopolisiert, sondern war nur besonders versiert darin.
h
SchiC: Tsien
i
(himmlischer Lehrmeister) sich appropriiert. Ein Nachfahre des Tschang [398]ling, – der als Ratgeber der Han über Atemkunst geschrieben hatte,A₁: shi
5
– stiftete in der unruhigen Zeit der Schwäche der Han-Dynastie eine Organisation, die mit eigenem Verwaltungsstab, Steuern, strenger Disziplin der politischen Gewalt erfolgreich Konkurrenz machte und schließlich, in Se [398] Ratgeber des Gründers der Han-Dynastie und Verfasser eines Buches über Atemkunst war Chang Liang; Chang Ling (auch als Chang Tao-ling bekannt) gilt als sein Nachkomme. Vgl. de Groot, Universismus, S. 116.
k
tschuan, wirklich einen autonomen, zunächst allerdings als kamorristische[398]A₁: Sse
l
Geheimorganisation existierenden „Kirchenstaat“ schuf: das Tai Ping Kiao (Reich des Friedens: ferner Vorläufer des modernen Gebildes, von dem noch zu reden sein wird).A₁: camorristische
6
Durch einen Apostaten 184 denunziert, von den Han verboten und verfolgt, hielt sich der Kirchenstaat infolge des sogenannten „Aufstandes der gelben Kopftücher“ (einer typi[C 478]schen Süd-Organisation gegen den Norden) in einem wilden Religionskrieg (dem ersten seiner Art) gegen die Regierung, bis, 215 n. Chr., der Erbhierarch es klug fand, sich dem General Wei als Tributärfürst zu unterwerfen Die Bezeichnung Tʼai-pʼing chiao bedeutet, „Religion (oder: Lehre) vom Allgemeinen Frieden“. Im 19. Jahrhundert entstand das Tʼai-pʼing tʼien-kuo, das „Himmlische Reich des Allgemeinen Friedens“; siehe unten, S. 438–446.
21)
, als welcher er mit hohen Ehren bestätigt und anerkannt wurde.[398][C 478] [A₁: 4)] Benutzt ist de Groot a. a. O.
9
und die gangbare De Groot, Universismus, S. 133–135.
n
Literatur, de Groots Vortrag in den Transactions of the 2ndA₁: greifbare
o
Intern. Congr. for the Hist. of Rel. Oxford 1907, Vol. IA₁: 2d ; C: 2d
10
war mir z.Z. nicht zugänglich. Ebenso nicht: Imbault De Groots Vortrag „On the Origin of the Taoist Church“ erschien im Jahr 1908.
p
-Huart, La légende du premier pape taoiste et l’histoire de la famille pontificale du Tschang (Journ. As. Nov.–Dec. 1884, p. 389). C: Imbanet [A₁: Imbault]
7
Seine weltliche Gewalt schwand, unter Nachhilfe der Regierung, stark: offiziell wurde Weber hat hier die Darstellung von de Groot, Universismus, S. 133–135, ungenau zusammengefaßt. Chang Ling, der sich als Nachkomme des Chang Liang bezeichnete, gründete im 2. Jahrhundert einen taoistischen Kirchenstaat in der Provinz Ssuch’uan, dessen Leitung auf seinen Sohn und später auf seinen Enkel, Chang Lu, überging. In den nordöstlichen Provinzen war es dagegen ein gewisser Chang Chüeh, der ein taoistisches Reich des „Allgemeinen Friedens“ gründete und im Jahr 184 den „Aufstand der Gelben Turbane“ anführte. Während der „Aufstand der Gelben Turbane“ niedergeschlagen wurde, konnte Chang Lu seine Macht in Ssuch’uan weiter ausdehnen, unterwarf sich aber im Jahr 215 dem General Ts’ao Ts’ao, dem Begründer der Wei-Dynastie.
m
er, nach Grubes glücklichem Ausdruck, nur der „Führer der Götter-Konduitenliste“,A₁: ist
8
– nicht der einzige [399]übrigens, – für Kanonisationsfälle. Denn neben Ahnenkult war Grube, Religion und Kultus, S. 119.
q
Menschen-Apotheose die Quelle der mächtig angeschwollenen Zahl „unklassischer“, „taoistischer“, vom klassischen Kult ignorierter, Götter, deren höchster, Panku, der Himmelskönig, thronend auf dem Jaspisberg des Westens mit seinen Gattinnen, der alten persönlichen Gottesvorstellung vom Himmelsherrn entnommen ist.[399]A₁: ist
11
[399] Zu P’an-ku und den anderen Gottheiten siehe de Groot, Universismus, S. 130–132.
Die Macht über die Dämonen, die sich die Tao Schi zuschrieben, war die Grundlage ihrer politischen Laufbahn, die nun begann. Denn im Kampf zwischen
r
den Literaten und den ihnen feindlichen Gewalten finden wir fortan die Taoisten stets auf der Gegenpartei. Sie waren zuerst „aristokratisch“: die bildungslosen Feudalinteressenten brauchten sie als Werkzeuge. Ihre Gegnerschaft gegen die konfuzianischen Riten und Zeremonienin A₁ folgt gestrichen: Sultanismus und
22)
und gegen die konfuzianische Ordnungs- und Erziehungswut befähigte sie zu dieser Stellungnahme: „das Volk soll bildungslos bleiben“.[399] [A₁: 5)] Über diese Gegnerschaft vgl. Chavannes zu Se Ma Tsien’s Traktat „Riten“ Vol. III, p. 210, Anm. 1.
12
In Se Ma Tsien’s Epoche war dies ihre Stellung und erst 124 gelang es den Literaten, ihrer Herr zu werden und durchzusetzen, daß alle Pfründen ihnen reserviert und die Pepinière der 70 Hofliteraten aus allen Teilen des Reichs rekrutiert wurde Dvořak, Lao-tsi, S. 138.
23)
. Dann aber, als es mit dem Feudalismus zu Ende war und der Hauptgegner der Literaten der Sultanismus, gestützt auf Eunuchen, Generäle und aliterarische Günstlinge, wurde, schlugen sich die Taoisten ganz regelmäßig auf deren Seite. Jedes Aufflammen der Eunuchenmacht führte zu politischem Einfluß der Magier. Auch dieser, stets wieder [C 479]– am entschiedensten unter den pazifistischen Mandschu – mit dem Siege der Literaten endigende, Kampf hat bis in die Regierung der Kaiserin-Witwe [A₁: 6)] Vgl. Chavannes’ Vorrede zu Se Ma Tsien. Dieser, ihr Gegner, beklagt ihr stets neues Emporkommen.
14
Zur Beanspruchung aller Pfründen durch die Literaten im Jahr 124 v. Chr. siehe Chavannes, Se-ma Ts’ien 1, S. XCIII f.; zur Kritik am Einfluß der Taoisten ebd., S. XCV.
13
gedauert. Und man darf sich keine falschen, an unserem Konfessions Tz’u-hsi, Witwe des Hsien-feng-Kaisers (reg. 1851–1861), bestimmte als Regentin für den T’ung-chih-Kaiser (1862–1875) und den Kuang-hsü-Kaiser (1875–1908) die Politik Chinas.
s
-Begriff orientier[400]ten, Vorstellungen machen: auch der konfuzianische Mandarin nahm für gewisse Dienste den Taoisten in AnspruchA₁: „Konfessions“
24)
, wie der klassische Hellene den, sonst verachteten, „Propheten“ oder (später) Horoskopisten. Eben darauf beruhte die Unausrottbarkeit des Taoismus, daß die siegreichen Konfuzianer selbst sich das Ziel radikaler Ausrottung der Magie überhaupt, und dieser Magie im besonderen, nie stellten, sondern nur: der Monopolisierung der Amtspfründen. [400][C 479] [A₁: 7)] So Jung Lu 1903.
g
In A₁ folgt: (s. seinen Abschiedsbrief an seinen Sohn, der früher zitiert wurde).
18
Nach der Darstellung von Bland und Backhouse, China, S. 435, hat Jung-lu, ein Minister, der das besondere Vertrauen der Kaiserinwitwe besaß, während seiner Krankheit von ihr Ginseng bekommen. Einen Zusammenhang mit taoistischer Praxis kann Weber nur aus der Anmerkung der Autoren abgeleitet haben, in der es heißt, daß der Ginseng-Wurzel zauberische Eigenschaften zugesprochen werden, wenn sie menschliche Form hat. Aufgrund eines gestrichenen Zusatzes im Manuskript (siehe Anm. b) kann aber auch der Beamte Wu K’o-tu gemeint sein, der in seinem Abschiedsbrief an seinen Sohn diesen beauftragt, seine Beerdigung durch einen taoistischen Priester vornehmen zu lassen. Vgl. Bland und Backhouse, China, S. 136 f.; siehe auch oben, S. 330.
[A₁ 347/4] Indessen nicht einmal dies gelang vollständig. Wir werden später sehen,
15
welche (geomantische) Gründe[400] Unten, S. 435 f.
t
sehr oft[400] In A₁ folgt: (Feng Shui)
a
der restlosen Beseitigung einmal existierender Baulichkeiten im Wege standen. Ließ man aber die Klöster bestehen, so mußte man wohl oder übel auch die Insassen gewähren lassen, – was auch für die Buddhisten galt, wie wir sehen werden.Fehlt in A₁.
16
Und die Deisidaimonie und Magie aller Literatenschichten scheute Unten, S. 407 und 435 f.
b
auch immer wieder vor der Reizung der „Geister“, auch der unklassischen, zurück. Daher blieben die Taoisten staatlich geduldet, ja, in gewissem Sinn, anerkannt. Die offizielle Stellung der dem TschangA₁: scheuten
c
Tien SchaA₁: Tshang
d
, dem taoistischen Erbhierarchen, untergeordneten Tao Luh SeA₁: She
e
ist offenbar der vonA₁: Lu Sse
f
buddhistischen Superioren nachgebildet.A₁: am
17
An bestimmten Staatstempeln existieren taoistische Staatspriesterstellen, regelmäßig: 1. ein Direktor, 2. ein Hierophant, 3. ein Thaumaturgist (für Dürre und [401]Überschwemmung), 4. einfache Priester Auf die Entsprechungen zwischen buddhistischer und taoistischer Hierarchie verweist Mayers, Chinese Government3, S. 85 f.
25)
. Inschriften mancher unabhängig gewordener Nachbarfürsten zeigen ausgeprägt taoistische Züge [401][A₁ 347/4] [A₁: 8)] Vgl. das W. Fr. Mayersche offizielle Pfründenlexikon des chinesischen Staats: The Chinese Government (Schanghai 1878), p. 70.
20
Mayers, Chinese Government, S. 86.
26)
. Die absolute Verwerfung des Taoismus durch Kang Hi’s heiliges Edikt und alle Mandschu-Herrscher hat daran nichts geändert. [A₁: 9)] So die schon zitierten des Nan-Tschao-Königs, ed. Chavannes, Journ. Asiat. 9 Ser. 16, p. 1900.
21
Chavannes, Nan-tchao, S. 435; der Aufsatz erschien 1900.
Ehe wir zu dem, von Orthodoxen und Heterodoxen gemeinsam geschaffenen spezifisch chinesischen „Weltbild“ zurückkehren, registrieren wir hier, vorgreifend, nur kurz: daß die Stellung des aus Indien, im Interesse der Gewinnung von be[C 480]quemen schreibkundigen Verwaltungskräften und eines weiteren Mittels der Massendomestikation, importierten Buddhismus, politisch angesehen, sehr ähnlich war
27)
. [C 480] [A₁: 0)] Hergang, Verlauf und Wirkung der Rezepion weiterhin in der Geschichte des Buddhismus.
22
Hier nur gewisse formale Seiten. Zur Geschichte des Buddhismus siehe Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 217–378; zum Schicksal des Buddhismus in China bes. S. 288 ff.
Der spezifisch an die weibliche Gefühlsseite appellierende, aliterarische, Charakter des reformierten (Mahayana-)Buddhismus
28)
machte ihn zu einer Lieblingskonfession des Harems. Immer wieder finden wir die Eunuchen als seinen [A₁: 1)] Darüber an gegebenem Ort. Er war nicht das Ursprüngliche.
23
Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 274 ff. und 290 ff.
h
Begünstiger, genau wie beim Taoismus, besonders im 15.[401]A₁: seine
i
Jahrhundert unter den MingC: 11. [A₁: 15.]
29)
. [A₁: 2)] S. die Registrierung der Fälle in Kaiser Khien Lung’s Yu tsiuan thung kian kong
m
mu.A₁: tsung kien kang
24
Beispiele: 1451 wurden 50 000 Bonzen ordiniert trotz Protestes der Konfuzianer (p. 288 bei Delamarre), Delamarre, Histoire des Ming.
25
1452 war der maßgebliche Eunuch Buddha-Anhänger (p. 292 das.) und daher Feind „der Beamten“ (Konfuzianer), 1481 wurde ein Bonze Großalmosenier (p. 379), der dann 1487 (p. 385) auf Verlangen der Beamten – nach Fallen eines Aërolithen – abgesetzt wurde. Delamarre, Histoire des Ming, S. 286, nicht 288.
Neben dem
j
erwähntenA₁: den
19
währungspolitischen und dem[401] Oben, S. 141 f.
k
merkantilistischen InteresseA₁: den
l
des Konfuzianismus (und, natürlich, der vielfa[402]chenA₁: Interessen
n
Pfründenkonkurrenz) war dessen Gegensatz gegen den Sultanismus, den die Buddhisten stützten, eine der Triebfedern der furchtbaren Verfolgungen.[402]A₁: einfachen
26
Aber: – sowenig wie den Taoismus hat man den Buddhismus wirklich „ausgerottet“, so scharf sich die Edikte der Kaiser aussprachen und trotz aller an ihn anknüpfenden Geheimgesellschaften („weißer Lotos“).[402] Konfuzianer bei Hof versuchten immer wieder den Einfluß des Buddhismus zurückzudrängen. Weber bezieht sich vermutlich auf die Maßnahmen des Kaisers Wu-tsung der T’ang Dynastie, der die buddhistischen Klöster schließen ließ und 260 500 Mönchen und Nonnen befahl, ins Laienleben zurückzukehren. Siehe de Groot, Wu Tsung.
27
Neben dem später zu erwähnenden Nach der Darstellung von de Groot war die buddhistische Religionsgemeinschaft „Weißer Lotus“, die ihren Ursprung in der Laienvereinigung auf dem Berg Lu-shan im 5. Jahrhundert sah, eine der wichtigsten Geheimgesellschaften Chinas. Sie war an Revolten beteiligt und wurde immer wieder durch die kaiserliche Regierung verfolgt. Siehe de Groot, Sectarianism 1, S. 162–170.
28
geomantischen Grunde war dafür auch wieder maßgebend: daß es Zeremonien gab, die der Chinese nicht missen wollte und welche nur der Buddhismus bot: Totenmessen insbesondere, und daß der Seelenwanderungsglaube eine der populären Jenseitsvorstellungen geblieben war, nachdem er einmal Fuß gefaßt hatte. Daher finden sich ganz ebenso wie taoistische auch buddhistische anerkannte Pfründen Unten, S. 407 und 435 f.
30)
, deren Stellung uns hier noch nicht beschäftigen soll. – Denn wir kehren hier zum Taoismus zurück. – [402] [A₁: 3)] Mayer’s Staatspfründebuch a. a. O.
29
Die Auswahl der Sung Luh se (Superior), deren es in jedem Distrikt zwei gibt, erfolgt durch die Lokalbehörden aus den fang sheng (Ältesten) der Klöster; für das Wohlverhalten der Bonzen haften die Superioren. Mayers, Chinese Government3, S. 84.
[A₁ 374/5]Der aliterarische und antiliterarische Charakter des späteren Taoismus wurde der Grund, weshalb er – was uns hier interessiert – gerade in Kaufmannskreisen starke (nicht: exklusive!) Wurzeln faßte: ein sehr deutliches Paradigma (das
o
wir [C 481]noch oft kennen lernen werden) dafür: daß die ökonomischen Bedingungen allein nirgends die Art der Religiosität einer Schicht bestimmt habenA₁: den
31)
[C 481] Wie gegenüber den früheren Aufsätzen über den Puritanismus oft behauptet wurde.
q
Fehlt in A₁.
30
Die Kritiken und Antikritiken sind dokumentiert in: Weber, Max, Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken. Hg. von Johannes Winckelmann. – Gütersloh: Siebenstern 51987 [[MWG I/9]].
p
. Umge[403]kehrt konnte seine Eigenart nicht gleichgültig für die Lebensführung der Kaufleute bleiben. Denn er war eine absolut antirationale und dabei – sagen wir es offen: – höchst subaltern gewordene magische Makrobiotik, Therapeutik und Apotropie geworden. Vorzeitigen Tod zu verhindern – der ihmIndex fehlt in A₁.
r
als Sündenstrafe galt[403]A₁: stets
32)
, – den (taoistischen, unklassischen) Reichtumsgott und die zahlreichen apotheosierten Beamten- und Funktionsgötter günstig zu stimmen: das versprach er zu leisten. Irgend so etwas wie eine „bürgerliche Ethik“ aber war bei ihm natürlich am allerwenigsten zu finden. Insofern interessiert er uns hier schlechterdings nicht. Sondern nur in seinen indirekten, negativen, Wirkungen. [403][A₁ 347/5] [A₁: 4)] Auch der Orthodoxie. Vgl. Se Ma Tsien, ed. Chavannes, Tome I, p. 196: „nicht der Himmel sendet von sich aus vorzeitigen Tod. Sondern er richtet sich nach dem Verhalten des Menschen“. Vgl. aber die zu Nr. II
a
a. E. zitierten monumentalen Dokumente.A₁: III
32
Gemeint sind die zu Ende des Kapitels VI zitierten Grabinschriften; siehe oben, S. 365.
Die der Orthodoxie und Heterodoxie gemeinsame Duldung und die dem Taoismus eigene positive Pflege der Magie und der animistischen Vorstellungen haben praktisch den Fortbestand der ungeheuren Macht dieser im chinesischen Leben entschieden. Werfen wir einen Blick auf die Wirkungen. Allgemein läßt sich sagen: jede Art von Rationalisierung des an sich uralten empirischen Wissens und Könnens in China hat sich in der Richtung des magischen Weltbildes bewegt. Die Astronomie wurde Astrologie, soweit sie nicht Kalenderwissenschaft war. Als solche war sie uralt und stand zunächst im Dienst der Verteilung der Ackerbaugeschäfte auf die Jahreszeiten. Die Technik war primitiv und reichte in keiner Art an die babylonischen Leistungen heran. Mit der Neuredaktion des Kalenders unter dem literatenfeindlichen Schi Hoang
s
Ti begann der Aufstieg der Chronomantik: eine rein nach Analogien undA₁: Shi Hwang
t
makrokosmischen Vorstellungen vorgenommene Verteilung der Obliegenheiten auf die Monate, auf dies fasti und nefasti (je für konkrete Dinge, nicht: allgemein).in A₁ folgt: cruden
31
Die „Ta Schi“ („hohe Schriftsteller“) als Kalenderbe[404]hörde, ursprünglich mit den Annalisten identisch, sind in die offizielle Abteilung für Astronomie und Astrologie [C 482]übergegangen. Der[403] Die Festlegung glückbringender Tage für konkrete Dinge beschreibt de Groot, Universismus, S. 318–320.
b
chronomantische Betrieb aber – an der Hand der massenhaften Nachdrucke des von der Regierung hergestellten Schi[404]A₁: übergegangen, der
c
Hien Schan (Kalenders, chronomantischen Grundbuchs) wurde eine Erwerbsquelle der „Tagemeister“,A₁: Shi
33
welche bei jeder Wahl eines Tages gefragt werden sollten. [404] Die „Tagemeister“ ji-shih waren nach der Darstellung von de Groot, Universismus, S. 327 f., Berufswahrsager, die aufgrund des Kalenders der Regierung und der Geburtshoroskope günstige und ungünstige Zeiten für bestimmte Unternehmungen festlegten.
Die Astrologie andererseits stand mit der sehr alten Meteorologie im Zusammenhang. Konjunkturen, Sichtbarkeit der Venus, Art des Leuchtens der Gestirne, Feststellung der Winde, – ursprünglich, wie de Groot
33)
annimmt, durch die Bedeutung der Passate bedingt, – dann aber: Erdbeben, Bergrutsche, Aërolithen, monströse Geburten, aber auch Deutung zufälliger Äußerungen von Kindern (als besonders unmittelbarer Medien) und dergleichen magische „Meteorologie“ aller Art[404][C 482] [A₁: 5)] Universismus p. 343
g
; – das Buch ist hier überall benutzt, wie jeder Leser sieht.A₁: 363
34
haben eine ungeheure Literatur entstehen lassen, die ausschließlich der Prüfung dient Beispiele führt de Groot, Universismus, S. 348–351, an.
d
: ob die „Geister“ in Ordnung sind oder nicht: – worauf, im negativen Fall, das Weitere die Staatsleitung angeht. Die Wu und Hih, [A₁ 347/6]uralte meteorologische Magier und Regenzauberer, die dies betrieben, galtenA₁, C: dienen
e
als „taoistisch“; – nicht selten waren es hysterische (clairvoyante) Weiber, die diesen Erwerb besonders einträglich betrieben. A₁: gelten heut
Die Arzneilehre und die mit ihr zusammenhängende Pharmakologie, einst achtbare empirische Leistungen aufweisend, wurden
f
völlig animistisch rationalisiert. Es wurde schon erwähnt,A₁: sind
35
daß makrobiotische Pflanzen die Schen-jo-Arzneien lieferten; sie wuchsen in Unmassen, wie die Bäume des Lebens der Hebräer, in dem „Paradies des Westens“, dem Hain der Königin Si wang mu. Oben, S. 396.
36
Inwieweit die [405]chinesische Expansion auch durch die Hoffnung nach dessen Entdeckung mitbestimmt wurde (wie Schi Hoang Vom „Paradies des Westens“ schreibt de Groot, Universismus, S. 125.
h
Ti’s See-Expedition nach dem Lebenselixier)[405]A₁: Shi Hwang
37
muß wohl dahingestellt bleiben. Die älteren Zustände kennzeichnet jene (absolut geglaubte) Legende[405] Shih Huang-ti schickte eine Expedition mit mehreren tausend Jungen und Mädchen auf die Suche nach den Inseln der Unsterblichen, um dort die Droge der Unsterblichkeit zu holen. Siehe Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 152 f.
38
von dem Fürsten, der die Krankheitsgeister in seinen Eingeweiden sich darüber unterhalten hört(!), wie sie sich am besten einnisten (Fieber-Träume animistisch rationalisiert!). Aber das ist noch relativ recht primitiv gegen die weitere Rationalisierung. Elemente, Jahreszeiten, Geschmacksarten, Wetterarten werden mit den 5 (!) menschlichen Organen, Die Legende über die Krankheit des Fürsten von Chin im Jahr 580 v. Chr. stammt aus dem Tso-chuan. Siehe Legge, Chinese Classics 5, S. 372–374.
39
dadurch wieder: Makrokosmus mit Mikrokosmus, in Beziehung gesetzt und daran die magische [C 483]Therapie orientiert. Die alte Atemtechnik mit dem Ziel: den Atem, als Träger des Lebens, im Körper „aufzuspeichern“, wie das Tao te king riet Weber bezieht sich auf die Tabelle bei de Groot, Universismus, S. 120. Die fünf menschlichen Organe sind danach Leber, Herz, Milz, Lunge und Nieren.
i
,A₁: rät
40
und dazu: Gymnastik, bestand Eine entsprechende Stelle aus dem Tao-te-ching (Kap. 6) ist bei de Groot, Universismus, S. 110, übersetzt.
k
danebenA₁: besteht
l
als Therapie fort. Schon Tang tschuan schuA₁: dabei
41
(2. Jahrh. v. Chr.) lehnte die Leidenschaft als Gefährdung der Atemwirkung ab, das (nach de Groot) Vgl. de Groots Übersetzung aus dem Chʼun-chʼiu fan-lu des Tung Chung-shu in: de Groot, Universismus, S. 114.
42
nachchristliche Su Wen galt De Groot, Universismus, S. 119.
m
als klassisches Lehrbuch der wissenschaftlichen Atemkunstlehre. Dazu tratenA₁: gilt
n
„Fu“ (Pinselstriche der – charismatischen – Mandarinen) als Amulette und dergleichen.A₁: treten
o
A₁: dergl.
43
De Groot, Universismus, S. 107, bezeichnet die fu als mit dem Pinsel eines Mandarinen geschriebene Schriftzeichen, denen Zauberkraft zugeschrieben wurde.
Doch lassen wir diese, de Groot entnommenen, Dinge. Denn ungleich wichtiger ist für uns die gewaltige Entwicklung der Praxis der
p
Geomantik, des Jang SchuA₁: von
44
oder Fung Schui („Wind und [406]Wasser“). Zeit für die Bauten aller Art gaben, sahen wir (mit de Groot), die Chronomanten (Schi Es muß heißen yin-yang shu (Kunst von Yin und Yang); siehe de Groot, Universismus, S. 365.
q
) an. Aber die Hauptsache kam dann erst: die Formen und Örter. Nach einem Kampf zwischen mehreren geomantischen Schulen siegte[406]A₁: Shi
34)
im 9. Jahrh. die „Formen“-Schule über die mehr material animistische Gegnerin: die weit größeren[406][A₁ 347/6][C 483] [A₁: 6) ] de Groot a. a. O. S. 373.
r
Sportelchancen dieser Geomanten dürften dabei entscheidend beteiligt sein. Denn seitdem galtA₁: größten
s
als ausgemacht: daß alle Formen von Bergen, Höhen, Felsen, Flächen, Bäumen, HäusernA₁: gilt
a
, Gewässern geomantisch bedeutsam seien,C: Gräsern
45
ein einziger Felsblock durch seine Form ganze Gebiete vor Angriffen übler Dämonen schützen könne, es also nichts, schlechthin gar nichts Unerhebliches auf diesem Gebiete geben könne, vor allem die geomantisch furchtbar empfindlichen Gräber wahre Pestherde geomantischer Einflüsse seien, daß also für jeden Bau, selbst intern (Wasserrinnen in Wohnungen) geomantische Kontrolle unentbehrlich sei: denn jeder Todesfall beim Nachbar konnte, auf den eigenen Bau zurückgeführt, Rache bedeuten, jede neue Grabanlage alle Grabgeister stören und furchtbares Unheil stiften. Vor allem aber: die Art des Bergwerkbetriebs war stets geeignet, im Fall von Neuerungen die Geister zu erregen; vollends Eisenbahnanlagen, Fabrikanlagen mit Rauch – man kannte und benutzte die Steinkohle in China in vorchristlicher Zeit – hätten ganze Gegenden magisch verpestet. Die magische Stereotypierung der Technik und Ökonomik, verankert an diesem Glauben und an den Sportelinteressen der Geomanten, schloß die Entstehung von Verkehrs- und gewerb[C 484]lichen Betrieben moderner Art als bodenständiges Produkt völlig aus. Es bedurfte erst des im Sattel sitzenden Hochkapitalismus und des Engagements gewaltiger Mandarinen-Vermögen in den Eisenbahnkapitalien, um diese ungeheure Barriere zu überrennen und die Wu und Hih ebenso wie die Chrono- und Geomanten zunehmend unter die „Schwindler“ zu verweisen[406] Vgl. de Groot, Universismus, S. 366 f.: „Eine nicht weniger wichtige Rolle spielen in der Geomantik die äußeren Formen von Bergen, Höhen, Felsen, Bäumen, Häusern und Gewässern aller Art“.
b
. Aus eigener Kraft konnte das nie geschehen. Fehlt in A₁.
[407][A₁ 347/7]Denn es war keine Seltenheit, daß viele Kilometer weite Umwege dauernd gemacht wurden, weil ein Kanal-, Straßen- oder Brückenbau vom geomantischen Standpunkt aus gefährlich war, daß buddhistische, also ketzerische, Klöster wegen des Fung Schui, als geomantische „Verbesserung“ der Natur also, gestattet und den Mönchen gegen starken Entgelt die Verpflichtung auferlegt wurde, geomantisch wichtige Zeremonien zu halten.
46
Vollends die Gewinne der Geomanten selbst – und jede Partei zahlte sich einen, wenn es sich um Baustreit und dergleichen[407] Die Bedeutung der Geomantik erörtert de Groot, Universismus, S. 379 ff.
c
handelte – sollen ins Fabelhafte gegangen sein[407]A₁: dergl.
d
. A₁: gehen
So ist über dies alte schlichte empirische Können der Frühzeit, dessen Reste wir überall finden, und über eine technisch nicht geringe Begabung – wie die „Erfindungen“ zeigen, – ein Oberbau magisch „rationaler“ Wissenschaft gestülpt: Chronometrie, Chronomantik, Geomantik, Meteoromantik, Annalistik, klassische, mantisch bedingte, Staatskunde, Medizin, Ethik. Waren dabei die volkstümliche Stellung und die magischen Erwerbsinteressen, also die Heterodoxie oft praktisch führend, so hat die Literatenkaste ihrerseits sich an dieser Rationalisierung entscheidend beteiligt. Die kosmogonische Spekulation mit der heiligen Fünfzahl: 5 Planeten, 5 Elemente, 5 Organe usw., Makrokosmus und Mikrokosmus in Entsprechung (ganz nach babylonischer Art, aber absolut eigenständig, wie jeder Vergleich zeigt
35)
, – diese chinesische „universistische“ Philosophie und Kosmogonie verwandelte die Welt in einen Zaubergarten. Jedes chinesische Märchen zeigt die Volkstümlichkeit der irrationalen Magie: wilde, durch nichts motivierte dei ex machina durchschwirren die Welt und können alles machen; nur Gegenzauber hilft. Von der ethischen Rationalität des Wunders ist[407][A₁ 347/7][C 484] [A₁: 7)] Die „panbabylonistische“ These
47
wird angesichts des de Grootschen Buches wohl verlassen werden. Die These, nach der der Ursprung der chinesischen Kultur in Babylonien zu suchen sei, vertritt Albert E.Terrien de Lacouperie in seinem Werk „Western Origins of Early Chinese Civilisation“. Siehe auch oben, S. 349, Webers Anm. 13.
e
keine Rede.A₁: war
f
In A₁ folgt kein Absatz.
[408]Dies wurde – um es deutlich zu sagen –
g
nicht nur be[C 485]stehen gelassen und geduldet, sondern gesteigert durch die Anerkennung des magischen Weltbildes und seine Verankerung an den massenhaften Erwerbschancen, die es den Wu, Hih, Schi[408] Fehlt in A₁.
h
aller Art bot. Der Taoismus war nicht nur ebenso traditionalistisch wie der Konfuzianismus, sondern, infolge seiner aliterarischen Irrationalität, weit mehr. Ein eigenes „Ethos“ aber kannte er überhaupt nicht: Zauber, nicht Lebensführung, entschieden über das Schicksal. Dies schied ihn, in dem Endstadium seiner Entwicklung, von dem – wie wir sahenA₁: Shi
48
– darin gerade umgekehrt orientierten Konfuzianismus, dem die Magie gegen die Tugend als machtlos galt. Aber die eigene Hilflosigkeit gegenüber dem magischen Weltbild hinderte es völlig, daß der Konfuzianismus jemals die grundlegenden rein magischen Vorstellungen der Taoisten, mochte er sie auch verachten, auszurotten in der inneren Lage gewesen wäre. Jede Antastung der Magie erschien[408] Oben, S. 348 ff.
i
als Gefährdung der eigenen Macht: „wer wird den Kaiser hindern zu tun, was er will, wenn er die omina und portenta nicht mehr glaubt?“In A₁ folgt: ihnen
49
– war s. Z. die entscheidende Antwort eines Literaten auf die Anregung: mit diesem Unsinn Schluß zu machen. Der magische Glaube gehörte zu den konstitutionellen Grundlagen der chinesischen Regierungsmachtverteilung. Solche Äußerungen wurden öfters, etwa von Gegnern Wang An-shihs (1021–1086), vorgetragen. Die Quelle Webers konnte nicht ermittelt werden.
[[A₁ 347]]Aber auch die taoistische Lehre – die von diesen magischen Kruditäten
k
und auch von der „universistischen“ Theorie unterschieden werden kann, –A₁: Cruditäten
l
wirkte nicht rationaler und bildete kein Gegengewicht.A₁: kann,
m
[[A 347]]Die Lehre „von den Handlungen und Vergeltungen“,m (ab S. 392: Den persönlichen Gegensatz)–m Fehlt in A.
50
ein Produkt des Mittelalters, galt als taoistisch, und mit dem gleichen Namen pflegte Gemeint ist das Kan-ying pien, das bei Dvořak, Lao-tsi, S. 147, als „Traktat von der (den Handlungen) angemessenen Vergeltung“ bezeichnet wird. Zu einer Übersetzung des Kan-ying pien siehe Müller, Sacred Books 40, S. 235–246.
m
– sahen wirA, A₁: pflegt
51
– Oben, S. 402 ff.
n
derjenige magische Betrieb bezeichnet zu werden, welcher nicht von buddhistischen Bonzen ausgeübt wurdeFehlt in A.
o
, sondern, soweit sichere historische Kunde zurückreicht, in den Händen jenerA, A₁: wird
p
besonderen Priester- oder vielmehr Zauberer[409]klasse plebejischen Charakters und plebejischer Rekrutierung lag.A: einer
q
Mit dem Konfuzianismus teilte er, wie nach dem Gesagten zu erwarten,[409] In A, A₁ folgt: Wie er mit Laotse persönlich verknüpft war, bleibt unsicher, obwohl Laotse von den Magiern als ihr Schutzpatron verehrt wurde.
r
einen Teil auchFehlt in A.
s
der nicht rituellenFehlt in A.
t
Literatur: so galt angeblich ein Buch „vom geheimen Segen“ als gemeinsam.Fehlt in A.
52
Ebenso, sahen wir,[409] Gemeint ist das Yin-chih wen, das bei Douglas, Confucianism, S. 272–274, als „Book of Secret Blessings“ vorgestellt wird.
a
die allgemeinen magischen Voraussetzungen. Nur waren diese eben in der geschilderten ArtFehlt in A.
b
außerordentlich viel ausschließlicher entwickelt und außerdem, im Gegensatz zum Konfuzianismus, mit bestimmten positiven Verheißungen für das Diesseits und [C 486]Jenseits verknüpft. Denn in diesen bestand ja der Wert der von der vornehmen Intellektuellenschicht mißachteten volkstümlichen Gottheiten für die Massen. Was der Konfuzianismus unterließ, das nahm eben deshalbFehlt in A.
c
die plebejische Priesterschaft des Taoismus in Angriff: dem Bedürfnis nach einer gewissen Systematik des Pantheon einerseits, nach Kanonisierung bewährter menschlicher Wohltäter oder Geister andererseits abzuhelfen. Der Taoismus hat so den von der offiziellen Lehre verunpersönlichten alten persön[A. A₁ 348]lichen Himmelsgott als Yü-hoang-schang-ti mit Laotse und einer dritten Figur unbekannter Herkunft zu der Trias der „Drei Reinen“A: daher
53
zusammengefaßt, die überall verehrten volkstümlichen 8 Hauptgenien (zum Teil historische Personen) Nach der Darstellung von Grube, Religion und Kultus, S. 101, zählte zu den „Drei Reinen“ san-chʼing außer Lao-tzu und Yü-huang shang-ti der T’ai-shih (Der große Anfang), nach anderen Interpretationen P’an-ku.
54
und die sonstigen himmlischen Heerscharen leidlich schematisiert, den Stadtgott (sehr oft einen kanonisierten Mandarinen der Stadt) Zu den acht Genien pa-hsien siehe Grube, Religion und Kultus, S. 105–111.
55
in seiner Funktion als amtlichen Konduitenlistenführer für das Jenseitsschicksal der Einwohner und also als Herren über Paradies und Hölle gesichert, und die Kultorganisation für ihn und die sonstigen kanonisierten Naturgeister oder Heroen in die Hand genommen, soweit ein solcher dauernd organisierter Kult überhaupt entstand. Meist wurden die Mittel durch Subskription und Turnusdienst der lokalen Interessenten auf[410]gebracht und nur an den großen Festen von Priestern Messen gelesen. Den Stadtgott beschreibt Grube, Religion und Kultus, S. 126.
56
[411] Den Tempeldienst erläutert Grube, Religion und Kultus, S. 120–122.
Neben dieser Schaffung eines unoffiziellen, aber geduldeten eigentlichen Kultes ging ferner
d
, bereits seit den Zeiten der frühesten bekannten, sich als „Schüler“ Laotses bekennenden Schriftsteller jene[411]
N
nun aberDie nachfolgenden textkritischen Anmerkung d–d gehören zum Text auf S. 410 der MWG-Druckausgabe
e
Esoterik her, welche die mit dem Besitz des Tao Begnadeten als Träger übermenschlicher Kräfte aller Art behandelte und ihnen die Spendung magischen Heils an die Bedürftigen zuschob. A: eine
Besteht nach allem Gesagten
f
historisch die Verknüpfung dieses esoterischen Taoismus mit Laotse oder anderen Mystikern wirklich zu Recht, so warFehlt in A.
g
diese Entwicklung keineswegs erstaunlich. Denn die Weiterentwicklung der schon an sich unklassischen Kontemplation und vor allem des alten Anachoretentums mußte hier, wie überall da, wo der Weg von dem heilsaristokratischen Charisma des Begnadeten zu einer rationalen Askese nicht gefunden wurde, von der mystisch-pantheistischen Vereinigung mit dem Göttlichen aus direkt zu sakramentaler Magie: zuA, A₁ : wäre
h
zauberischer Beeinflussung der Geisterwelt und prak[C 487]tischer Anpassung an die magische Gesetzlichkeit ihres Wirkens führen. Ein anderer Weg vom Heilsaristokratismus des der Erleuchtung Teilhaftigen zu einer Volksreligiosität warA: Magie und Therapie, von da zu
i
kaum möglich, wie schon in der Einleitung dargetan ist.In A folgt: unter den gegebenen Umständen
k
In A folgt ohne neuen Absatz: Das oft besprochene geomantische System des „Fung-Schui“, der Exorzismus, die Divination und alle Arten von Magie wurden nun die wichtigste Angelegenheit dieser sogenannten „Taoisten“ der modernen Zeit. Diese Geschäfte besorgten die Zauberer und Medizinmänner (Wu und Hih). Sie waren bei jeder wichtigen Hand[A 349]lung des Alltagslebens unentbehrlich. Sie kannten dabei selbstverständlich keinerlei ethische Maßstäbe, sondern ausschließlich magische Kunstregeln. In A folgt kein neuer Absatz. In A₁ folgt ohne neuen Absatz und mit 2 Fußnoten gestrichen: Exorzismus, Zauber-Meteorologie, Divination und alle Arten von Magie und magischer Therapie wurden nun die Angelegenheit dieser sogenannten „Taoisten“. Geschäfte dieser Art besorgten von Alters her als Privatberuf, wie überall nach Entstehung der offiziellen Kulte politischer Verbände, zünftig geschulte Zauberer und Medizinmänner, die Wu und Hih, erstere*) sowohl Männer wie Weiber, letztere durchweg Männer. Sie waren Gottbesessene und wirkten durch Ekstase, wie die Schamanen. Bei Tempelfesten findet sich**) die magische Ekstase noch heut. Aus der Mitte dieser plebejischen Magier aber entwickelten sich die Träger der magischen Geheimwissenschaft der Divination. Sie waren bei zahlreichen wichtigen Hand[A 349]lungen des Alltagslebens unentbehrlich. Spezialistisch entwickelt wurde vor allem die Lehre vom „Fung-Shui“, die Geomantik. Ihr Ausgangspunkt war das Problem der richtigen, d. h. ursprünglich: der die Lebenden vor der Wiederkehr des Totengerichtes schützenden Grabstätte. Von da aus wucherte sie auf alle geomantisch interessierenden Gebiete. Ebenso spezialisierte sich die magische Therapie, als Sühnelehre für magische Defekte. Die Magier kannten dabei selbstverständlich keinerlei
*) Der Ausdruck „Wu“ wird als Begriff des Altertums noch am 2.X.74 (Peking Gazette d. J.) dem Ausdruck „twan kung“ gleichgestellt, mit welchem ein aus Tibet gekommener betrügerischer Exorzist bezeichnet wird.
**) Nach de Groot, The Religion, p. 126 f.
*) Der Ausdruck „Wu“ wird als Begriff des Altertums noch am 2.X.74 (Peking Gazette d. J.) dem Ausdruck „twan kung“ gleichgestellt, mit welchem ein aus Tibet gekommener betrügerischer Exorzist bezeichnet wird.
60
Der Bericht bemerkt, daß gegen dies alte Übel des volkstümlichen Schamanentums schwer durchgreifend einzuschreiten sei. In der Peking Gazette vom 2.10.1874 (2) wird berichtet, daß mehrere dieser tuan kung in der Provinz Ssuch’uan eine Räuberbande gebildet hätten.
**) Nach de Groot, The Religion, p. 126 f.
[[A, A₁ 349]]Anthropolatrische Entwicklungen, wie sie sonst bei ritualistischer Umbiegung als Anpassung der aristokratischen Erleuchtungs-Erlösung an die Massenbedürfnisse eintreten: – der begnadete Magier
[411][[A₁ zu S. 349]]Dem Taoismus ist es aber immerhin, sahen wir,
l
wird, als Träger von „Yang“-Substanz,A: Mystiker
m
Anbetungsobjekt und lebender „Heiland“ – hatFehlt in A.
n
die chinesische Regierung aus politischen [A₁ zu S. 349]Gründen früher sowenigA: hätte
o
wie im 19. Jahrh. geduldet. Kultartige Verehrung eines lebenden Charismaträgers – Anbetung und Gebet um gute Ernte – findet sich aus dem 4. Jahrhundert v. Chr. berichtetA, A₁: so wenig
36)
. Die spätere Praxis der Orthodoxie ließ dies indessen nur für Verstorbene, namentlich für charismatisch bewährte Beamte zu und suchte sorgsam alle und jede Qualifizierung von lebenden Menschen als Propheten oder Heilande, sobald sie über die unausrottbare Verwendung der Spezialisten bestimmter magischer Techniken hinauszugehen[410][A₁ zu S. 349][C 487] [A₁: 8)] de Groot, Religion, p. 64 f.
57
Die Anbetung lebender Menschen (Mandarinen) wird noch in einem Reskript von 1883 (Peking Gazette vom 18.1.83)De Groot, Religions of the Chinese, S. 64 f.
58
für strafbar erklärt. Ein solches Reskript findet sich in der Peking Gazette unter dem 15.1.1883 (2).
d
Fehlt in A₁.
b
und vollends, sobald sie zu hierokratischen Bildungen zu führen drohte, hintanzuhalten.In A₁ folgt: drohte
c
[412]
N
In A₁ folgt: Indessen einmal ist es trotzdem taoistischer Soteriologie gelungen, einen erfolgreichen Versuch zur Gründung einer eignen Hierokratie zu machen. Die Prophetie des Magiers Tshung Ling im 2. Jahrh. nach Chr. verkündete in der (im Südwesten des Reichs liegenden) Provinz Szechuan das „Tai Ping“ (Reich des allgemeinen Friedens) und organisierte die Jünger hierarchisch, mit Kirchensteuern, magischer Sünden-Beichte und Kirchendisziplin.Die Anmerkung gehört zum Text auf S. 410 der MWG-Druckfassung.
63
Das Verbot der Tierschlachtung entstand wohl unter buddhistischem Einfluß. Der Versuch stieß sofort auf blutige Verfolgung aus politischen Gründen. Der Enkel des Propheten indessen, Tshung Lu, machte mit der inzwischen ans Ruder gekommenen Wei-Dynastie durch kluge Unterwerfung seinen Frieden, der ihm die Anerkennung als geistliches Haupt der taoistischen Zauberpriester eintrug und der Regierung die nötigen politischen Garantien gewährte.Weber bezieht sich auf de Groot, Universismus, S. 133 f., wo es heißt, daß es im religiösen Staat des Chang Ling ein eigenes Steuerwesen, religiöse Disziplin und Sündenbeichte gegeben habe.
64
Es folgt gestrichen: Magische Zeremonien waren von Anfang an das Arbeitsgebiet der taoistischen Priester. In A, A₁ folgt: [[A, A₁ 349]]Nur Anfänge dafür wurden auch hier entwickelt. Die heterodoxe, aber geduldete, taoistische Weltpriesterschaft verehrte als Haupt den seit lange in einer charismatisch begnadeten Familie erblichen „himmlischen Meister“, De Groot, Universismus, S. 133 ff.; siehe auch oben, Anm. 7 zu S. 398.
ca
dessen Funktionen und Ansprüche keinerlei Gefahr einer Befassung mit praktischer Sozialethik oder Politik in sich schlossen. ErA₁: Das Haupt der heterodoxen, aber geduldeten, taoistischen, Weltpriesterschaft der in der charismatisch begnadeten Familie des Propheten erbliche „himmlische Meister“,
cb
war vor allem Oberexorzist und führte im übrigenA₁: schlossen,
cc
– nach Grubes glücklichem Ausdruck die „himmlischen Konduitenlisten“, d. h. er veranlaßte die Kanonisierung und Rezeption bewährterFehlt in A₁.
cd
Geister und Heroen in den geduldeten Kult, übrigensIn A₁ folgt: taoistischer
ce
unter jedesmaliger Einholung des Placet der Regierung.Fehlt in A₁.
65
Grube, Religion und Kultus, S. 119.
[411][[A₁ zu S. 349]]Dem Taoismus ist es aber immerhin, sahen wir,
59
wiederholt Oben, S. 399 f.
e
gelungen, von den[411]A₁: seitdem immerhin noch zu wiederholten Malen
f
KaisernIn A₁ folgt: regierenden
g
anerkannt zu werden.In A₁ folgt: auch offiziell
h
Im 11. Jahrhun[412]dert wurde sogar ein taoistisches Prüfungswesen nach dem Muster des konfuzianischenIn A₁ folgt: Einmal, im Jahr 741, wurde das Tao te king statt der konfuzianischen Klassiker zum maßgebenden kanonischen Werke erhoben und die Aka demie taoistisch reformiert.
i
, mit 5 Graden, neben den orthodoxen Prüfungen etabliert.[412]A₁: confuzianischen
61
In solchen[412] Nach der Darstellung von Biot, Essai, S. 370, wurde ein taoistisches Prüfungssystem zu Beginn des 12. Jahrhunderts eingerichtet.
k
Fällen handelte es sich also darum, taoistisch gebildeten Studenten die Ämter und Pfründen zugänglich zu machen; jedesmalA₁: beiden
l
aber erhob sich hiergegen der geschlossene Protest der konfuzianischen Schule, der es denn auch gelang, die Taoisten aus dem Pfründengenuß wieder hinauszuwerfen. Drehte sich so der Streit ökonomisch und sozial um die Frage: wer den Genuß der Steuererträge des Reichs haben sollte, so wirkte sich in diesen Kämpfen doch auch der tiefe innere Gegensatz des Konfuzianismus gegen alle emotionellen Formen der Religiosität und Magie aus. Fast stets warenA₁: machen. Beide Male
m
es, sahen wir,A₁: war
n
Fehlt in A₁. In A₁ folgt: der
62
Harem und Oben, S. 393.
o
Eunuchen, die [413]traditionellen Feinde der Literaten, durch welche die taoistischen Zauberer den Weg zum Palaste fanden: – bei dem Versuch von 741 wurde [C 488]ein Eunuch Akademiepräsident.In A₁ folgt: waren es die
66
Und stets war es der stolze[413] Nach der Darstellung von Biot, Essai, S. 290–292, wurde im Jahr 741 eine Prüfung in taoistischen Texten eingeführt: ein Eunuch wurde aber erst im Jahr 767 zum Präsidenten der Akademie ernannt.
p
, maskuline, rationale und nüchterne, darin dem Römertum verwandte, Geist des Konfuzianismus, der sich dagegen sträubte, die hysterische Erregung der Weiber und ihre Zugänglichkeit für Aberglauben und Mirakel sich in die Leitung der Staatsgeschäfte mischen zu lassen. Der Gegensatz ist in dieser Art bis zuletzt bestehen geblieben. In einem in anderem Zusammenhang zitierten Bericht[413]A₁: stetige
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eines Hanlin-Professors aus dem Jahre 1878 anläßlich der allgemeinen Erregung bei einer großen Dürre wird den beiden regierenden Kaiserinnen nachdrücklich vorgetragen: daß nicht Erregung, sondern ausschließlich und allein ein „gefaßter und unerschütterter Geist“, im übrigen aber die korrekte Erfüllung der rituellen und ethischen Staatspflichten die kosmische Ordnung erhalten und wiederherstellen könne. Der Antragsteller fügt mit deutlicher Spitze echt konfuzianisch hinzu: er beanspruche seinerseits nicht, die Geheimnisse der Dämonen und Geister enthüllen oder aus Zeichen wahrsagen zu können, aber Oben, S. 176.
q
Eunuchen und Gesinde des noch jugendlichen Kaisers sollten sich vor abergläubischem Geschwätz hüten, welches die Gefahr der Heterodoxie mit sich bringe. Er schließt mit der schon früher zitierten Mahnung, die Kaiserinnen sollten durch Übung der Tugend und nicht auf andere Weise der Lage Rechnung tragen. Das in seinem stolzen Freimut eindrucksvolle Denkmal konfuzianischer GesinnungA₁: können. Aber die
37)
zeigt zugleich unverkennbare Nachklänge der alten Gegensätze.[413][C 488] [A₁: 9)] Peking Gazette vom 24.6.
s
1878.A₁: VI.
68
Peking Gazette vom 24.6.1878 (4).
d
d (ab S. 378)–d Webers Fußnoten 4) bis 37) fehlen in A.
r
In A₁ folgt „zu S. 349“ gestrichen: Die taoistische Soteriologie hat, nur einmal im 2. Jahrh. nach Chr., den Versuch gemacht, gegenüber der bürokratischen rituellen Heilsanstalt der Orthodoxie eine eigne Hierarchie und Kirchendisziplin und, eventuell, einen taoistischen „Kirchenstaat“ zu errichten. Die Prophetie des Magiers Tschang Ling, welcher dies „Tai Ping“ („Reich des allgemeinen Friedens“), mit Hierarchie, Kirchensteuern, Beichte und Kirchendisziplin, Verbot der Tierschlachtung – dies letztere wohl, wie so vieles im organisierten Taoismus überhaupt, unter Einwirkung buddhistischer Einflüsse – in der Provinz [414]Szechuan im Südwesten des Reiches geschaffen hatte, stieß sofort auf blutige Verfolgung der Regierung. Der Enkel des Propheten indessen, Tschang Lu, machte (215 n. Chr.) durch kluge Unterwerfung seinen Frieden mit der inzwischen ans Ruder gekommenen neuen Dynastie. Er wurde in aller Form als geistliches
71
[A, A₁ 349]In A folgt: Wenn sich dieser grob magische heterodoxe Taoismus als Lehre besonders in Kaufmannskreisen verbreitet zu haben scheint, deren literarische Bildung unvermeidlich unvollständig war, so dürfte wohl mehr der dadurch bedingte antiliterarische Zug als seine positive Qualität dafür ursprünglich verantwortlich sein. In A₁ folgt: Wenn sich dieser grob magische heterodoxe Taoismus als Lehre besonders in Kaufmannskreisen verbreitete, so dürfte wohl mehr der antiliterarische Zug als seine positive Qualität dafür ursprünglich verantwortlich sein. Vgl. oben, S. 412, Anm. c, und S. 398.
a
Fehlt in A.
[414][A, A₁ 349]Für
t
die Anhänglichkeit vonA: Außerdem war für ; A₁: Außerdem aber war für
u
Kreisen der Kaufmannschaft an den Taoismus war, sahen wir,In A, A₁ folgt: großen
69
ausschlaggebend: daß ihr Spezialgott des Reichtums, also[414] Oben, S. 402.
v
der Berufsgott der Kaufmannschaft, ein von taoistischer Seite gepflegter Gott war. Der Taoismus hat jaA: aber sicherlich ausschlaggebend, daß, wie andere Spezialgötter, der Gott des Reichtums, ; A₁: sicherlich ausschlaggebend: daß, wie andere Spezialgötter, der Gott des Reichtums,
w
eine ganze Anzahl von solchen Spezialgöttern zu Ehren gebracht. SoFehlt in A.
x
den als Kriegsgott kanonisierten Heros der kaiserlichen Truppen, Studentengötter, Götter der Gelehrsamkeit und vor allem auch: der Langlebigkeit. Denn hierin lag ebenA, A₁: gebracht, so
a
, wie in den eleusinischen Mysterien, auch beim Taoismus der Schwerpunkt: in den Verheißungen von Gesundheit, Reichtum und glücklichem Leben im Diesseits und Jenseits. Die Lehre von den Handlungen und VergeltungenFehlt in A.
70
stellt für alle Handlungen Belohnungen und Strafen durch die Geister in Aussicht, sei es im Diesseits, sei es im Jenseits, sei es an dem Täter selbst, sei [C 489]es – im Gegensatz zur Seelenwanderungslehre – an seinen Nachkommen. Die Jenseitsversprechungen insbesondere zogen [A, A₁ 350]ein großes Publikum an. Da die Lehre, daß das „richtige Leben“ des einzelnen Gemeint ist die namentlich im Kan-ying pien formulierte Lehre; siehe oben, S. 408.
c
für sein Verhalten, das des Fürsten für das Schicksal des Reichs und die kosmische Ordnung entscheidend sei, den Taoisten ebenso selbstverständlich war wie den Konfuzianern, so mußte auch der Taoismus ethische Anforderungen stellenA₁: Einzelnen
d
.A₁: stellte auch der Taoismus ethische Anforderungen
N
MWG: Anforderungen. Satzzeichen in MWG digital emendiert, da sonst Wiederholung im Haupttext.
b
Aber dieseFehlt in A.
e
unsystematischen Ansätze zu einer Verknüpfung des Jenseitsschicksals mit einer EthikA: die einzelnen und ; A₁: diese einzelnen und
f
blieben ohne Folge. Die nackteA: ethischen Anforderungen
g
Magie, von der [415]konfuzianischen Bildungsschicht nie ernstlich bekämpft, überwucherte immer wieder alles. Eben infolgedessenFehlt in A.
h
hat sich die taoistische Lehre in der geschilderten Art[415]A: Infolgedessen
i
zunehmend zu einer sakramentalen Therapie, AlchimieFehlt in A.
k
, Makrobiotik und Unsterblichkeitstechnik entwickelt.A, A₁: Alchemie
l
DerIn A₁ folgt gestrichen: Vor allem die letztere blühte*). Versuche, ohne Nahrung zu leben, Lebenselixiere, Atmungstechnik – da der Athem als Träger der Seele die Welt durchdringt – entwickelten sich.
*) Die Schätzung der Langlebigkeit rein als solcher, als eines Symptoms göttlicher Qualitäten, war nicht auf Menschen beschränkt. Auf ihr beruhte, nach de Groot, die alte Bedeutung der Schildkröte als Orakeltier.
*) Die Schätzung der Langlebigkeit rein als solcher, als eines Symptoms göttlicher Qualitäten, war nicht auf Menschen beschränkt. Auf ihr beruhte, nach de Groot, die alte Bedeutung der Schildkröte als Orakeltier.
74
De Groot, Universismus, S. 359; siehe auch oben, Anm. 89 zu S. 395.
m
Urheber der Bücherverbrennung, derA: Schon der
n
Feind der Literaten istIn A, A₁ folgt: erbitterte
o
durch die Unsterblichkeitstränke der Taoisten mit ihnen zusammengeführt wordenA, A₁: Literatenherrschaft, scheint außer durch diese [A₁: die] gemeinsame Gegnerschaft
p
.In A, A₁ folgt: zu sein
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Seine Expedition nach den Inseln der Unsterblichen im Ostmeer wird in den Annalen verzeichnet.[415] Gemeint ist Shih Huang-ti. Über seine Suche nach dem Unsterblichkeitstrank ist bei Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 151 ff. und 167, berichtet. Vgl. auch oben, S. 405, Anm. 37.
q
Fehlt in A.
73
Andere Chavannes, Se-ma Ts’ien 2, S. 151 ff.
r
Herrscher mehr durch ihre Versuche, Gold zu machen. Innerhalb der für die Lebensführung der Gebildeten maßgebenden Schicht des literarisch geschulten Beamtentums blieb die ursprüngliche Lehre Laotses in ihrem Sinne unverstanden und in ihren Konsequenzen schroff abgelehnt, die Magie der seinen Namen führenden Priester aber wurde mit duldsamer Verachtung als geeignete Kost für die Massen behandelt. A, A₁: Andre Der Satz knüpft an den vorletzten an: „Der Urheber.….“
Darüber, daß der Taoismus sowohl in seiner hierarchischen Organisation, wie seiner
t
Pantheonbildung (namentlich: derA₁: seine
a
Trias der höchsten Götter), wie in seinen Kultformen, wenn nicht allesA₁: namentlich die
b
, so doch vielesA₁: Alles
c
, erst dem Buddhismus nachgeahmt hat, herrscht im allgemeinenA₁: Vieles
d
unter den Sinologen kein Zweifel, wenn auch der Grad der Abhängigkeit bestritten ist.A₁: Allgemeinen
N
MWG: Allgemein Korrektur in MWG digital nach Fassung A₁.
s
A: seine hierarchischen Organisationen, wie seine Pantheonbildung (namentlich die Trias der höchsten Götter), wie seine Kultformen erst dem Buddhismus nachgeahmt hat, herrscht unter den Sinologen kein Streit.
In seinen Wirkungen war der Taoismus noch wesentlich traditionalistischer als der orthodoxe Konfuzianismus. Dies ist von einer durchaus magisch orientierten Heilstechnik, deren Zauberer ja an [416]der Erhaltung der Tradition und vor allem der überlieferten Deisidaimonie direkt mit ihrer ganzen ökonomischen Existenz interessiert waren, nicht anders zu erwarten. Und
e
es nimmt daher nicht wunder, dem Taoismus die ausdrückliche Formulierung des Grundsatzes: „führe keine Neuerungen ein“,[416]A, A₁: erwarten, und
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zugeschrieben zu finden. In jedem Falle führte von hier nicht [C 490]nur kein Weg zu einer rationalen – sei es inner- oder außerweltlichen – Lebensmethodik, sondern die taoistische Magie mußte eines der ernstlichsten Hindernisse für die Entstehung einer solchen werden. Die eigentlich ethischen Gebote waren im späteren Taoismus – für die Laien –[416] Dies war ein Gebot aus dem Buch der „Handlungen und Vergeltungen“. Vgl. die Übersetzung bei Douglas, Confucianism, S. 261.
f
materiell wesentlich die gleichen, wie im Konfuzianismus. Nur daß der Taoist von ihrer Erfüllung persönliche Vorteile, der Konfuzianer mehr das gute Gewissen des Gentleman erwartete. Der Konfuzianer operierte mehr mit dem Gegensatz: „recht“ – „unrecht“, der Taoist, wie jeder Magier, mehr [A, A₁ 351]mit „rein“ – „unrein“. Trotz seines Interesses für Unsterblichkeit und jenseitige Strafen und Belohnungen blieb er innerweltlich orientiert wie der Konfuzianer. Der Gründer der taoistischen Hierarchie soll sich das, die Äußerung des Achilleus in der UnterweltFehlt in A.
76
noch überbietende Wort des Philosophen Das Zitat lautet: „Preise mir jetzt nicht tröstend den Tod, ruhmvoller Odysseus./Lieber möcht’ ich fürwahr dem unbegüterten Meier, der nur kümmerlich lebt, als Tagelöhner das Feld baun,/Als die ganze Schar vermoderter Toten beherrschen.“ Homer, Odyssee, 11. Gesang, Z. 488 ff.
g
Tschuang-TseFehlt in A.
h
ausdrücklich angeeignet haben: daß „die Schildkröte lieber lebend den Schwanz durch den Kot schleifen als tot in einem Tempel verehrt werden wolle“.A: Dschuang-Tsis ; A₁: Dschuang-Tsi
i
A: wolle“. –
77
Grube, Chinesische Litteratur, S. 153, der sich auf Chuang-tzu (Buch 17, Kap. 11) bezieht.
Nachdrücklich ist daran zu erinnern, daß die Magie auch im orthodoxen Konfuzianismus ihren anerkannten Platz behalten hat und ihre traditionalistischen
l
Wirkungen übte. Wenn, wie erwähnt,A₁: Traditionalistischen
m
Fehlt in A.
78
noch im Jahre 1883 ein Zensor Der Bezug ist unklar.
n
dagegen protestierteA₁: 18… ein Gutachten eines Censors
o
, daß die Deicharbeiten am HoanghoA₁: protestiert
p
nach moderner Technik, also anders als in den Klassikern vorgesehen, vorgenommen würden, so [417]war dabei zweifellos die Befürchtung vor Beunruhigung der Geister ausschlaggebend. Nur die bei den volkstümlichen Magiern vorkommende emotionale und die bei den Taoisten heimische apathische Ekstase, überhaupt alle in diesem psychologischen Sinn „irrationale“ Magie und jede Form von MönchsaskeseA₁: Hoangtse
q
lehnte der Konfuzianismus durchaus ab.[417]A₁: Mönchs-Askese
k
Fehlt in A.
Hinlänglich starke Motive für eine religiös orientierte, etwa puritanische, Lebensmethodik des einzelnen
r
konnte die chinesische Religiosität alsoA, A₁: Einzelnen
s
weder in ihrer offiziellen staatskultischen noch in ihrer taoistischen Wendung aus sich heraus setzenFehlt in A₁.
t
. Es fehlte bei beiden Formen jede Spur einer satanischen Macht des Bösen, mit welcher der im chinesischen Sinn fromme Mensch – er sei orthodox oder heterodox – um sein Heil zu ringen hätte. Die genuin konfuzianische Lebensweisheit war „bürgerlich“ im Sinne des optimistischen aufgeklärten Beamtenrationalismus mit seinem, jeder Aufklärung leicht beigemengten, superstitiösen Einschlag. „Ständisch“ aber war sie als eine Moral [C 491]des literarischen Intellektuellentums: Bildungsstolz war ihre spezifische Note.A, A₁: heraussetzen
a
A, A₁: Note. – Es folgt kein neuer Absatz.
Selbst dem denkbar
b
grenzenlosesten utilitarischen Optimismus und Konventionalismus konnte jedoch die Tatsache nicht entgehen: daß diese beste der möglichen sozialen Ordnungen, innerhalb deren Unglück und Unrecht nur die Folge von Unbildung des einzelnenFehlt in A, A₁.
c
oder charismatischer Unzulänglichkeit der Regierung – oder, nach taoistischer Lehre, von magisch relevanten Verfehlungen – sein sollten, angesichts der tatsächlichen Verteilung der Glücksgüter und der Unberechenbarkeit des Lebensschicksals doch oft auch mäßigen Ansprüchen nicht genügte. Das ewige Problem der TheodizeeA, A₁: Einzelnen
d
mußte auch hier entstehen. UndA, A₁: Theodicee
e
wenigstens dem Konfuzianer stand ein Jenseits oder eine Seelenwanderung nicht zur Verfügung. Infolgedessen findet sich in leisen Spuren innerhalb der klassischen Schriften die Andeutung einer ArtA, A₁: entstehen und
f
esoterischen Prädestinationsglaubens. Die Vorstellung hatte einen etwas zwiespältigen Sinn, ganz entsprechend dem Charakter der chinesischen Bureaukratie als einer dem Wesen nach dem Kriegsheldentum fernstehenden, ebenso aber auch ständisch von allem rein Bürgerlichen geschiedenen Literaten[418]schicht. Die Konzeption einer Vorsehung fehlte dem Volksglauben, scheint es, gänz[A, A₁ 352]lich. Dagegen entwickelte er deutliche Ansätze eines astrologischen Glaubens an die Herrschaft der Gestirne über das Schicksal des einzelnenIn A, A₁, C folgt: von
g
. Der Esoterik des Konfuzianismus – soweit man von einer solchen sprechen kann – scheint der Vorsehungsglaube nicht schlechthin fremd. Aber – namentlich bei Mencius[418]A; A₁: Einzelnen
79
zeigt sich das – die Vorsehung bezog[418] Vgl. die Äußerungen von Meng-tzu über die Vorherbestimmung (ming) in: Legge, Chinese Classics 2, S. 199 und 243.
h
sich im allgemeinen nicht auf das konkrete Schicksal des einzelnen Menschen, sondern nur auf die Harmonie und den Verlauf der Schicksale der sozialen Gesamtheit als solcher, ganz wie bei allen urwüchsigen Gemeinschaftskulten. Andererseits aber war auch die jedem rein menschlichen Heldentum – welches den Glauben an eine gütige Vorsehung überall stolz abgelehnt hat – spezifische Auffassung der Vorherbestimmung als eines irrationalen Verhängnisses im Sinne etwa der hellenischen „Moira“, einer unpersönlichen Schicksalsmacht also, welche die großen Peripetien im Leben des einzelnenA, A₁: bezieht
i
bestimmt, im Konfuzianismus nicht wirklich durchgeführt. Sondern beides stand nebeneinander. Seine eigene Mission und was sie beeinflußte, sah Konfuzius offenbar als positiv providentiell geordnet [C 492]an.A; A₁: Einzelnen
80
Daneben findet sich nun der Glaube an die irrationale Moira. Und zwar in sehr charakteristischer Wendung. Nur der „höhere Mensch“, so heißt es, weiß überhaupt vom Schicksal. Und ohne Schicksalsglauben, wird hinzugefügt, kann man kein vornehmer Mensch sein. Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 217 f.
81
Der Glaube an eine Vorherbestimmung diente Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 313.
k
also hier, wie auch sonst, dazu, diejenige Art von stoischem Heldentum, welche dem literarischen Intellektualismus allein zugänglich ist: die „Bereitschaft“, etwa im Sinne Montaignes,A: dient
82
zu unterbauen, um mit Gleichmut das Unabänderliche hinzunehmen und eben darin die Gesinnung des vornehm gebildeten Kavaliers zu bewähren. Der gemeine Mann jagt, schicksalsfremd oder in Angst vor dem Verhängnis, nach Glück und Gut, oder er [419]steht – und dies schien Die Bereitschaft, sich mit Gleichmut in sein Schicksal zu fügen, wird etwa in Montaignes Essai „Man muß seinen Willen beschränken“ herausgestellt. Vgl. Michel de Montaignes gesammelte Schriften, hg. von Otto Flake und Wilhelm Weigand, Band 6. – München und Leipzig: Georg Müller 1911, S. 47–88.
l
, nach den Missionarberichten, praktisch die Regel zu sein – dem Schicksalswechsel, wenn auch nicht als einem Kismet, so doch als einem Fatum,A, A₁: scheint
83
resignierend gegenüber. Während der konfuzianische „höhere“ Mensch, vom Verhängnis wissend und ihm innerlich gewachsen, in stolzem Gleichmut seiner Persönlichkeit und ihrer Pflege zu leben gelernt hat[419] Kismet und Fatum wurden in der zeitgenössischen Religionswissenschaft zumeist gleichgesetzt. Webers spezifische Differenzierung bleibt an dieser Stelle etwas unklar.
38)
. [419][A, A₁ 352][C 429] [A: >0)] Bei Religionsgesprächen
85
zwischen Konfuzianern und Buddhisten pflegte die buddhistische Karman-Theodizee Über solche Gespräche wird im Liang-shu, Kap. 48, berichtet; eine Übersetzung findet sich in Edkins, Chinese Buddhism, S. 95.
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besonders nachdrücklich abgelehnt zu werden: Nicht Folge früherer Taten sei die soziale Lage eines Menschen, sondern des Schicksals, welches auch von den Blättern der Bäume die einen auf Teppiche, die andern in den Schmutz wirble. A, A₁: Karman-Theodicee
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Man sieht: [A; A₁ 353]hier wie immer diente Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 280.
m
dieser, eine restlos rationale innerweltliche TheodizeeA: dient
n
wenigstens für den einzelnenA, A₁: Theodicee
o
ablehnende (daher von manchem Philosophen als die Ethik gefährdend verworfene und innerhalb des Konfuzianismus gegen den sonstigen Rationalismus des Systems in Spannung lebende)A, A₁: Einzelnen
p
Glaube an die Irrationalität der Prädestination, der zu den andern uns schon bekannten irrationalen Bestandteilen des konfuzianischen Rationalismus hinzutritt, als Stütze der VornehmheitA: lebende),
q
. In einem charakteristisch anderen Sinne als der an einem persönlichen Gott und seiner Allmacht orientierte puritanische Prädestinationsglaube, der zwar gleichfalls die Güte der Vorsehung hart und klar ablehnte, aber dabei dennoch für sich nach dem Jenseits blickte. Das Jenseits aber kümmerte im Konfuzianismus den vornehmen so wenig wie den gemeinen Mann. Das einzige über den Tod hinausreichende Interesse des ersteren war die Ehre seines NamensIn A nicht hervorgehoben.
r
, für die er den Tod zu leiden bereit sein mußte. Und in der Tat haben konfuzianische Herrscher und Generäle – wenn im hohen Spiel des Krieges und der [C 493]Menschenschicksale der Himmel gegen sie war – mit Stolz zu sterben gewußt, besser als wir das an ihren christlichen Kollegen bei uns zu erleben hatten.In A nicht hervorgehoben.
s
Daß dieses spezifische Ehrgefühl Kennzeichen des vornehmen Mannes war, und daß [420]es sich wesentlich an eigene Leistungen, nicht an Geburt knüpfte, war wohl das stärkste Motiv hochgespannter Lebensführung, welches der Konfuzianismus überhaupt kannteFehlt in A.
39)
. Auch darin war diese Lebensführung durchaus ständisch und nicht in unserem okzidentalen Sinne „bürgerlich“ orientiert. [420][A, A₁ 353][C 493] [A: 5), A₁: 1)] Wie leicht freilich
a
dieser Namensstolz auch hier in die nackte SehnsuchtA: übrigens
b
zu leben, einfach um zu leben, Umschlägen konnte, zeigt das kürzlichA, A₁: Sehnsucht,
c
erwähnte Schildkrötengleichnis, dessen Urheber zwar kein reiner Konfuzianer war, aber den Konfuzius mit hoher Verehrung zitiert.A, A₁: oben S. 351
86
Aber nicht dies, sondern die Briefe Se Ma Tsien’s und die Denkschriften der Zensoren an die Kaiserin Tsu Hsi, die oben zitiert sind, geben die echte konfuzianische Gesinnung wieder.[420] Der Urheber des Schildkrötengleichnisses (siehe oben, S. 416) ist Chuang-tzu, der Begründer einer Richtung des philosophischen Taoismus, der den Konfuzius gelegentlich ironisch-kritisch erwähnt. Weber bezieht sich vermutlich auf eine Bemerkung bei Wilhelm, Dschuang Dsi, S. X f., wo es heißt, daß Chuang-tzu den Konfuzius „mit Achtung“ erwähnt.
d
Fehlt in A.
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Zitiert wurde der Brief Ssu-ma Ch’iens an Jen An, siehe oben, S. 366; Denkschriften von Zensoren an Tzu Hsi wurden erwähnt auf S. 176 ff. und 329 f.
Damit ist auch schon gesagt, daß die Bedeutung einer solchen Intellektuellenethik für die breiten Massen ihre Schranken haben mußte. Zunächst waren die lokalen und vor allem die sozialen Unterschiede der Bildung selbst enorme. Die traditionalistische und bis in die Neuzeit stark naturalwirtschaftliche Bedarfsdeckung, aufrechterhalten bei den ärmeren Volkskreisen durch eine nirgends in der Welt erreichte, an das Unglaubwürdige grenzende Virtuosität im Sparen (im konsumtiven Sinne des Worts), war nur möglich bei einer Lebenshaltung, welche jede innerliche Beziehung zu den Gentlemanidealen des Konfuzianismus ausschloß. Nur die Gesten und Formen des äußeren Sichverhaltens der Herrenschicht konnten hier, wie überall, Gegenstand allgemeiner Rezeption sein. Der entscheidende Einfluß der Bildungsschicht auf die Lebensführung der Massen [A, A₁ 354]hat sich aller Wahrscheinlichkeit nach vor allem durch einige negative Wirkungen vollzogen: die gänzliche Hemmung des Entstehens einer prophetischen Religiosität einerseits, die weitgehende Austilgung aller orgiastischen Bestandteile der animistischen Religiosität andererseits. Es muß als möglich gelten, daß dadurch wenigstens ein Teil jener Züge mitbedingt ist, welche man zuweilen als [421]chinesische Rassenqualitäten anzusprechen pflegt.
u
[420] In A₁ 375a und C 516–517 unverändert wiederholt. Siehe unten, S. 454 f.
88
Vor allem die [422]kühle Temperierung der konfuzianischen Sozialethik, dann ihre Äb[423]lehnung anderer als rein personaler – familialer, scholarer oder kameradschaftlicher – Bande spielten hier mit.[421] Weber bezieht sich auf populäre Darstellungen wie die von Smith, Chinese Characteristics, die er auch unten, S. 455 ff., noch zitiert.
e
[421] Fehlt in A. In A folgt stattdessen ohne neuen Absatz der in A₁ 375a-375a,4 und C 517–524 in leicht veränderter Form eingefügte Abschnitt:
[[A 354]][[C 517]]Es ließe sich heute sicherlich auch von genauen Kennern hier sowenig wie sonst etwas Bestimmtes darüber aussagen: wie weit der Einfluß des biologischen „Erbgutes“ reicht. Für uns ist aber eine, sehr leicht zu machende und von namhaften Sinologen bestätigte, Beobachtung wichtig: daß, je weiter zurück man in der Geschichte geht, desto ähnlicher die Chinesen und ihre Kultur (in den für uns hier wichtigen Zügen) dem erscheinen, was man auch anderwärts findet. Sowohl der alte Volksglaube, die alten Anachoreten, die ältesten Lieder des Schi king, die alten Kriegskönige, die Gegensätze der Philosophenschulen, der Feudalismus und die Ansätze kapitalistischer Entwicklung in der Zeit der Teilstaaten erscheinen uns weit verwandter mit occidentalen Erscheinungen als die als charakteristisch geltenden Eigenschaften des konfuzianischen Chinesentums. Mit der Möglichkeit ist also zu rechnen: daß viele seiner gern als angeboren angesprochenen Züge Produkte rein historisch bedingter Kultureinflüsse waren.
Für Züge dieser Art ist der Soziologe im wesentlichen auf die sicherlich sehr verschiedenwertige, aber schließlich doch die relativ sichersten Erfahrungen in sich bergende Missionarliteratur angewiesen. Einige stets hervorgehobene Beobachtungen: die auffällige Abwesenheit von „Nerven“ in dem spezifischen Sinne des Worts, den der Europäer heute damit verbindet, die grenzenlose Geduld und beherrschte Höflichkeit, die Zähigkeit des Haftens am Gewohnten, die absolute Unempfindlichkeit gegen Monotonie und die pausenlose Arbeitsfähigkeit, die Langsamkeit der Reaktion auf ungewohnte Reize, speziell auch in der intellektuellen Sphäre: dies alles scheint eine in sich gut und verständlich zusammenhängende Einheit darzustellen. Aber sonst stehen schein[C 518]bar grelle Kontraste gegeneinander. Die außerordentliche, das übliche Maß übersteigende, als unausrottbares Mißtrauen sich äußernde Scheu vor allem nicht Bekannten und direkt zu Durchschauenden, die Ablehnung oder der Mangel an Bedürfnis nach [A 355]Kenntnis alles nicht direkt handgreiflich Naheliegenden und Nützlichen kontrastieren scheinbar mit der grenzenlos gutmütigen Leichtgläubigkeit für allen noch so phantastischen magischen Schwindel. Ebenso bildet der, wie es scheint, tatsächlich oft starke Mangel echt sympathetischer Mitempfindung auch für die persönlich Nächststehenden einen scheinbaren Gegensatz zu der großen Zähigkeit des Zusammenhaltes der sozialen Verbände. Die (angeblich typische) lieblose Autoritätslosigkeit der unerwachsenen Kinder würde, wenn wirklich bestehend, scheinbar schwer zu vereinbaren sein mit der absoluten Fügsamkeit und zeremoniösen Pietät der erwachsenen Kinder gegenüber den Eltern. Ebenso scheint die – wie stets erneut behauptet wird – in der Welt nicht ihresgleichen findende Unaufrichtigkeit (z. B. selbst dem eigenen Anwalt gegenüber) schwer zu vereinbaren mit der, relativ betrachtet und mit Ländern feudaler Vergangenheit wie z. B. Japan verglichen, offenbar sehr bemerkenswerten Zuverlässigkeit der Kaufleute im großen Geschäftsverkehr (der Detailhandel freilich scheint davon sehr wenig zu wissen, die „festen Preise“ auch unter den Einheimischen selbst meist fiktiv zu sein). Letzten Endes schließlich kontrastiert aber überhaupt die Einheit und Unerschüttertheit des psychophysischen Habitus gegenüber der oft berichteten Unstetheit aller jener Züge der Lebensführung, die nicht – wie allerdings die meisten – von außen her durch feste Normen geregelt sind. Schärfer gesagt: das Fehlen einer „von Innen heraus“, aus irgendwelchen eigenen zentralen Stellungnahmen, überhaupt regulier[422]ten Einheit der Lebensführung bildet den grundlegenden Kontrast zu deren durch zahllose Konventionen hergestellter Gebundenheit. Wie erklärt sich das alles?
Das Fehlen der hysterisierenden Askese und der ihr angenäherten Formen der Religiosität und die – nicht vollständige, [C 519]aber doch weitgehende – Ausschaltung aller Rauschkulte konnte nicht ohne Einfluß auf die nervöse und seelische Konstitution einer Menschengruppe sein. In bezug auf den Gebrauch der Rauschmittel gehörten die Chinesen zu den relativ „nüchternen“ Völkern. Rausch und orgiastische „Besessenheit“ hatten alle charismatische Heiligkeitsschätzung abgestreift und galten nur als Symptome dämonischer Herrschaft. Der Konfuzianismus verwarf den Gebrauch von Spirituosen, außer – als Rudiment – bei den Opfern. Daß tatsächlich der Alkoholrausch auch in China [A 356]bei den unteren Volksschichten nichts Seltenes war, ändert nichts an der relativen Bedeutung des Unterschieds. Das als spezifisch chinesisch geltende Rauschmittel aber: das Opium, wurde erst in moderner Zeit importiert, und seine Zulassung ist dem Lande bekanntlich gegen den schärfsten Widerstand der herrschenden Schichten von außen her durch Krieg aufgezwungen worden. Es liegt in seinen Wirkungen überdies in der Richtung der apathischen Ekstase, also in der geraden Verlängerung der Linie des „Wu wei“, nicht aber in der Linie des Heldenrausches oder der Entfesselung aktiver Leidenschaften. Die hellenische Sophrosyne hinderte Platon nicht, im Phaidros alles Große als aus dem schönen Wahnsinn geboren anzusehen. Darin dachte der Rationalismus sowohl des römischen Amtsadels, – welcher „ekstasis“ mit „superstitio“ übersetzte, – wie der chinesischen Bildungsschicht völlig anders. Die „Ungebrochenheit“ sowohl wie das, was als Indolenz empfunden wird, hängt vielleicht bis zu einem gewissen Grade mit diesem gänzlichen Fehlen dionysischer Elemente in der chinesischen Religiosität: – einer Folge bewußter Ernüchterung des Kults durch die Bürokratie, – zusammen. Es gab nichts in ihr und sollte nichts in ihr geben, was die Seele aus dem Gleichgewicht hätte bringen können. Jede überstarke Leidenschaft, besonders auch der Zorn: Tschei, bewirkte bösen Zauber, und bei jedem Leiden fragte man zuerst: welchem Tschei es wohl zuzuschreiben sei. Die Erhaltung der animistischen Magie als einziger, zwar vom Gebildeten verachteter, aber doch durch den Charakter der offiziellen Kulte gestützter Form der Volksreligiosität bedingte die traditionalistische Angst vor jeder Neuerung, die bösen Zauber bringen und die Geister beunruhigen könnte. Sie erklärt die große Leicht[C 520]gläubigkeit. Die Folge der Erhaltung des magischen Glaubens: daß Krankheit und Unglück Symptome selbstverschuldeten göttlichen Zornes seien, mußte eine gewisse Unterbindung jener sympathetischen Empfindungen begünstigen, welche aus dem Gemeinschaftsgefühl von Erlösungsreligionen dem Leiden gegenüber zu entspringen pflegen und daher in Indien die volkstümliche Ethik von jeher stark beherrschten.
Eine Fundgrube fokloristischer Forschung, wie sie namentlich W. Grubes Arbeiten repräsentieren, stellen die unermeßlichen zeremoniellen, in ihrer Umständlichkeit und vor allem in der Unverbrüchlichkeit aller Einzelheiten fast beispiellosen Bindungen [A 357]dar, wie sie die Existenz des Chinesen vom Embryo angefangen bis zum Totenkult umgaben. Davon ist ein Teil ersichtlich magischen, namentlich apotropäischen Ursprungs. Ein anderer fällt dem Taoismus und dem weiterhin noch zu erörternden Volksbuddhismus zur Last, die beide auf dem Gebiet des Alltagslebens der Massen sehr tiefe Spuren hinterlassen haben. Aber es bleibt ein sehr bedeutender Rest rein konventionell-zeremonialen Charakters. Die zeremoniell vorgeschriebenen Fragen, auf welche die zeremoniell vorgeschriebene Antwort zu geben war, die zeremoniell unumgänglichen Anerbietungen, deren in bestimmter Form zu gebende dankende Ablehnung zeremoniell geregelt war, die Besuche, Geschenke, Achtungs-, Beileids- und Mitfreudekundgebungen zeremoniellen Charakters lassen alles weit hinter sich, was etwa in Spanien innerhalb der (feudal und[423]wohl auch islamisch beeinflußten) altbäuerlichen Tradition sich bis an die Schwelle der Gegenwart erhalten hatte. Und hier, auf dem Gebiet der Geste, ist der Ursprung aus dem Konfuzianismus im ganzen als vorwiegend anzunehmen auch da, wo er nicht nachweisbar ist. Nicht immer, wohlverstanden, in der Art des Brauches, aber in dem „Geist“, in dem er geübt wurde, wirkte sich der Einfluß seines Schicklichkeits-Ideales aus, dessen ästhetisch kühle Temperatur alle aus feudalen Zeiten überkommenen Pflichten, insbesondere die karitativen, zum symbolischen Zeremoniell erstarren ließ. Auf der andern Seite band der Geister[C 521]glaube die Sippengenossen um so enger aneinander. Die vielbeklagte Unwahrhaftigkeit war zweifellos zum Teil, – wie auch im antiken Ägypten, – direktes Produkt des patrimonialen Fiskalismus, der überall dazu erzog, daneben aber sicher durch den ganz ausschließlichen Kult des zeremoniell und konventionell Schicklichen im Konfuzianismus bedingt. Auf der anderen Seite fehlten die lebendigen feudalen Instinkte, denen aller Handel mit dem Stichwort „Qui trompe-t-on?“ gebrandmarkt ist, und es konnte sich daher aus der Pragmatik der Interessenlage des gebildeten Außenhandelsstandes jene geschäftliche Zuverlässigkeit entwickeln, welche an ihm gerühmt zu werden pflegt. Sie wäre, wenn dies zutrifft, mehr von außen ankultiviert als von innen heraus entwickelt, wie in der puritanischen Ethik.
Dies gilt aber für die ethischen Qualitäten überhaupt.
Eine echte Prophetie schafft eine systematische Orientierung der Lebensführung an einem Wertmaßstab von innen [A 358]heraus, der gegenüber die „Welt“ als das nach der Norm ethisch zu formende Material gilt. Der Konfuzianismus war umgekehrt Anpassung nach außen hin, an die Bedingungen der „Welt“. Ein optimal angepaßter, nur im Maße der Anpassungsbedürftigkeit in seiner Lebensführung rationalisierter Mensch ist aber keine systematische Einheit, sondern eine Kombination nützlicher Einzelqualitäten. Das Fortbestehen der animistischen Vorstellungen von der Mehrheit der Seelen des Einzelnen in der chinesischen Volksreligiosität könnte fast als ein Symbol dieses Tatbestandes gelten. Wo alles Hinausgreifen über die Welt fehlte, mußte auch das Eigengewicht ihr gegenüber mangeln. Domestikation der Massen und gute Haltung des Gentleman konnten dabei entstehen. Aber der Stil, welchen sie der Lebensführung verliehen, mußte durch wesentlich negative Elemente charakterisiert bleiben und konnte jenes Streben zur Einheit von innen heraus, das wir mit dem Begriff der „Persönlichkeit“ verbinden, nicht entstehen lassen. Das Leben blieb eine Serie von Vorgängen, kein methodisch unter ein transzendentes Ziel gestelltes Ganzes.
[C 522]Der Gegensatz dieser sozialethischen Stellungnahme gegen alle occidentale religiöse Ethik ist unüberbrückbar. Von außen könnten manche patriarchalen Seiten der thomistischen und auch der lutherischen Ethik Ähnlichkeiten mit dem Konfuzianismus aufzuweisen scheinen. Aber dieser Schein ist äußerlich. Denn keine, auch nicht eine mit den Ordnungen der Erde in ein noch so enges Kompromiß verflochtene christliche Ethik konnte die pessimistische Spannung zwischen Welt und überweltlicher Bestimmung des Einzelnen mit ihren unvermeidlichen Konsequenzen so von Grund aus beseitigen, wie das konfuzianische System des radikalen Weltoptimismus.
Irgendwelche Spannung zwischen Natur und Gottheit, ethischen Anforderungen und menschlicher Unzulänglichkeit, Sündenbewußtsein und Erlösungsbedürfnis, diesseitigen Taten und jenseitiger Vergeltung, religiöser Pflicht und politisch-sozialen Realitäten fehlte eben dieser Ethik vollständig, und daher auch jede Handhabe zur Beeinflussung der Lebensführung durch innere Gewalten, die nicht rein traditionell und konventionell gebunden waren. Die weitaus stärkste, die Lebensführung beeinflussende Macht war die [424]auf dem Geisterglauben ruhende Familienpietät. Sie war es letztlich, welche den immer noch, [A 359]wie wir sahen, starken Zusammenhalt der Sippenverbände und die früher erwähnte
[[A 354]][[C 517]]Es ließe sich heute sicherlich auch von genauen Kennern hier sowenig wie sonst etwas Bestimmtes darüber aussagen: wie weit der Einfluß des biologischen „Erbgutes“ reicht. Für uns ist aber eine, sehr leicht zu machende und von namhaften Sinologen bestätigte, Beobachtung wichtig: daß, je weiter zurück man in der Geschichte geht, desto ähnlicher die Chinesen und ihre Kultur (in den für uns hier wichtigen Zügen) dem erscheinen, was man auch anderwärts findet. Sowohl der alte Volksglaube, die alten Anachoreten, die ältesten Lieder des Schi king, die alten Kriegskönige, die Gegensätze der Philosophenschulen, der Feudalismus und die Ansätze kapitalistischer Entwicklung in der Zeit der Teilstaaten erscheinen uns weit verwandter mit occidentalen Erscheinungen als die als charakteristisch geltenden Eigenschaften des konfuzianischen Chinesentums. Mit der Möglichkeit ist also zu rechnen: daß viele seiner gern als angeboren angesprochenen Züge Produkte rein historisch bedingter Kultureinflüsse waren.
Für Züge dieser Art ist der Soziologe im wesentlichen auf die sicherlich sehr verschiedenwertige, aber schließlich doch die relativ sichersten Erfahrungen in sich bergende Missionarliteratur angewiesen. Einige stets hervorgehobene Beobachtungen: die auffällige Abwesenheit von „Nerven“ in dem spezifischen Sinne des Worts, den der Europäer heute damit verbindet, die grenzenlose Geduld und beherrschte Höflichkeit, die Zähigkeit des Haftens am Gewohnten, die absolute Unempfindlichkeit gegen Monotonie und die pausenlose Arbeitsfähigkeit, die Langsamkeit der Reaktion auf ungewohnte Reize, speziell auch in der intellektuellen Sphäre: dies alles scheint eine in sich gut und verständlich zusammenhängende Einheit darzustellen. Aber sonst stehen schein[C 518]bar grelle Kontraste gegeneinander. Die außerordentliche, das übliche Maß übersteigende, als unausrottbares Mißtrauen sich äußernde Scheu vor allem nicht Bekannten und direkt zu Durchschauenden, die Ablehnung oder der Mangel an Bedürfnis nach [A 355]Kenntnis alles nicht direkt handgreiflich Naheliegenden und Nützlichen kontrastieren scheinbar mit der grenzenlos gutmütigen Leichtgläubigkeit für allen noch so phantastischen magischen Schwindel. Ebenso bildet der, wie es scheint, tatsächlich oft starke Mangel echt sympathetischer Mitempfindung auch für die persönlich Nächststehenden einen scheinbaren Gegensatz zu der großen Zähigkeit des Zusammenhaltes der sozialen Verbände. Die (angeblich typische) lieblose Autoritätslosigkeit der unerwachsenen Kinder würde, wenn wirklich bestehend, scheinbar schwer zu vereinbaren sein mit der absoluten Fügsamkeit und zeremoniösen Pietät der erwachsenen Kinder gegenüber den Eltern. Ebenso scheint die – wie stets erneut behauptet wird – in der Welt nicht ihresgleichen findende Unaufrichtigkeit (z. B. selbst dem eigenen Anwalt gegenüber) schwer zu vereinbaren mit der, relativ betrachtet und mit Ländern feudaler Vergangenheit wie z. B. Japan verglichen, offenbar sehr bemerkenswerten Zuverlässigkeit der Kaufleute im großen Geschäftsverkehr (der Detailhandel freilich scheint davon sehr wenig zu wissen, die „festen Preise“ auch unter den Einheimischen selbst meist fiktiv zu sein). Letzten Endes schließlich kontrastiert aber überhaupt die Einheit und Unerschüttertheit des psychophysischen Habitus gegenüber der oft berichteten Unstetheit aller jener Züge der Lebensführung, die nicht – wie allerdings die meisten – von außen her durch feste Normen geregelt sind. Schärfer gesagt: das Fehlen einer „von Innen heraus“, aus irgendwelchen eigenen zentralen Stellungnahmen, überhaupt regulier[422]ten Einheit der Lebensführung bildet den grundlegenden Kontrast zu deren durch zahllose Konventionen hergestellter Gebundenheit. Wie erklärt sich das alles?
Das Fehlen der hysterisierenden Askese und der ihr angenäherten Formen der Religiosität und die – nicht vollständige, [C 519]aber doch weitgehende – Ausschaltung aller Rauschkulte konnte nicht ohne Einfluß auf die nervöse und seelische Konstitution einer Menschengruppe sein. In bezug auf den Gebrauch der Rauschmittel gehörten die Chinesen zu den relativ „nüchternen“ Völkern. Rausch und orgiastische „Besessenheit“ hatten alle charismatische Heiligkeitsschätzung abgestreift und galten nur als Symptome dämonischer Herrschaft. Der Konfuzianismus verwarf den Gebrauch von Spirituosen, außer – als Rudiment – bei den Opfern. Daß tatsächlich der Alkoholrausch auch in China [A 356]bei den unteren Volksschichten nichts Seltenes war, ändert nichts an der relativen Bedeutung des Unterschieds. Das als spezifisch chinesisch geltende Rauschmittel aber: das Opium, wurde erst in moderner Zeit importiert, und seine Zulassung ist dem Lande bekanntlich gegen den schärfsten Widerstand der herrschenden Schichten von außen her durch Krieg aufgezwungen worden. Es liegt in seinen Wirkungen überdies in der Richtung der apathischen Ekstase, also in der geraden Verlängerung der Linie des „Wu wei“, nicht aber in der Linie des Heldenrausches oder der Entfesselung aktiver Leidenschaften. Die hellenische Sophrosyne hinderte Platon nicht, im Phaidros alles Große als aus dem schönen Wahnsinn geboren anzusehen. Darin dachte der Rationalismus sowohl des römischen Amtsadels, – welcher „ekstasis“ mit „superstitio“ übersetzte, – wie der chinesischen Bildungsschicht völlig anders. Die „Ungebrochenheit“ sowohl wie das, was als Indolenz empfunden wird, hängt vielleicht bis zu einem gewissen Grade mit diesem gänzlichen Fehlen dionysischer Elemente in der chinesischen Religiosität: – einer Folge bewußter Ernüchterung des Kults durch die Bürokratie, – zusammen. Es gab nichts in ihr und sollte nichts in ihr geben, was die Seele aus dem Gleichgewicht hätte bringen können. Jede überstarke Leidenschaft, besonders auch der Zorn: Tschei, bewirkte bösen Zauber, und bei jedem Leiden fragte man zuerst: welchem Tschei es wohl zuzuschreiben sei. Die Erhaltung der animistischen Magie als einziger, zwar vom Gebildeten verachteter, aber doch durch den Charakter der offiziellen Kulte gestützter Form der Volksreligiosität bedingte die traditionalistische Angst vor jeder Neuerung, die bösen Zauber bringen und die Geister beunruhigen könnte. Sie erklärt die große Leicht[C 520]gläubigkeit. Die Folge der Erhaltung des magischen Glaubens: daß Krankheit und Unglück Symptome selbstverschuldeten göttlichen Zornes seien, mußte eine gewisse Unterbindung jener sympathetischen Empfindungen begünstigen, welche aus dem Gemeinschaftsgefühl von Erlösungsreligionen dem Leiden gegenüber zu entspringen pflegen und daher in Indien die volkstümliche Ethik von jeher stark beherrschten.
Eine Fundgrube fokloristischer Forschung, wie sie namentlich W. Grubes Arbeiten repräsentieren, stellen die unermeßlichen zeremoniellen, in ihrer Umständlichkeit und vor allem in der Unverbrüchlichkeit aller Einzelheiten fast beispiellosen Bindungen [A 357]dar, wie sie die Existenz des Chinesen vom Embryo angefangen bis zum Totenkult umgaben. Davon ist ein Teil ersichtlich magischen, namentlich apotropäischen Ursprungs. Ein anderer fällt dem Taoismus und dem weiterhin noch zu erörternden Volksbuddhismus zur Last, die beide auf dem Gebiet des Alltagslebens der Massen sehr tiefe Spuren hinterlassen haben. Aber es bleibt ein sehr bedeutender Rest rein konventionell-zeremonialen Charakters. Die zeremoniell vorgeschriebenen Fragen, auf welche die zeremoniell vorgeschriebene Antwort zu geben war, die zeremoniell unumgänglichen Anerbietungen, deren in bestimmter Form zu gebende dankende Ablehnung zeremoniell geregelt war, die Besuche, Geschenke, Achtungs-, Beileids- und Mitfreudekundgebungen zeremoniellen Charakters lassen alles weit hinter sich, was etwa in Spanien innerhalb der (feudal und[423]wohl auch islamisch beeinflußten) altbäuerlichen Tradition sich bis an die Schwelle der Gegenwart erhalten hatte. Und hier, auf dem Gebiet der Geste, ist der Ursprung aus dem Konfuzianismus im ganzen als vorwiegend anzunehmen auch da, wo er nicht nachweisbar ist. Nicht immer, wohlverstanden, in der Art des Brauches, aber in dem „Geist“, in dem er geübt wurde, wirkte sich der Einfluß seines Schicklichkeits-Ideales aus, dessen ästhetisch kühle Temperatur alle aus feudalen Zeiten überkommenen Pflichten, insbesondere die karitativen, zum symbolischen Zeremoniell erstarren ließ. Auf der andern Seite band der Geister[C 521]glaube die Sippengenossen um so enger aneinander. Die vielbeklagte Unwahrhaftigkeit war zweifellos zum Teil, – wie auch im antiken Ägypten, – direktes Produkt des patrimonialen Fiskalismus, der überall dazu erzog, daneben aber sicher durch den ganz ausschließlichen Kult des zeremoniell und konventionell Schicklichen im Konfuzianismus bedingt. Auf der anderen Seite fehlten die lebendigen feudalen Instinkte, denen aller Handel mit dem Stichwort „Qui trompe-t-on?“ gebrandmarkt ist, und es konnte sich daher aus der Pragmatik der Interessenlage des gebildeten Außenhandelsstandes jene geschäftliche Zuverlässigkeit entwickeln, welche an ihm gerühmt zu werden pflegt. Sie wäre, wenn dies zutrifft, mehr von außen ankultiviert als von innen heraus entwickelt, wie in der puritanischen Ethik.
Dies gilt aber für die ethischen Qualitäten überhaupt.
Eine echte Prophetie schafft eine systematische Orientierung der Lebensführung an einem Wertmaßstab von innen [A 358]heraus, der gegenüber die „Welt“ als das nach der Norm ethisch zu formende Material gilt. Der Konfuzianismus war umgekehrt Anpassung nach außen hin, an die Bedingungen der „Welt“. Ein optimal angepaßter, nur im Maße der Anpassungsbedürftigkeit in seiner Lebensführung rationalisierter Mensch ist aber keine systematische Einheit, sondern eine Kombination nützlicher Einzelqualitäten. Das Fortbestehen der animistischen Vorstellungen von der Mehrheit der Seelen des Einzelnen in der chinesischen Volksreligiosität könnte fast als ein Symbol dieses Tatbestandes gelten. Wo alles Hinausgreifen über die Welt fehlte, mußte auch das Eigengewicht ihr gegenüber mangeln. Domestikation der Massen und gute Haltung des Gentleman konnten dabei entstehen. Aber der Stil, welchen sie der Lebensführung verliehen, mußte durch wesentlich negative Elemente charakterisiert bleiben und konnte jenes Streben zur Einheit von innen heraus, das wir mit dem Begriff der „Persönlichkeit“ verbinden, nicht entstehen lassen. Das Leben blieb eine Serie von Vorgängen, kein methodisch unter ein transzendentes Ziel gestelltes Ganzes.
[C 522]Der Gegensatz dieser sozialethischen Stellungnahme gegen alle occidentale religiöse Ethik ist unüberbrückbar. Von außen könnten manche patriarchalen Seiten der thomistischen und auch der lutherischen Ethik Ähnlichkeiten mit dem Konfuzianismus aufzuweisen scheinen. Aber dieser Schein ist äußerlich. Denn keine, auch nicht eine mit den Ordnungen der Erde in ein noch so enges Kompromiß verflochtene christliche Ethik konnte die pessimistische Spannung zwischen Welt und überweltlicher Bestimmung des Einzelnen mit ihren unvermeidlichen Konsequenzen so von Grund aus beseitigen, wie das konfuzianische System des radikalen Weltoptimismus.
Irgendwelche Spannung zwischen Natur und Gottheit, ethischen Anforderungen und menschlicher Unzulänglichkeit, Sündenbewußtsein und Erlösungsbedürfnis, diesseitigen Taten und jenseitiger Vergeltung, religiöser Pflicht und politisch-sozialen Realitäten fehlte eben dieser Ethik vollständig, und daher auch jede Handhabe zur Beeinflussung der Lebensführung durch innere Gewalten, die nicht rein traditionell und konventionell gebunden waren. Die weitaus stärkste, die Lebensführung beeinflussende Macht war die [424]auf dem Geisterglauben ruhende Familienpietät. Sie war es letztlich, welche den immer noch, [A 359]wie wir sahen, starken Zusammenhalt der Sippenverbände und die früher erwähnte
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Art der Vergesellschaftung in Genossenschaften, welche als erweiterte Familienbetriebe mit Arbeitsteilung gelten können, ermöglichte und beherrschte. Dieser feste Zusammenhalt war in seiner Art ganz und gar religiös motiviert, und die Stärke der genuin chinesischen Wirtschaftsorganisationen reichte etwa ebensoweit, wie diese durch Pietät regulierten persönlichen Verbände reichten. Im größten Gegensatz gegen die auf Versachlichung der kreatürlichen Aufgaben hinauslaufende puritanische Ethik entfaltete die chinesische Ethik ihre stärksten Motive innerhalb der Kreise der naturgewachsenen (oder diesen angegliederten oder nachgebildeten) Personenverbände. Während die religiöse Pflicht gegen den überweltlichen, jenseitigen Gott im Puritanismus alle Beziehungen zum Mitmenschen: auch und gerade zu dem in den natürlichen Lebensordnungen nahestehenden, nur als Mittel und Ausdruck einer über die organischen Lebensbeziehungen hinausgreifenden Gesinnung schätzte, war umgekehrt die religiöse Pflicht des frommen Chinesen gerade nur auf das Sichauswirken inner[C 523]halb der organisch gegebenen persönlichen Beziehungen hingewiesen. Die allgemeine Menschenliebe lehnt Mencius mit der Bemerkung ab, daß dadurch Pietät und Gerechtigkeit ausgelöscht werden: weder Vater noch Bruder zu haben[,] sei die Art der Tiere. Inhalt der Pflichten eines konfuzianischen Chinesen war immer und überall Pietät gegen konkrete, lebende oder tote Menschen, die ihm durch die gegebenen Ordnungen nahestanden, niemals gegen einen überweltlichen Gott und also niemals gegen eine heilige „Sache“ oder „Idee“. Diese Schranke der Versachlichung hat auch für die Wirtschaftsgesinnung ohne allen Zweifel, als eine Schranke der objektivierenden Rationalisierung, erhebliche Bedeutung gehabt, indem sie den Einzelnen immer erneut innerlich an seine Sippen- und sippenartig mit ihm verbundene Genossen, jedenfalls an „Personen“, statt an sachliche Aufgaben („Betriebe“) zu binden die Tendenz hatte. Gerade sie war, wie die ganze Darstellung ergab, auf das Intimste verknüpft mit der Art der chinesischen Religiosität, mit jener Schranke der Rationalisierung der religiösen Ethik, welche die maßgebende Bildungsschicht im Interesse der Erhaltung der eigenen Stellung festhielt. Es ist von sehr erheblicher ökonomischer Bedeutung, wenn alles Vertrauen, die Grundlage [A 360]aller Geschäftsbeziehungen, immer auf Verwandtschaft oder verwandtschaftsartige rein persönliche Beziehungen gegründet blieb, wie dies in China sehr stark geschah. Die große Leistung der ethischen Religionen, vor allem der ethischen und asketischen Sekten des Protestantismus, war die Durchbrechung des Sippenbandes, die Konstitutierung der Überlegenheit der Glaubens- und ethischen Lebensführungsgemeinschaft gegenüber der Blutsgemeinschaft, in starkem Maße selbst gegenüber der Familie. Ökonomisch angesehen: die Begründung des geschäftlichen Vertrauens auf ethische Qualitäten, der Einzelindividuen, welche in sachlicher Berufsarbeit bewährt waren. Die Folgen des universellen Mißtrauens Aller gegen Alle, eine Konsequenz der offiziellen Alleinherrschaft der konventionellen Unaufrichtigkeit und der alleinigen Bedeutung der Wahrung des Gesichtes im Konfuzianismus, müssen ökonomisch vermutlich – denn hier gibt es keine Maßmethoden – ziemlich hoch veranschlagt werden.[424] Die erläuternden Anmerkungen des Herausgebers zum folgenden finden sich unten, S. 461 f.
[424][A, A₁ 360]Die Wirkung der
f
Erhaltung dieses[424] Fehlt in A.
g
Personalismus zeigt vor [C 494]allemA: des
h
die Sozialethik. Es fehlte in China bis in die Gegenwart das [425]Verpflichtungsgefühl gegenüber „sachlichen“ Gemeinschaften, seien sie politischer oder ideeller oder welcher Natur immerA: auch
40)
[C 494] Über die einen guten Typus für die Wirkung darstellende „chinesische Kreditvereinigung“ (die den, mit entsprechenden Zusätzen, auch für alle Klubs üblichen Namen hwui führt) kommt mir in letzter Stunde die recht gute, von Herkner, Bortkiewicz
m
und Eberstadt beeinflußte Berliner Dissertation von Wu Chang (1917) zu Gesicht. Sie zeigt die primitive, auf rein bäuerliche (und zwar kleinbäuerliche) Verhältnisse und streng persönliche Bekanntschaft miteinander zugeschnittene Struktur dieser schon früher (1)C: Bertkiewicz
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erwähnten Vergesellschaftungen. Nach ihrer rein persönlichen Vertrauenswürdigkeit ausgelesen, vereinigen sich die Beitragleistenden. Im einfachsten Fall: – es gibt deren drei verschiedene – derart, daß in der „ersten Versammlung“ alle übrigen für das „erste Mitglied“, in der zweiten alle (einschließlich des ersten) für das „zweite Mitglied“ und so fort Beiträge und die laufenden Zinsen ihrer inzwischen durch Nutzung des Kapitals etwa aufgelaufenen Schuld zahlen, bis zum „letzten Mitglied“, welches also insgesamt nur seine Beiträge nebst den Zinsen zurückerhält; die Reihenfolge der die Beiträge jeweils erhaltenden Mitglieder wird meist durch das Los bestimmt; wenn es sich um die Sanierung eines Schuldners handelt, ist natürlich dieser „erstes Mitglied“, während zum „letzten Mitglied“ sich unter Umständen Mäzenaten anbieten. Die Wirkung ist: daß jeder der vor dem „letzten Mitglied“ Plazierten ein – je nach der Plazierung verschieden großes – fremdes Kapital für einige Zeit zur freien Verfügung hat, zu dessen, je nachdem: Rückzahlung oder Ersparung er Beiträge (und: Zinsen) leistet. Die Kreditvereinigung, welche entweder ein gewisses Maß gegenseitiger Beaufsichtigung oder genaue gegenseitige Kenntnis der Wirtschaftsgebarung bedingte, kam offenbar in ihrer Wirkung den Raiffeisen’schen Darlehenskassen ziemlich nahe und ersetzte für die kleinbäuerliche Bevölkerung, mit der die Banken keine Geschäfte machten, z. B. auch den Hypothekenkredit für den Bodenankauf, konnte aber allen denkbaren Zwecken dienen.[425] In Kap. I, oben, S. 155 ff.
92
– Das im Gegensatz zu den früher (zweiter Aufsatz oben) Weber faßt hier die wesentlichen Punkte von Chang, Kreditvereinigung, zusammen.
93
geschilderten Zuständen der Sekten Charakteristische ist, von der Form abgesehen: daß hier 1. der konkrete ökonomische Zweck das Primäre, vielmehr: Ausschließliche, war, und 2. daß in Ermangelung der Qualifikationsprüfung durch die Sekte die Kreditwürdigkeit rein individuell festgestellt werden mußte. Im übrigen aber können diese Kreditvereinigungen in der Tat zur Illustration des Wesens des griechischen „Eranos“ dienen. Siehe Weber, Protestantische Sekten, S. 207–236.
l
Fehlt in A, A₁.
i
. Alle Sozialethik war hier lediglich eine Übertragung organischer Pietätsbeziehungen auf andere, die ihnen gleichartig gedacht wurden. Die Pflichten innerhalb der fünf natürlichen sozialen Beziehungen: zum Herrn, Vater, Ehemann, ältern Bruder (einschließlich des Lehrers) und Freund[,] enthielten den Inbegriff aller unbedingt bindenden Ethik. Der konfuzianische Grundsatz der Reziprozität, welcher allen außerhalb dieser Beziehungen liegenden natürlichen sachlichen Pflichten zugrunde liegt, enthielt[425] Index fehlt in A, A₁.
k
keinerlei pathetisches Element in [426]sich. Alle in der genuinen Sozialethik der Nachbarschaftsverbände überall bodenständigen Pflichten, so namentlich die überall als Zeichen vornehmer Lebens[C 495]führung geltende, von allen heiligen Sängern gepriesene, von jeder religiösen Ethik rezipierte Gastfreiheits-und Wohltätigkeitspflicht der Besitzenden, hatten unter der Einwirkung der konfuzianischen Rationalisierung und Konventionalisierung der ganzen Lebensführung sehr stark formelhaften Charakter angenommen. So namentlich das „Praktizieren der Tugend“A, A₁: enthält
94
– wie der charakteristische übliche Ausdruck lautete – in Gestalt der Gastlichkeit für Arme am 8. Tage des 12. Monats. Das Almosen – das urwüchsige [A, A₁ 361]Kerngebot aller ethischen Religiosität – war ein traditioneller Tribut geworden, dessen Verweigerung gefährlich war. Die christliche Bedeutsamkeit des Almosens hatte dazu geführt, die „Armen“, da ihre Existenz für das Seelenheil der Reichen notwendig war, als einen gottverordneten „Stand“ innerhalb der christlichen Gemeinschaft anzusehen. In China hatten sie sich in gut organisierten Gilden zusammengeschlossen, die zu prinzipiellen Feinden zu haben niemand leicht wagte. Daß im übrigen Hilfsbereitschaft dem „Nächsten“ gegenüber im allgemeinen nur erwartet wurde, wo ein konkreter persönlicher oder sachlicher Anlaß dazu vorhanden war, dürfte nicht nur in China das Normale sein, und nur der Landeskenner kann beurteilen, ob tatsächlich, wie gesagt wird,[426] „Praktizieren der Tugend“ ist eine Übersetzung des Ausdrucks hsiu-te. Bei Grube, Pekinger Volkskunde, S. 89 ff., ist von der Austeilung des La-pa-Breis am 8. Tag des zwölften Monats die Rede, doch nicht von ausgesprochener Gastlichkeit für Arme. Von „practising virtue“ ist bei Smith, Chinese Characteristics, S. 190 f., die Rede.
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hier ausgeprägter als anderwärts. Da der Volksreligiosität hier noch, wie der magischen Religiosität ursprünglich überall, dauernde leibliche Gebrechen als Folgen irgendeiner Dies wird in Smith, Chinese Characteristics, behauptet; siehe besonders das Kapitel „The Absence of Sympathy“, ebd., S. 194–216.
n
rituellen Sünde galten und das Gegengewicht religiöser Mitleidsmotive fehlte, so mag es, so sehr die Ethik (Mencius) den sozialen Wert des Mitleids rühmte,[426]A, A₁: irgend einer
96
recht wohl sein, daß diese Empfindung nicht eben sehr entwickelt wurde. Jedenfalls nicht auf dem Boden des Konfuzianismus. Selbst die (heterodoxen) Vertreter der Feindesliebe (z. B. Mo ti) begründeten diese wesentlich utilitarisch. Legge, Chinese Classics 2, S. 201–204.
97
– So bewertet Edkins, Religion, S. 119, die „Feindesliebe“ bei Mo-ti.
[427]Die heiligen persönlichen Pflichten der Sozialethik konnten
o
nun[427]A: können
p
untereinander in Konflikt geraten. Dann mußtenFehlt in A.
q
sie eben relativiert werden. Zwangsteilungen von Familien- und fiskalischen Interessen, Selbstmorde und Weigerungen von Vätern, ihre Söhne (als Hochverräter) zu verhaften, abwechselnd Verordnung von Bambushieben für solche Beamten, die nicht trauerten, und für solche, die zu viel trauerten (alsoA: müssen
s
durch Amtsablehnung der Verwaltung Schwierigkeit machten) sind Zeugnisse davon.A₁: und
r
Aber ein Konflikt der Interessen des eigenen Seelenheils mit den Anforderungen der natürlichen sozialen Ordnungen nach [C 496]christlicher Art warFehlt in A.
t
undenkbar. Ein Gegensatz von „Gott“ oder „Natur“ gegen „positives Recht“ oder „Konvention“ oder irgendwelche andereA: ist
a
verpflichtende Mächte, und deshalb auch irgendeinA, A₁: anderen
b
religiöses oder rationales, mit einer Welt der Sünde oder des Unsinns in Spannung oder Kompromiß lebendes, religiös unterbautes Naturrecht fehlte, außer aus den schon erwähnten, auch aus diesem Grunde selbst in den leisesten Ansätzen, wie jeder Blick auf die Fälle, in welchen die Klassiker gelegentlich von „natürlich“ reden, sofort zeigt. Denn dann ist immer der Kosmos der mit sich harmonischen Natur- und Gesellschaftsordnung gemeint. Gewiß erreicht fast kein Mensch die [A, A₁ 362]Stufe der unbedingten Vollendung. Aber jeder Mensch ist vollkommen zulänglich, sich innerhalb der sozialen Ordnungen, die ihn daran nicht im mindesten hindern, eine für ihn ausreichende Stufe der Vollkommenheit zu erwerben, indem er die offiziellen sozialen Tugenden: Menschenfreundlichkeit, Rechtlichkeit, Aufrichtigkeit, rituelle Pietät und Wissen, ausübt, je nachdem mehr in aktiver (konfuzianischer) oder mehr in kontemplativer (taoistischer) Färbung. Wenn die soziale Ordnung trotz Erfüllung jener Pflichten nicht zum Heil und zur Zufriedenheit aller führt, dann ist – sahen wir schon wiederholtA, A₁: irgend ein
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– der charismatisch ungenügend qualifizierte Herrscher persönlich daran schuld. Darum gibt es im Konfuzianismus keinen seligen Urstand, sondern, wenigstens nach der klassischen Lehre, als Vorstufe der Kultur nur bildungslose Barbarei (für die man ja in den stets mit Einbruch drohenden wilden Gebirgsstämmen das Beispiel nahe hatte). Auf die Frage, wie man die Besserung der Menschen am [428]schnellsten erreiche, antwortet der Meister im Lapidarstil: man möge sie zuerst bereichern und dann erziehen.[427] Oben, S. 174 ff., 334 f. und 346.
99
Und in der Tat entsprach dem englischen formelhaften „How do you do“? – charakteristisch das ebenso formelhafte „Hast du Reis gegessen“? des Chinesen als Begrüßungsformel.[428] Legge, Chinese Classis 1, Confucian Analects, S. 266 f.
100
Da Armut und Dummheit die einzigen beiden sozusagen „erbsündlichen“ Qualitäten, Erziehung und Wirtschaft aber in der Prägung der Menschen allmächtig waren Diese Begrüßungsformel erwähnt Lauterer, China, S. 131.
c
, so mußte der Konfuzianismus die Möglichkeit eines goldenen Zeitalters nicht in einem unschuldsvollen primitiven Naturstand, sondern vielmehr in einem optimalen Kulturstand erblicken. [428]A, A₁: sind
Nun wird uns in einer merkwürdigen Stelle der klassischen Schriften
1
einmal ein Zustand geschildert, in welchem die Herrscherwürde nicht erblich, sondern durch Wahl besetzt ist, die [C 497]Eltern nicht nur die eigenen Kinder als ihre Kinder lieben und umgekehrt, Kinder, Witwen, Alte, Kinderlose, Kranke aus gemeinsamen Mitteln erhalten werden, die Männer ihre Arbeit und die Frauen ihr Heimwesen haben, Güter zwar gespart, aber nicht zu Privatzwecken akkumuliert werden, die Arbeit nicht dem eigenen Vorteile dient, Diebe und Rebellen nicht existieren, alle Türen offen stehen und der Staat kein Machtstaat ist. Dies ist der „große Weg“ und sein Resultat die „große Gleichartigkeit“ – wogegen die durch Selbstsucht erzeugte empirische Zwangsordnung mit individuellem Erbrecht, Einzelfamilie, kriegerischem Machtstaat und der exklusiven Herrschaft der individuellen Interessen in charakteristischer Terminologie die „kleine Ruhe“ genannt wird. Die Schilderung jener anarchistischen Idealgesellschaft fällt derart aus dem Rahmen der empirischen konfuzianischen Gesell[A, A₁ 363]schaftslehre heraus und ist speziell mit der Kindespietät als der Grundlage aller konfuzianischen Ethik so unvereinbar, daß die Orthodoxie sie teils auf Textverderbnis zurückführte, teils „taoistische“ Heterodoxie darin witterte (wie übrigens auch Legge tut), Diese Schilderung stammt aus dem Kapitel Li-yün des Li-chi (Aufzeichnungen über die Riten). Legges Übersetzung des Li-chi erschien als Band 27 der „Sacred Books of the East“, hg. von Max Müller. Die Übersetzung des Kapitels Li-yün findet sich dort S. 364–393.
2
[429]während begreiflicherweise jetzt die moderne Schule Kang-yu-wei’s gerade diesen Ausspruch als Beweis für die konfuzianische Legitimität des sozialistischen Zukunftsideales zu zitieren pflegt. Zur Einschätzung des Kapitels Li-yün siehe Legges Einführung zu seiner Übersetzung in: Müller, Sacred Books 27, S. 23 f.
3
Tatsächlich dürfte auch diese[429] Chen Huan-chang, der zur Schule K’ang Yu-weis gehört, schreibt über den Text Li-yün: „This is the most important statement of all Confucius’ teachings. The stage of Great Similarity or Extreme Peace is the final aim of Confucius; it is the golden age of Confucianism.“ Siehe Chen, Economic Principles 1, S. 19.
d
Stelle ebenso wie manche andere im Li-ki der Ausdruck für[429]A: die
e
die von de Groot besonders klar vertretene AnsichtA: dafür
f
sein: daßFehlt in A.
g
viele später und jetzt als heterodox oder doch unklassisch und sogar als eine besondere Religion angesehene Lehren sich ursprünglich zur Orthodoxie etwa so verhielten, wie christliche Mystik zur katholischen Kirche und sufistische Mystik zum Islam. Wie jede kirchliche Anstaltsgnade mit der individuellen Heilssuche des Mystikers stets nur künstlich in ein Kompromiß gebracht werden konnte, obwohl andererseits die kirchliche Anstalt selbst die Mystik als solche nicht grundsätzlich verwerfen durfte, so geriet hier die letzte Konsequenz des konfuzianischen Optimismus: die Hoffnung auf Erreichung rein irdischer Vollkommenheit ganz aus eigener ethischer Kraft der Individuen und durch die Macht geordneter Verwaltung, mit der ebenfalls grundlegenden konfuzianischen Anschauung in Spannung: daß die materielle und ethische Wohlfahrt des Volkes und aller einzelnenA: sein, daß
h
letztlich bedingt sei nurA, A₁: Einzelnen
i
durch die charismatischen Qualitäten des vom Himmel legitimierten Herrschers und die staatliche Anstaltsfürsorge seiner Beamten. Aber eben [C 498]diese Lehre führte den Taoismus zu seinen Konsequenzen.Fehlt in A.
k
DieFehlt in A.
l
als heterodox geltende Lehre vom Nichtstun der Regierung als der Quelle alles Heils war jaA: Denn die
m
nur die letzte Konsequenz des ins Mystische umschlagenden orthodox konfuzianischen Optimismus. NurFehlt in A.
n
ihr akosmistisches Vertrauen auf die eigene Qualifikation und die Entwertung der Anstaltsgnade, welche daraus folgte, ließ dabei sofort die Gefahr einer Häresie entstehen. Die Überbietung der innerweltlichen Laiensittlichkeit durch das Aufsuchen besonderer Heilswege war eben hier, wie überall, das prinzipiell der Anstaltsgnade Bedenkliche, – ganz wie im kirchlichen nicht-asketischenA: Aber
o
Protestantismus. Denn an [430]sich war jaA, A₁, C: nicht asketischen
a
Tao: der „Weg“ zur Tugend selbstverständlich, wie wir sahen,[430] Fehlt in A.
b
Fehlt in A.
4
auch ein zentraler orthodox konfuzianischer Begriff. Und ebensogut, wie die mehr oder minder konsequenten, den Eingriff des Staates nur im Falle von allzu bedenklichen Exzessen der Reichtumsdifferenzierung vorbehaltenden, oben er[A, A₁ 364]wähnten[430] Oben, S. 345 und 381 ff.
c
A, A₁: erwähnte
5
Laissez-faire-Theorien einiger Konfuzianer, konnte sich natürlich die Mystik auf die Bedeutung der gottgewirkten, natürlichen, kosmischen und sozialen „Harmonie“ berufen, um das Prinzip des Nichtregierens daraus abzuleiten. Ebenso schwierig und zweifelhaft, wie die Feststellung, ob vom Standpunkt der mittelalterlichen Kirche ein Mystiker noch orthodox sei, war daher für den Konfuzianismus die entsprechende Feststellung für diese Lehren. Es ist also sehr verständlich, wenn de Groot die übliche Behandlung des Taoismus als einer eigentlichen Sonderreligion neben dem Konfuzianismus überhaupt ablehnt, Vom „Laissez-faire“-Standpunkt der Regierung schreibt Weber oben, S. 268 f.
6
obwohl die Religionsedikte der Kaiser selbst mehrfach und ausdrücklich neben dem Buddhismus den Taoismus als einen nur geduldeten unklassischen Glauben nennen. De Groot, Sectarianism 1, S. 16 f.
7
Der Soziologe hat sich im Gegensatz dazu an die Tatsache der hierokratischen Sonderorganisation zu halten. De Groot, Sectarianism 2, S. 265, erwähnt ein entsprechendes Dekret aus dem Jahr 1687.
d
Fehit in A.
Letztlich waren, material,
e
die Scheidungen orthodoxer und heterodoxer Lehren und Praktiken ebenso wie alle entscheidenden Eigentümlichkeiten des Konfuzianismus durch seinen Charakter als einer ständischen Ethik der literarisch geschulten Bureaukratie einerseits, andererseits aber durch die Festhaltung der Pietät und speziell der Ahnenverehrung als der politisch unentbehrlichen Grundlage des Patrimonialismus bedingt. Nur wo diese Interessen bedroht schienen, reagierte der Selbsterhaltungs[C 499]instinkt der maßgebenden Schicht mit dem Stigma der HeterodoxieFehlt in A.
41)
. [430][A, A₁ 364][C 499] [A: 6) A₁: 2)] Auch die Pietät freilich konnte zu Konsequenzen führen, welche die politische Gewalt ablehnen mußte. Im Gegensatz zu der merkantilistisch und ständisch [431]motivierten Beschränkung der Luxusausgaben namentlich für Feierzwecke war und ist, entsprechend jener Bedeutung der Pietät als letzten ethischen Maßstabs, der für Trauerausgaben zugelassene Aufwand für unsere Vorstellung ganz ungeheuerlich.
i
In A, A₁ folgt: Politisch bedenklich aber wurde dabei die Konsequenz der patrimonialen Auffassung: daß auch Amtspfründen „Besitz“ sind, also im Trauerfall auch das ausgeübte Amt, ursprünglich um den Neid des Toten nicht zu erwecken, niedergelegt werden mußte. Angesichts des Leerstehens massenhafter Ämter bei Seuchen haben die Kaiser wiederholt die maßlose Trauerzeit abgekürzt, unter Androhung von Prügeln für Überschreitung, dann aber wieder, in Besorgnis vor Erschütterung der Pietät und vor dem Geisterzorn, ihre Einhaltung bei Prügelstrafe eingeschärft. –
[431]In der grundlegenden Bedeutung des Ahnenkultes und der innerweltlichen Pietät als der Grundlage der patrimonialen Untertanengesinnung lag nun auch die wichtigste absolute Schranke der praktischen Toleranz des konfuzianischen Staates
42)
[431][A₁: 3)] Hierzu die temperamentvolle, zu Nr. I Anm. 1 zitierte Streitschrift von de Groot.
9
Gemeint ist de Groot, Sectarianism.
k
k–k (bis S. 434) Webers Fußnoten 42) bis 47) fehlen in A.
f
. Diese zeigte einerseits Verwandtschaft, andererseits auch charakteristische Unterschiede zu dem Verhalten der okzidentalen Antike. Der Staatskult kannte nur die offiziellen großen Geister. [A, A₁ 365]Aber auch die taoistischen und buddhistischen Heiligtümer begrüßte der Kaiser gegebenenfalls, nur daß er nicht, wie z. B. selbst vor dem heiligen Konfuzius, den Kotau machte, sondern sich mit einer höflichen Verbeugung begnügte.[431] Index fehlt in A.
8
Geomantische Dienste werden staatlich entlohnt[431] Dies erwähnt Grube, Religion und Kultus, S. 10.
43)
. Das Fung-schui war [A₁ 365] [A₁: 4)] Peking Gazette vom 13.1.74.
10
Peking Gazette vom 14.1., nicht 13.1.1874 (3 und 4).
h
offiziell anerkanntA₁: Fung shui wird
44)
. Gelegentlich finden sich Unterdrückungen von Exorzisten aus Tibet, – welche die [432]Alten „Wu“ nannten, fügt das Dekret hinzu [A₁: 5)] Peking Gazette vom 13.4.
l
und 31.3.A₁: IV.
m
83A₁: VII.
11
Weder unter dem 13.4.1883 noch unter dem 31.3.1883 finden sich Eintragungen, die sich auf das feng-shui beziehen. Daß das feng-shui von der Regierung anerkannt war, geht aber z. B. aus einem Edikt in der Peking Gazette vom 3.4.1874 (6) hervor. Dort wird berichtet, daß ein Grundstück in der Nähe eines Tempels, in dem um Regen gebetet wurde, von einem Beamten beschlagnahmt und als Grabstätte benutzt worden sei. Dadurch sei der „Puls des Drachen“ unterbrochen worden, und man habe die Gebete an einem anderen Ort durchführen müssen, worauf der gewünschte Erfolg ausblieb. In einem weiteren Dekret in der Peking Gazette vom 7.4.1874 (1) wird eine genaue Aufklärung des Vorgangs gefordert.
45)
, – aber sicher aus rein ordnungspolizeilichen Gründen.[432] [A₁: 6)] Peking Gazette vom 2.10.
f
74. S. ferner betr[effend] einen Exorzismus an einerA₁: X.
g
Irrsinnigen das[elbst] vomC: einem [A₁: einer]
h
20.8.A₁: v.
i
78.A₁: VIII.
16
Peking Gazette vom 2.10.1874 (2) und 20.8.1878 (3).
g
Am Kult des taoistischen Stadtgottes nahm der Stadtmandarin offiziell teil,Fehlt in A.
12
und die Kanonisierungen durch den taoistischen Patriarchen bedurften des kaiserlichen Plazet[432] Weber folgt der Darstellung bei Grube, Religion und Kultus, S. 131.
n
.[432]A, A₁: Placet
13
Weder existierten garantierte Ansprüche auf „Gewissensfreiheit“, noch waren Grube, Religion und Kultus, S. 119.
o
andererseits VerfolgungenFehlt in A.
a
wegen reinA, A₁: Verfolgung
b
religiöser Ansichten die RegelB: Fehlt in A.
c
, außer wo entweder magische Gründe (ähnlich den hellenischen Religionsprozessen) oder politische Gesichtspunkte sie forderten. Aber diese verlangten immerhin ziemlich Erhebliches. Die kaiserlichen Religionsedikte und selbst ein Schriftsteller wie Mencius machten die Verfolgung der Ketzerei zur Pflicht.Fehlt in A.
14
Die Mittel und die Intensität, auch der Begriff und das Ausmaß des „Ketzerischen“ wechselten. Über Meng-tzus Einstellung zur Heterodoxie schreibt de Groot, Sectarianism 1, S. 11–13.
d
Wie die katholische Kirche die Leugnung der Sakramentsgnade und das römi[C 500]sche Reich die Ablehnung des Kaiserkults, so hat der chinesische Staat die nach seinen Maßstäben staatsfeindlichen Häresien teils durch Belehrung (noch im 19. Jahrhundert durch ein eigenes amtlich verbreitetes Lehrgedicht eines Monarchen)Fehlt in A.
15
bekämpft, teils aber mit Feuer und Schwert verfolgt. Entgegen der Legende von der unbeschränkten Duldsamkeit des chinesischen Staates hat noch das 19. Jahrhundert in fast jedem Jahrzehnt eine Häretikerverfolgung mit allen Mitteln (einschließlich der Zeugentortur) gesehen. Und andererseits war fast jede Rebellion mit einer Häresie intim verknüpft. Der chinesische Staat war, gegenüber etwa dem antiken römischen, insofern in einer besonderen Lage, als er außer den offiziellen Staatskulten und dem obligatorischen Ahnenkult der einzelnen Im Jahr 1812 ließ der Chia-ch’ing-Kaiser ein belehrendes Gedicht unter Rebellen verteilen. Siehe de Groot, Sectarianism 2, S. 415–418.
e
auch, seit der endgül[433]tigen Rezeption des Konfuzianismus, eine offiziell allein anerkannte Lehre besaß. Insofern näherte er sich einem „konfessionellen“ Staat und stand im Gegensatz zum vorchristlichen antiken Imperium. Das „heilige Edikt“ von 1672 gebot daher ausdrücklich (in der siebenten seiner sechzehn Sentenzen) die Ablehnung falscher Lehren.A, A₁: Einzelnen
17
Dabei aber war die orthodoxe Lehre keine dogmatische Religion, sondern eine Philosophie und[433] Zum „Heiligen Edikt“ siehe Grube, Chinesische Litteratur, S. 353 f. Nach Grubes Angabe wurde das Edikt im Jahre 1671 erlassen.
j
Lebenskunde. Das Verhältnis war in der Tat[433] Fehlt n A.
k
ähnlich, wie wenn etwa die römischen Kaiser des 2. Jahrhunderts die stoische Ethik offiziell als allein orthodox und ihre Annahme als Vorbedingung für die Übertragung staatlicher Ämter rezipiert hätten. Fehlt in A.
Demgegenüber war nun
l
, wie in Indien und auf dem Boden jeder zur mystischen Erlösung führenden Religiosität überhaupt, die populäre Form der SektenreligiositätFehlt in A.
m
die Spendung von SakramentsgnadeIn A nicht hervorgehoben.
n
. WurdeIn A nicht hervorgehoben.
o
der Mystiker zum Propheten, Propagandi[A, A₁ 366]sten, Patriarchen, Beichtvater, so wurdeA, A₁: Wird
p
er damit in Asien unvermeidlich auch zum Mystagogen. Aber das kaiserliche Amtscharisma duldete gerade solcheA, A₁: wird
q
Mächte mit selbständiger GnadengewaltIn A nicht hervorgehoben.
r
neben sich so wenig wie die Anstaltsgnade der katholischen Kirche es tun konnte. Es waren dementsprechend fast immer die gleichen Tatbestände, welche den Häretikern in den Motiven der kaiserlichen Ketzeredikte vorgeworfen wurden. Zunächst natürlich die Tatsache, daß nicht konzessionierte neue Götter verehrt wurden. Da aber im Grunde überhaupt das ganze volkstümliche Pantheon, soweit es vom staatskultischen abwich, als unklassisch und barbarisch galt, so war nicht dieser [C 501]Punkt, sondern es waren die folgenden dreiIn A nicht hervorgehoben.
18
die wirklich entscheidenden Die drei Merkmale hat Weber aus den verschiedenen Argumenten der bei de Groot, Sectarianism, übersetzten Religionsedikte zusammengefaßt.
46)
[433][C 501] Nachdrücklich sei bemerkt: daß hier nur die Beziehung des Konfuzianismus und der Amtsgewalt zu den Sekten skizziert wird. Auf diese selbst ist nach Darstellung des Buddhismus zurückzukommen, auf dessen Einfluß alle Bedeutendsten mit zurückgehen. (S. die Darstellung in de Groots Sectarianism and relig. persecution in China a. a. O.)
t
t–t (bis S. 434) Webers Fußnoten 46) und 47) fehlen in A, A₁.
s
: Index fehlt in A, A₁.
[434]
- Die Ketzer tun sich, angeblich zur Pflege tugendhaften Lebens, zu nichtkonzessionierten Gesellschaften zusammen, welche Kollekten veranstalten.19[434] Dies wird erwähnt in einem Dekret von 1724. Siehe de Groot, Sectarianism 1, S. 246.
- Sie haben Leiter, teils Inkarnationen, teils Patriarchen, welche ihnen jenseitige Vergeltung predigen und das jenseitige Seelenheil versprechen.20Siehe z. B. die Resolution von 1687 in de Groot, Sectarianism 2, S. 265 f.
- Sie beseitigen die Ahnentafeln in ihren Häusern und trennen sich zu mönchischem oder sonst unklassischem Lebenswandel von der Familie ihrer Eltern.21Siehe z. B. das Dekret von 1865 in de Groot, Sectarianism 2, S. 562 f.
Der erste Punkt verstieß gegen die politische Polizei, welche nichtkonzessionierte Vereine verbot. Tugend sollte der konfuzianische Untertan privatim in den fünf klassischen sozialen Beziehungen üben. Er brauchte dazu keine Sekte, deren bloße Existenz ja das patriarchale Prinzip, auf welchem der Staat ruhte, verletzte. – Der zweite Punkt bedeutete nicht nur offenbaren Volksbetrug: – denn eine jenseitige Vergeltung und ein besonderes Seelenheil gab es ja nicht –, sondern er bedeutete auch ein Verschmähen des (innerweltlichen) Anstaltscharisma des konfuzianischen Staates, innerhalb dessen für das (diesseitige) Seelenheil zu sorgen Sache der Ahnen und im übrigen ausschließlich des vom Himmel dazu legitimierten Kaisers und seiner Beamten war. Jeder derartige Erlösungsglaube und jedes Streben nach Sakramentsgnade bedrohte also die Ahnenpietät sowohl wie das Prestige der Verwaltung. Aus dem gleichen Grunde war schließlich der dritte Vorwurf der entscheidendste von allen. Denn die Ablehnung des Ahnenkults bedeutete die Bedrohung der politischen Kardinaltugend der Pietät, an der die Disziplin [A, A₁ 367]in der Amtshierarchie und der Gehorsam der Untertanen hing. Eine Religiosität, welche von dem Glauben an die allentscheidende Macht des kaiserlichen Charisma und der ewigen Ordnung der Pietätsbeziehungen emanzipierte, war prinzipiell unerträglich.
Dazu fügen die Motive der Dekrete je nach Umständen noch merkantilistische und ethische Gründe
47)
[434] S. ganze Scharen von solchen bei de Groot a. a. O.
k
t (ab S. 431)–t Webers Fußnoten 46) und 47) fehlen in A, A₁.
u
. Das kontemplative Le[435][C 502]ben, sowohl die individuelle kontemplative Heilssuche, wie, und namentlich, die Mönchsexistenz, war, mit konfuzianischen Augen gesehen, parasitäre Faulheit. Sie zehrte am Einkommen der erwerbstätigen Bürger, die buddhistischen Männer pflügten nicht (wegen des „Ahimsa“: des Verbotes, lebende Wesen – Würmer und Insekten – zu gefährden) und die Frauen webten nicht;[434] Index fehlt in A, A₁.
22
das Mönchtum war überdies oft genug nur Vorwand, sich den Staatsfronden zu entziehen. Selbst Herrscher, welche den Taoisten oder Buddhisten, in der Zeit von deren Macht, den Thron verdankten, wendeten sich zuweilen alsbald gegen sie. Der eigentliche Kern der buddhistischen mönchischen Askese: der Bettel, wurde dem Klerus immer erneut ebenso untersagt wie die Erlösungspredigt außerhalb der Klöster. Diese selbst wurden, nachdem sie konzessionspflichtig geworden waren, zahlenmäßig scharf beschränkt, wie wir sehen werden[435] De Groot, Sectarianism 1, S. 123.
a
.[435] Fehlt in A; A₁: –, wie wir sehen werden
23
Die damit kontrastierende zeitweise entschiedene Begünstigung des Buddhismus beruhte wohl (wie bei den Mongolenkhanen Siehe Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 290.
b
die Einführung des Lamaismus) auf der Hoffnung, diese Lehre der Sanftmut zur Domestikation der Untertanen benutzen zu können. Allein die gewaltige Ausbreitung der Klöster, welche sie im Gefolge hatte, und das Umsichgreifen des Erlösungsinteresses führten schon sehr bald zu scharfer Repression, bis die buddhistische Kirche im 9. Jahrhundert jenen Schlag erhielt, von dem sie sich nie wieder ganz erholt hat.A, A₁: Mongolenchanen
24
Wenn ein Teil ihrer und ebenso der taoistischen Klöster erhalten und sogar auf den Staatsetat genommen wurde, jedoch unter strengem staatlichen Diplomzwang für jeden Mönch: – nach Art des preußischen Kulturkampfes wurde eine Art von „Kulturexamen“ gefordert –, Gemeint ist die Verfolgung des Buddhismus unter Wu-tsung (reg. 840–846), die bei de Groot, Sectarianism 1, S. 59–67, beschrieben wird. Siehe auch de Groot, Wu Tsung.
25
so war dafür, nach de Groots Die Prüfung von Novizen und Mönchen erwähnt de Groot, Sectarianism 1, S. 73 f. und 82 f.
26
sehr plausibler Annahme, maßgebend wesentlich das Fung-schui: die Unmöglichkeit, einmal konzessionierte Kultstätten ohne vielleicht gefährliche Erregung von Geistern zu beseitigen. Wesentlich dies bedingte jene relative [436]Toleranz, welche die Staatsräson den heterodoxen Kulten zubilligte. Diese Toleranz bedeutete keinerlei positive [A, A₁ 368]Schätzung, sondern mehr jene verächtliche „Duldung“, welche jeder weltlichen Bureaukratie der Religion gegenüber die natürliche, überall nur durch das Bedürfnis nach Domestikation der Massen temperierte Haltung ist. Der „vornehme“ Mensch befolgte diesen wie allen nicht offiziell von Staats wegen verehrten Wesen gegenüber den dem Meister selbst in den Mund gelegten sehr modernen Grundsatz: die Geister durch die be[C 503]währten Zeremonien zur Ruhe zu bringen, aber von ihnen „Distanz zu halten“. De Groot, Sectarianism 1, S. 70 f.
27
Und die Praxis der Massen diesen geduldeten heterodoxen Religionen gegenüber hatte nichts mit unserem Begriff der „Konfessionszugehörigkeit“ zu tun. Wie der antike Okzidentale je nach Anlaß Apollon oder Dionysos verehrte und der Süditaliener die konkurrierenden Heiligen und Orden, so zollte der Chinese den offiziellen Zeremonien der Reichsreligiosität, den buddhistischen Messen, – die dauernd bis in die höchsten Kreise beliebt waren, – und der taoistischen Mantik ganz die gleiche Beachtung oder Mißachtung, je nach Bedarf und jeweiliger Bewährung der Wirksamkeit. Für die Begräbnisriten wurden im Pekinger Volksbrauch[436] Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 191.
28
nebeneinander buddhistische und taoistische Sakramente verwendet, während der klassische Ahnenkult die Grundfärbung abgab. Unsinn war es jedenfalls, die Chinesen als der Konfession nach „buddhistisch“ zu zählen, wie früher oft geschah. Nach unserem Maßstab wären eigentlich nur die eingeschriebenen Mönche und Priester „Buddhisten“. Die verschiedenen Elemente bei den Pekinger Totengebräuchen analysiert Grube, Religion und Kultus, S. 182–195.
Aber nicht die Mönchsform der Heterodoxie
c
allein war das Entscheidende für die Gegnerschaft der Staatsgewalt. Im Gegenteil: als nun der Buddhismus und ebenso der von ihm beeinflußte Taoismus Laiengemeinschaften mit verheirateten Weltpriestern entwickelte, als also eine Art von Konfessions-Religiosität zu entstehen begann, griff die Regierung naturgemäß erst recht scharf ein,[436]A, A₁: des Buddhismus
29
stellte die Priester vor die Wahl, sich entweder in die konzessionierten [437]Klöster internieren zu lassen oder in weltliche Berufe zurückzukehren[,] und unterdrückte vor allem die von den Sekten nach indischem Muster aufgenommene Sitte der Unterscheidungszeichen in Bemalung und Tracht in Verbindung mit den besonderen Aufnahmezeremonien und der Stufenleiter der religiösen Würden der Von Restriktionen gegen die Laiengemeinschaften berichtet de Groot, Sectarianism 1, S. 120–127.
d
Novizen je nach dem Rang der Mysterien, zu denen sie zugelassen waren. Denn hier entwickelte sich ja die spezifische Seite alles Sektentums: Wert und Würde der „Persönlichkeit“ wurden garantiert und legitimiert [A, A₁ 369]durch die Zugehörigkeit und Selbstbehauptung innerhalb eines Kreises spezifisch qualifizierter Genossen, nicht[437]A, A₁: des
e
durch Blutsband, Stand oder obrigkeitliches Diplom. Gerade diese grundlegende Funktion aller Sektenreligiosität ist jeder Gnadenanstalt, der katholischen Kirche ebenso wie dem cäsaropapistischen Staat, noch weit odiöser als das leicht zu beaufsichtigende Kloster. In A, A₁ nicht hervorgehoben.
Die zeitweilige, politisch bedingte, Förderung des Lamaismus [C 504]bedeutete geschichtlich wenig,
30
und die Schicksale des recht bedeutenden chinesischen Islam[437] Nach de Groots Darstellung wurde der Lamaismus zeitweise gefördert unter der mongolischen Yüan-Dynastie und unter Kaiser Wu-tsung (reg. 1506–1521) der Ming-Dynastie. Siehe de Groot, Sectarianism 1, S. 81 und 87 f.
48)
und des chinesischen, eigentümlich verkümmerten und so stark, wie sonst nirgends in der Welt, seines genuinen Charakters entkleideten Judentums,[437][A, A₁ 369][C 504] [A, A₁: >7)] Daß der Islam in China gar keine Veränderungen erlitten habe, wie W. Grube gelegentlich meint,
33
scheint etwas zu viel gesagt. Die seit etwa dem 17. Jahrhundert entwickelte eigentümliche Stellung der Imame ist sicher unter dem Einfluß des Beispiels der indisch-ostasiatischen Mystagogen entstanden. Grube, Religion und Kultus, S. 13.
31
sollen uns hier nicht weiter interessieren. Die islamischen Herren im fernen Westen des Reiches wurden charakteristischerweise in manchen Edikten Weber bezieht sich hier auf Edkins, Religion, S. 181–183, der von der jüdischen Gemeinde in Kaifeng berichtet, daß die jüdische Tradition nahezu ausgestorben sei und ihre Mitglieder sich völlig assimiliert hätten.
32
in der Funktion erwähnt: daß Verbrecher als Sklaven in ihren Besitz verkauft werden sollten. Ili, das Gebiet, in das Verbrecher zur Verbannung geschickt wurden, war hauptsächlich von Mohammedanern bewohnt. In den von de Groot übersetzten Edikten findet sich sowohl die Formulierung „slaves to moslems“ (Sectarianism 2, S. 348) als auch „exil to Mohammedan towns“ (Sectarianism 1, S. 148).
[438]Die hier nicht weiter zu erörternde Verfolgung der „europäischen Verehrung des Herrn vom Himmel“
34
– wie der amtliche Name des Christentums lautete – bedarf keiner weiteren Motivierung. Auch bei größerem Takt der Missionare wäre sie unvermeidlich eingetreten. Nur kriegerische Gewalt hat hier zu vertragsmäßiger Duldung geführt, sobald einmal die christliche Propaganda in ihrem Sinne erkannt worden war. Die alten Religionsedikte[438] Die englische Übersetzung von de Groot, Sectarianism 2, S. 288, lautet: „European religion of the worship of the Lord of Heaven“.
35
motivierten dem Volk die Duldung der Jesuiten ausdrücklich mit ihren astronomischen Diensten. Z. B. in einem Edikt von 1805; siehe de Groot, Sectarianism 2, S. 387.
Die Zahl der Sekten (56 Nummern zählt de Groots Liste)
36
war nicht gering und ihre Anhängerschaft groß, insbesondere in Honan, aber auch in andern Provinzen, ständisch besonders oft unter der Dienerschaft der Mandarinen und der Reistributflotte. Der Umstand, daß der orthodoxe (tsching) Konfuzianismus jede Heterodoxie (i tuan) als Versuch der Rebellion behandelte – wie ein Kirchenstaat eben verfährt – hat die meisten von ihnen recht oft dazu getrieben, zur Gewalt zu greifen. Recht viele sind über ein halbes Jahrtausend alt, manche noch älter, trotz aller Verfolgungen. De Groot führt in seinem Index 55 Bezeichnungen von Sekten an, weist aber darauf hin, daß einige trotz verschiedenen Namens miteinander identisch seien. Siehe de Groot, Sectarianism 2, S. 586 f.
f
[438] Fehlt in A, A₁.
[A₁ 369a]Daß nicht etwa
g
eine unüberwindliche „natürliche Anlage“ es war, welche die Chinesen gehindert hat, Religionsformen von der Eigenart des Okzidents zu produzieren, bewies geradeg–g (bis S. 446: die Rede war. –) Fehlt in A.
h
in der neuesten Zeit der imponierende Erfolg der magiefeindlichen und bilderstürmerischen Prophetie Hang-siu-tschuan’s, des Tien Wang („Himmlischen Königs“) des TaipingA₁: grade
49)
-tien-kwo („Himmlischen Reichs [438][A₁ 369a] [A₁: 8)] Der Name ist alt. Wir erinnern uns, daß der Taoistische
l
Kirchenstaat sich ebenso nannte.A₁: taoistische
k
k–k (S. 447) Webers Fußnoten 49) bis 71) fehlen in A.
37
Siehe oben, S. 398.
i
des allgemeinen Friedens“, 1850–64), der weitaus mächtigsten und dabei durchaus hierokratischen politisch-ethi[C 505]schen Rebellion gegen die konfuzianischeA₁: Reiches
j
Verwaltung und Ethik, welche, soviel [439]bekannt, China überhaupt erlebt hatA₁: confuzianische
50)
. Der angeblich[439][C 505] [A₁: 9)] Die offiziellen Dokumente des Taiping-Kaisers,
39
vor allem das „Buch der Auslegung des göttlichen Willens“, die „kaiserliche Erklärung des Tai-Ping“, das „Buch der religiösen Vorschriften“, das „Buch der himmlischen Dekrete“, der sog. „Trimetrische Kanon“, die mandschufeindliche Proklamation von 1852, Hung Hsiu-ch’üan nahm im Jahr 1851 den Titel t’ien-wang (Himmlischer König) an und war als solcher Herrscher der „Himmlischen Dynastie“ (t’ien-ch’ao), als deren erstes Jahr 1850 gerechnet wurde.
40
die Zeremonial- Der Titel der manchu-feindlichen Proklamation lautet (in der Übersetzung von Medhurst): „Proclamations Published by Imperial Appointment, at the Request of Yang und Seaou, Ministers of State and Generals- in -Chief of the T’ae-ping Celestial Dynasty, in the Second Year of our Reign, (1852)“.
o
und Militärorganisationsstatuten und der neueA₁: Ceremonial –
p
Kalender sind, nachdem das englische Kriegsschiff „Hermes“ sie nach Schanghai gebracht hatte, zuerst von dem Missionar Medhurst in Schanghai mit entsprechend naivem KommentarA₁: dem neuen
q
in einer Missionszeitschrift publiziert (als Sonderausgabe erschienen unter dem Titel Pamphlets in and by the Chinese Insurgents of Nanking, SchanghaiA₁: Commentar
r
1853).A₁: Shanghai
41
Die große Rebellion ist oft, insbesondere in fast allen Werken über China, dargestellt, deutsch (gemeinverständlich) von C. Spillmann (Halle 1900). Medhurst, Pamphlets.
42
Mißlich ist, daß der beste Kenner der chinesischen Sektengeschichte, de Groot (a. a. O.) es verschmäht hat, auf die Art der Taiping-Rebellion näher einzugehen und die christlichen Einschläge – da sie in den von ihm vorsichtigerweise allein herangezogenen offiziellen Regierungsdokumenten (der Mandschu) nicht sicher verständlich sind, dahingestellt läßt, die Missionarliteratur aber abschätzig beurteilt. Gemeint ist Spielmann, Taiping-Revolution.
43
Die Darstellung bescheidet sich daher mit nur hypothetischem Wert. De Groot, Sectarianism 2, S. 554 f.
a
Fehlt in A₁.
51)
Nachkontrolle der viel bestrittenen Tatsachen ist mir nicht möglich.
a1
Fehlt in A₁.
N
Textkritische Anmerkung a in MWG digital aus technischen Gründen geteilt.
m
einer verbauerten adligen Sippe angehörige Stifter,[439] Index fehlt in A₁.
38
ein[439] Hung Hsiu-ch’üan stammte aus einer Bauernfamilie aus dem Volksstamm der Hakka. Nachdem er sich mehrmals erfolglos der Staatsprüfung unterzogen hatte, erlitt er einen Nervenzusammenbruch und hatte im Delirium religiös inspirierte Visionen. Nach der Überwindung der Krankheit begann er als religiös-politischer Führer aufzutreten. Siehe Michael, Franz, The Taiping-Rebellion, Band 1. – Seattle und London: Univ. of Washington Press 1966, S. 21–24. Weber bezieht sich auf die biographischen Angaben bei Spielmann, Taiping-Revolution, S. 34–47.
n
schwer epileptischerIn A₁ folgt: offenbar
52)
Ekstatiker, war, wie die byzantinischen Bilderstürmer vom Islam, so seinerseits zu seiner radikal allen Geisterglauben und alle Magie und Idolatrie puritanisch verwerfenden, halb mystisch-eksta[440]tischen, halb asketischen Ethik vielleicht mit [A₁: 0)] Darauf beruht im wesentlichen
b
das Versagen im militärisch entscheidenden Moment,A₁: Wesentlichen
44
ohne welches fast ohne Zweifel – nach Abschneidung der Zufuhr durch [439]Besetzung des Kaiserkanals und Eroberung Nankings und des ganzen Yangtse-Beckens – das Schicksal der wiederholt und nahezu vernichtend geschlagenen Pekinger Regierung besiegelt Weber folgt der Einschätzung von Spielmann, Taiping-Revolution, S. 81 f. und 148 f., der eine Geisteskrankheit von Hung Hsiu-ch’üan als wichtigsten Grund für den Niedergang des T’ai-p’ing-Reiches angibt.
n
und ein völlig anderer Verlauf der ostasiatischenIn A₁ folgt: gewesen
o
Geschichte wenigstens nicht ausgeschlossen gewesen wäre. A₁: chinesischen
c
durch[440] Fehlt in A₁
d
Einfluß protestantischer MissionenIn A₁ folgt: den
e
und der Bibel angeregt, in seiner Bildung jedoch konfuzianisch geschultA₁: protestantischen Missions-Christentums
f
(im StaatsexamenA₁: confuzianisch geschulter Litterat
g
durchgefallen) undIn A₁ folgt: freilich
i
taoistisch beeinflußtFehlt in C; und sinngemäß ergänzt.
h
. Zu den kanonischen Büchern der von ihm mit Unterstützung seiner Sippe gestifteten Sekte gehörte die Genesis und das Neue Testament, zu ihren Gebräuchen und Symbolen ein der Taufe nachgeahmtes Wasserbad und statt des Abendmahls – infolge der AlkoholabstinenzFehlt in A₁.
k
– eine Art von Thee-Eucharistie, das modifizierte Vaterunser und der ebenfalls charakteristisch modifizierte Dekalog;A₁: Alcoholabstinenz
45
daneben aber zitierte er das Schi King und andere[440] In der Darstellung der religiösen Gebräuche der T’ai-p’ing-Rebellen folgt Weber Spielmann, Taiping-Revolution, S. 65 f.
l
klassische Werke in etwas krauser Auswahl der für seine Zwecke geeigneten Stellen, dabei natürlich, wie alle Reformer, vor allemA₁: andre
m
zurückgreifend auf Aussprüche und Ordnungen der Kaiser des legendären Urzeitalters.A₁: Allem
46
Klassiker werden zitiert im „Book of Religions Precepts“ (Medhurst, Pamphlets, S. 1–5) und im „Trimetrical Classic“ (Medhurst, Pamphlets, S. 7).
[A₁ 369b][C 506]Der Gottvater des Christentums
53)
, daneben Jesus[440][A₁ 369b][C 506] [A₁: 1)] Für Gott findet sich in den offiziellen Dokumenten einmal der Name Jehovah, sonst (nach Zählung der Missionare)
47
am häufigsten (42%) der Name des volkstümlichen Himmelsgottes Grundlage für Webers Berechnung ist die Aufstellung der gebräuchlichsten chinesischen Bezeichnungen für „Gott“ aus „Critique on the ,Imperial Declaration of Thae-Ping‘“, in: Medhurst, Pamphlets, S. 4. Weber berücksichtigt nur die mehr als 4mal gezählten Bezeichnungen aus den beiden ersten Kategorien und geht deshalb von einer Gesamtzahl von 885 Nennungen (= 100%) aus.
p
A₁: Himmelsgeistes
48
, nur halb so oft (21%) der konfuzianische Gemeint ist die Bezeichnung Huang Shang-ti.
a
Name des Himmelsgeistes,A₁: confuzianische
49
etwas häufiger wiederum der (personalistische) Ausdruck Thin fu oder Thin (33%), Gemeint ist die Bezeichnung Shang-ti.
50
weit seltener (4%) Schin (was meist „Geist“ bedeutet). Gemeint sind die Ausdrücke t’ien-fu (Himmlischer Vater) und t’ien (Himmel).
51
Gemeint ist das Zeichen shen (Geist).
54)
als ihm nicht [441]wesensgleich, aber „heilig“, endlich der Prophet als dessen „jüngerer Bruder“, auf dem der heilige Geist ruht [A₁: 2)] Jesus ist verehelicht gedacht, wie der Tien Wang es war. Der Prophet hat in der Vision seine Frau gesehen.
52
Medhurst, Pamphlets, S. 8.
55)
, tiefer Abscheu gegen die Heiligen- und Bilderverehrung, ganz besonders auch gegen den Muttergotteskult,[441] [A₁: 3)] Dagegen lehnte er sowohl das Prädikat der „Heiligkeit“ wie die Bezeichnung „Vater“ für sich ab.
57
Medhurst, Pamphlets, S. 19.
53
Gebete zu festen Stunden, Sabbatruhe Samstags mit zweimaligem Gottesdienst, bestehend aus Bibellesen, Litanei, Predigt, Vorlesen des Dekalogs, Hymnen, Weihnachtsfest, geistliche Schließung der (unlöslichen) Ehe,[441] Zur Verabscheuung der „Muttergottesbildverehrung als Götzendienst“ siehe Spielmann, Taiping-Revolution, S. 77.
54
Zulässigkeit der Polygamie, Verbot der Prostitution bei Todesstrafe und strenge Absonderung der unverehelichten Weiber von den Männern, strenge Abstinenz von Alkohol Weber faßt die Darstellung der religiösen Ordnung bei Spielmann, Taiping-Revolution, S. 64 f., zusammen.
b
, Opium, Tabak, Abschaffung des Zopfes und der weiblichen Fußverstümmelung,[441]A₁: Alcohol
55
Opferspenden am Grabe der Toten Weber bezieht sich auf Spielmann, Taiping-Revolution, S. 69 f.
56)
, – diese eigentümliche, an den Eklektizismus Muhammeds erinnernde Mischung christlicher mit konfuzianischen Formen war das Resultat. Wie der orthodoxe Kaiser, so war auch der Tien Wang oberster pontifex, die fünf [A₁: 4)] Dies besonders war den Missionaren anstößig
58
und stellte in der Tat Die Kritik der Missionare an der Opferpraxis findet sich im „Critical Review of the Books of the Insurgents“, in: Medhurst, Pamphlets, S. 2.
g
, obwohl offiziell jede Deutung als eines Opfers an oder für die Ahnengeister abgelehnt wurde: – das Opfer war ein Opfer an Gott undA₁: That
h
, wie eine christliche Totenmesse, für die Seelen der Ahnengeister –, eine rechtIn A₁ folgt: die Ahnengeister
i
wichtige Konzession an die Tradition dar. A₁: wohl
c
höchsten RessortbeamtenA₁: 5
d
nächst ihm führten den Titel „König“ (des Westens, Ostens, Südens, Nordens und ein fünfter als Assistent), die drei Examensgrade fanden sich, unter Abschaffung des Ämterkaufs, auch im Taiping-Reich,A₁: Ressort-Beamten
56
alle Beamten wurden auch dort vom Kaiser ernannt, und auch die Magazinpolitik und die Zwangsrobot Zu den theologischen Graden siehe Spielmann, Taiping-Revolution, S. 64.
e
war der alten orthodoxen Praxis entnommen, während andererseits in manchen Punkten, so in der strengen Trennung der „äußeren“ und „inneren“ (wirtschaftlichenA₁: Zwangsrobott
f
, [442]unter Heranziehung weiblicher Leiter geführtenA₁: wirtschaftliche
k
) Verwaltung und in der verhältnismäßig „liberalen“ Verkehrs-, Straßenbau- und Handelspolitik wichtige Unterschiede bestanden. Der prinzipielle Gegensatz war wohl[442]A₁: geführte
l
der gleiche wie zwischen Cromwells Regiment [C 507]der HeiligenA₁: etwa
60
– mit einigen an den alten Islam und an das Täuferregiment in Münster[442] Als „Herrschaft der Heiligen“ wird die Zeit des „Barebone’s Parliament“ (4.7.–12.12.1653) im England des Commonwealth bezeichnet. Cromwell hatte für dieses Parlament besonders religiöse und integre Persönlichkeiten nominieren lassen. Das „Barebone’s Parliament“ zeichnete sich durch ausgesprochenen Reformeifer aus.
61
erinnernden Zügen – und dem Laudschen Die Anhänger der religiösen Bewegung der Täufer beherrschten in den Jahren 1534–35 die Stadt Münster in Westfalen. Vgl. auch unten, S. 499, Anm. 20.
m
cäsaropapistischen Staat.A₁: Laud’schen
62
Der William Laud (1573–1645) baute als Erzbischof von Canterbury die hierarchische Organisation der englischen Staatskirche aus und trat für eine enge Verflechtung von staatlicher und kirchlicher Gewalt ein. Auch Spielmann, Taiping-Revolution, S. 53, zieht Parallelen von der T’ai-p’ing-Rebellion zur Puritanischen Revolution.
n
Staat war der Theorie nach das Gemeinwesen eines asketischen kriegerischen Ordens: militärischer BeutekommunismusA₁: Staat: der
o
typischer Form und ein Liebesakosmismus altchristlicher Art in Mischung miteinander, unter Zurückdrängung der nationalistischen Instinkte zugunstenA₁: Beute-Communismus
p
der internationalen religiösen Verbrüderung. Der Beamte sollteA₁: zu Gunsten
q
nach religiösem Charisma und sittlicher Bewährung ausgelesen werden, die Verwaltungsbezirke waren einerseits Militärrekrutierungs-A₁: Die Beamten sollten
r
und VerproviantierungsbezirkeA₁: Militär-Rekrutierungs-
s
, andererseits Kirchensprengel mit Bethallen, Staatsschulen, Bibliotheken und vom Tien Wang ernannten Geistlichen.A₁: Verproviantierungs-Bezirke
63
Die militärische Disziplin war puritanisch streng wie die Lebensordnung mit ihrer Konfiskation aller Edelmetalle und Kostbarkeiten für die Gemeinschaftskosten Das Verwaltungssystem der T’ai-p’ing beschreibt Spielmann, Taiping-Revolution, S. 64 und S. 68.
57)
. Auch geeignete Frauen wurden in das Heer eingereiht, Renten aus der Gemeinschaftskasse den für Ver[443]waltungszwecke in Anspruch genommenen [A₁ 369c]Familien gezahlt[442][C 507] [A₁: 5)] Book of Celestial Decrees a.a. O. „When you have money, you must make it public and not consider it as belonging to one or another.“ (Ebenso Kostbarkeiten.)
64
Medhurst, Pamphlets, S. 11.
58)
. In der Ethik ist der konfuzianische[443][A₁ 369c] [A₁: 6)] Über die Einzelheiten bestehen in den zugänglichen Berichten starke Widersprüche; namentlich der faktische Umfang des Staatssozialismus bleibt dunkel.
67
Er ist natürlich in starkem Maß als Kriegswirtschaft zu deuten. Ebenso ist große Vorsicht in der Annahme der (von de Groot vielleicht zu schroff abgelehnten) Von der politischen und sozialen Ordnung der T’ai-p’ing schreibt Spielmann, Taiping-Revolution, S. 68–71.
68
Angaben der englischen Missionare geboten, die hier notgedrungen benutzt wurden. Denn ihr Eifer sah wohl mehr „Christliches“ als da war. Zu de Groots Kritik an den Angaben der Missionare siehe ders., Sectarianism 2, S. 554.
h
Fehlt in A₁.
a
Schicksalsglaube mit der ins Neutestamentliche transponierten Berufstugend[443]A₁: confuzianische
59)
in Verbindung gebracht. Ethische „Korrektheit“ – statt der zeremoniellen [A₁: 7)] Weil, auch im Geschäftsleben, der Erfolg nicht vom Menschen, sondern vom Schicksal abhängt, soll man dem Gebot der Erfüllung der Berufspflicht ohne Schielen nach dem Erfolg folgen: „follow your proper avocations and make yourselves easy about the rest[“] (in der „Imperial Declaration of the Thae-Ping“ a. a. O., unter Berufung auf Konfuzius
i
.A₁: Confuzius
69
Medhurst, Pamphlets, S. 29.
b
Korrektheit des KonfuzianersA₁: ceremoniellen
c
– ist „das was den Menschen vom Tier unterscheidet“A₁: Confuzianers
60)
und auch beim Fürsten kommt auf sie alles [A₁: 8)] A.a. O.
70
Medhurst, Pamphlets, S. 30.
d
anA₁: Alles
61)
. [A₁: 9)] „In trade principally regard rectitude.“ „In learning be careful to live by rule“ (a. a. O.).
71
Medhurst, Pamphlets, S. 29.
65
Im übrigen die konfuzianische[443] Medhurst, Pamphlets, S. 31.
e
„Reziprozität“, nur daß man nicht sagen soll: man wolle den Feind nichtA₁: confuzianische
f
lieben. Mit dieser Ethik ist „das Glück zu erlangen leicht“,In A₁ nicht hervorgehoben.
66
obwohl – im Gegensatz zum Konfuzianismus Medhurst, Pamphlets, S. 28.
g
– [C 508]die Natur des Menschen als von sich aus unfähig gilt, alle Gebote wirklich zu erfüllenA₁: Confuzianismus
62)
: Reue und Gebet sind Mittel der Sündenvergebung. Die militärische Tapferkeit galt als wichtigste und [444]Gott wohlgefälligste Tugend [C 508] [A₁: 0)] Das Book of religious precepts (a. a. O.) beginnt mit dem Bekenntnis, daß niemand
j
in der Welt gelebt habe, ohne gegen die „Befehle des Himmels“ zu sündigen.A₁: Niemand
72
Medhurst, Pamphlets, S. 1.
63)
. Im Gegensatz zu der freundlichen Stellung zum Judentum und protestantischen Christentum wird die taoistische Magie und die buddhistische Idolatrie ebenso scharf verworfen wie der orthodoxe Geisterkult. Während protestantische Missionare des Dissent und der Low Church wiederholt in Taiping-Bethallen Gottesdienste gehalten haben, bestand die Feindschaft der Jesuiten – wegen der Bilderfeindschaft und der scharfen Verwerfung des Muttergotteskults – und der englischen High Church von Anfang an.[444] [A₁: 1)] Trimetrical Canon a. a. O.
75
Die militärische Tapferkeit wird nicht im „Trimetrical Classic“, sondern in dem „Book of Celestial Decrees and Declarations of the Imperial Will“ (Medhurst, Pamphlets, S. 19), erwähnt.
73
Die Taiping-Heere waren, kraft der religiös bedingten Disziplin des Glaubenskampfes, den Heeren der orthodoxen Regierung ebenso überlegen wie die Cromwellsche[444] Von der Ablehnung der T’ai-p’ing durch die Jesuiten schreibt Spielmann, Taiping-Revolution, S. 77, von der Gegnerschaft der High-Church ebd., S. 68.
k
Armee der[444]A₁: Cromwell’sche
l
königlichen. Die Regierung Lord Palmerstons fand es aber aus politischen und merkantilenA₁: den
64)
Gründen zweckmäßig, diesen Kirchenstaat nicht aufkommen und jedenfalls den Vertragshafen Schanghai nicht in seine Hand fallen zu lassen [A₁: 2)] Seidenzucht und Seidenexport gingen jedoch erst im letzten Kriegsjahr zurück. Vorher stiegen sie ansehnlich.
76
Spielmann, Taiping-Revolution, S. 158.
65)
. Mit Hilfe Gordons [A₁: 3)] Erst im letzten Augenblick gab, infolge heftiger Angriffe im Parlament, Palmerston Order, die „Mandschu“ nicht weiter zu unterstützen, – um auch sie nicht aus der Verlegenheit kommen zu lassen.
77
Großbritannien wahrte gegenüber der T’ai-ping Rebellion außerhalb der 30-Meilen-Zone um britisches Einflußgebiet Neutralität. Erst 1862 und 1863 wurde durch entsprechende „Orders in Council“ die Möglichkeit geschaffen, britische Staatsbürger und Offiziere in den Dienst der kaiserlichen Truppen treten zu lassen. Palmerstons China-Politik war im britischen Parlament zwar umstritten, es war aber nicht die Kritik allein, die, wie Spielmann, Taiping-Revolution, S. 146 f., behauptet, zur Änderung der Politik führte. Vielmehr nahm Palmerston die „Orders in Council“ nach einem Massaker der kaiserlichen Truppen an Rebeilen zurück. Siehe Gregory, J. S., Great Britain and the Taipings. – London: Routledge & Kegan Paul 1969, S. 125–129.
m
A₁: Gordon’s
74
und der Flotte wurde die Taiping-Macht gebrochen und der Tien Wang, der sich [445]jahrelang in visionären Ekstasen Der britische Major Charles George Gordon war als Kommandant der „Ever Victorious Army“ im Sold der chinesischen Regierung an der Niederwerfung des T’ai-p’ing-Aufstands beteiligt. Weber bezieht sich auf Spielmann, Taiping-Revolution, S. 128 ff.
n
und einer Haremsexistenz[445]A₁: visionärer Exstase
66)
im Palast abgeschlossen hatte, endete, nach vierzehnjährigem Bestand des Reichs[445] [A₁: 4)] Polygamie des Tien Wang selbst und der Offiziere bestand im chinesischen Sinn (Konkubinat
t
.)A₁: Concubinat
79
Zu den „Schwelgereien des Harem und den Ekstasen seines visionären Lebens“ des Taiping-Herrschers siehe Spielmann, Taiping-Revolution, S. 81.
o
, sein Leben und das seines Harems in Selbstverbrennung in seiner Residenz Nanking. Noch ein Jahrzehnt späterA₁: Reiches
67)
wurden „Rebellen“-Führer gefangen; die Menschenverluste, die finanzielle Schwächung und Verwüstung der beteiligten Provinzen sind noch weit länger nicht voll ausgeglichen worden. [A₁: 5)] Peking Gazette vom 2.10.
a
1874.A₁: X.
80
In der Peking Gazette vom 2.10.1874 werden keine Rebellenführer erwähnt.
[A₁ 369d]Auch die Taiping-Ethik war nach dem Gesagten ein eigentümliches Mischprodukt chiliastisch-ekstatischer und asketischer Elemente, immerhin mit einem in China wohl sonst niemals so stark hervortretenden Einschlag der letzteren, vor allem aber [C 509]mit einer in China sonst unbekannten Sprengung der magischen und idolatrischen Gebundenheit und mit Übernehmen
p
des persönlichen, gnädigen, universellen, von nationalen Schranken freien Weltgottes, welcher aller chinesischen Religiosität sonst ganz fremd geblieben war. Welche Bahnen der Entwicklung sie im Fall des Sieges weiter eingeschlagen hätteA₁: Übernahme
q
, läßt sich freilich schwerlich sagen. Die unvermeidliche Beibehaltung der Opfer an den Ahnengräbern – ähnlich wie sie auch die jesuitischen Missionen bis zum Einschreiten der KurieA₁: hätten
r
auf die Denunziation der konkurrierenden Orden hin zugelassen hattenA₁: Curie
78
– und die Ansätze zur Betonung werkheiliger „Korrektheit“ hätten wahrscheinlich in ritualistische Bahnen zurückgeführt, und die zunehmende zeremonielle[445] Infolge des Widerspruchs der Dominikaner und der Franziskaner gegen die jesuitische Missionspraxis in China entstand der Streit über die „chinesischen Riten“, an denen die Jesuiten den päpstlichen Verboten von 1703 und 1717 zum Trotz bis 1742 festhielten.
s
Regelung aller staatlichen OrdnungA₁: ceremonielle
68)
hätte [446]wohl auch das Prinzip der Anstaltsgnade wieder zurückgebracht. Immerhin bedeutete die Bewegung in wichtigen Punkten einen Bruch mit der Orthodoxie und bot ungleich mehr Aussicht, eine bodenständige und doch dem Christentum innerlich relativ angenäherte Religion entstehen zu lassen, als die hoffnungslosen Missionsexperimente der okzidentalen Konfessionen [A₁ 369d][C 509] [A₁: 6)] Das Zelt des Tien Wang hieß „der kleine Himmel“.
81
Die Ablehnung der Heiligkeitsprädikate durch ihn wäre von etwaigen Nachfolgern wohl sicher nicht beachtet worden. Die Zeremonialvorschriften Medhurst, Pamphlets, „Critical Review of the Books of the Insurgents“, S. 7.
b
einschließlich der RangtitulaturenA₁: Das Ceremonialvorschriften
c
(darunter z. B. [446]für weibliche hohe Beamte der Titel „Eure Keuschheit“!)A₁: Rang-Titulaturen
g
In A₁ folgt gestrichen: an si[ch]
84
tragen ganz chinesischen Charakter an sich. Medhurst, Pamphlets, S. 52, gibt den Titel mit „chaste persons“ wieder.
d
. Es könnte recht wohl der letzte Moment für das Entstehen einer solchen Art von Religion in China gewesen sein. – [446]A₁: Confessionen
Der Begriff: „private Gesellschaft“, schon vorher politisch stark verdächtig, war seitdem vollends mit „Hochverrat“ weitgehend identisch.
82
Dem zähen Ringen dieses „schweigenden China“ stand, zum mindesten in den Städten – weniger, aus verständlichen Gründen, auf dem Lande – die erbarmungslose Verfolgung der Bureaukratie äußerlich erfolgreich gegenüber. Der ruhige, korrekt lebende Mann hielt sich von derartigem ängstlich fern. Das hat jenen Zug des „Personalismus“ noch verstärkt, von dem früher die Rede war.[446] Dies behauptet de Groot, Sectarianism 1, S. 259.
g
g (ab S. 438: Daß nicht etwa)–g Fehlt in A.
83
– Oben, S. 421–423.
e
Fehlt in A₁.
[[A, A₁ 369]]Es ist der konfuzianischen Literatenbureaukratie also weitgehend
f
gelungen, durch Gewalt und durch Appell an den Geisterglauben die Sektenbildung auf ein gelegentliches Aufflammen zu beschränken. Überdies aber waren die sämtlichen Sekten, von deren Eigenart nähere Nachrichten vorliegen, absolut heterogen gegenüber den Sektenbewegungen, mit welchen der okzidentale [C 510]Katholizismus oder der Anglikanismus zu schaffen hatte. Es handelte sich stets um Inkarnationsprophetie oder um Propheten des mystagogischen Typus, welche – oft durch Generationen erblich im Besitz dieser Würde – im Verborgenen lebten, ihren Anhängern im Diesseits und (teilweise) Jenseits Vorteile versprachen, deren [A, A₁ 370]Heilsbedingungen aber ausschließlich magisch-sakramentalen oder ritualistischen oder allenfalls kontemplativ-ekstatischen Charakter hatten: rituelle Reinheit, die andächtige Wiederholung stets der gleichen [447]Formeln oder bestimmte kontemplative Übungen waren die regelmäßig wiederkehrenden soteriologischen Mittel. Nie aber, soviel bekannt, rationale AskeseA: Bürokratie tatsächlich ; A₁: konfuzianischen Litteraten-Bürokratie also wirklich
69)
[447][C 510] Wenn man nicht die Festtage, Meidung von Schmuck usw. dahin rechnen will, die aber Einzelpostulate blieben.
m
Fehlt in A₁.
h
. Die genuin heterodox-taoistische Demut: Ablehnung aller feudalen Ostentation, hatte wesentlich kontemplative Motive, wie wir sahen.[447] Index fehlt in A, A₁.
85
Ebenso zweifellos die Enthaltung von gewissen Arten des Luxuskonsums (Parfüms, kostbarem Schmuck), welche z. B. die Lung-Hua-Sekte ihren Gläubigen außer den üblichen buddhistischen Sektenregeln auferlegte.[447] Oben, S. 442.
86
Auch da fehlte die Askese, wo die Sekten gewaltsame Bekämpfung ihrer Bedrücker in Aussicht nahmen und deshalb, wie eine in neuerer Zeit bekannt gewordene, das Boxen systematisch übten De Groot, Sectarianism 1, S. 218 f.
70)
Diese Sekte (I huo kuen)
87
war schon im Anfang des 19. Jahrhunderts aufgetreten (de Groot, Sectarianism p. 425). Die l-ho ch’üan war eine Geheimgesellschaft, die sich zunächst gegen die Fremddynastie der Manchus, dann aber gegen die Ausbreitung ausländischen Einflusses in China richtete.
88
De Groot, Sectarianism 2, S. 429, übersetzt den Titel mit „Fists of Righteousness and Concord“.
m1
Fehlt in A₁.
N
Die textkritische Anmerkung musste in MWG digital aus technischen Gründen aufgeteilt werden.
i
. Die „League of righteous energy“, wie die englische Übersetzung des wirklichen Namens derIndex fehlt in A, A₁.
l
„Boxer“ lautete, erstrebte Unverwundbarkeit durch magisches TrainingIn A₁ folgt: sog.
71)
.[A₁ 370][A₁: 7)] Die Sekte glaubte auch an diese Unverwundbarkeit. Im übrigen reicht das mir zugängliche gesichtete Material zu einer Darstellung nicht aus. Sie wurden nur
n
als Orden, eine „ecclesia militans“ gegen die fremden Barbaren konstituiert.A₁: waren
89
Über sie die früher zitierte Denkschrift Die Geheimgesellschaft l-ho ch’üan war im 19. Jahrhundert zunächst verboten und gewann erst im Jahr 1899 die Patronage des Hofes.
90
an die Kaiserin Tsu Hsi, die, ebenso wie die Prinzen, an ihr magisches Charisma geglaubt hatte. Ebenso wie sie – Peking Gazette vom 13.6. Oben, S. 329 f.
o
78 – an die magischen Qualitäten der Krupp-Kanonen glaubten.A₁: VI.
91
Angesichts dieser chinesischen Dokumente wird man in diesem Fall den Zweifel de Groots (Sectarianism p. 430 Anm. a. E.), daß Häretiker wie die „Boxer“ von einer „konfuzianischen“ Regierung protegiert worden seien, nicht wohl teilen dürfen. In der Peking Gazette vom 13.6.1878 (2) heißt es über die preußischen Kanonen: „The Dunganis were greatly scared by them, the rebels generaily fearing them as posessing divine power, while the Imperialist officers admired their efficacy“.
p
Fehlt in A₁.
k
k (ab S. 438)–k Webers Fußnoten 49) bis 71) fehlen in A.
k
Denn sie alle waren Derivate und [448]eklektische Verschmelzungen heterodox-taoistischer mit buddhistischer Soteriologie, der sie keinerlei prinzipiell neue Elemente hinzugefügt hatten. Es scheint nicht, daß die Sekten klassenmäßig geschichtet waren. Natürlich war das Mandarinentum am strengsten orthodox konfuzianisch. Aber heterodoxe Taoisten und namentlich Anhänger der wesentlich [C 511]einen gebetsformelhaften Hauskult pflegenden Lung-Hua-Sekte scheinen gerade unter den besitzenden Klassen, aus denen die Mandarinen doch ebenfalls meist hervorgingen, ziemlich verbreitet gewesen zu sein.Fehlt in A, einschließlich Index.
92
[448] Darauf verweist de Groot, Sectarianism 1, S. 241.
Im übrigen stellten offenbar die Frauen hier, wie in jeder soteriologischen Religiosität, ein starkes Kontingent.
93
Ganz begreiflicherweise, weil ihre religiöse Wertung durch die (heterodoxen und daher unpolitischen) Sekten hier ebenso, wie im Okzident, meist erheblich über dem Niveau ihrer Schätzung im Konfuzianismus stand. De Groot, Sectarianism 1, S. 249 f.
Im Alltagsleben der Massen spielten die vom Taoismus und Buddhismus entnommenen oder beeinflußten Elemente offenbar eine recht bedeutende Rolle. Es wurde einleitend allgemein dargelegt, daß die Heilands- und Erlösungsreligiosität überall ihre dauernde Stelle vornehmlich in den „bürgerlichen“ Klassen finden, wo sie an Stelle der Magie zu treten pflegen, welche zunächst die einzige für Not und Leid des einzelnen
q
als solchen zur Verfügung stehende Zuflucht bildet, und daß aus der individuellen Heilssuche beim Magier die rein religiösen Gemeinden der Mystagogen [A, A₁ 371]herauszuwachsen pflegen.[448]A, A₁: Einzelnen
r
In China, wo der Staatskult ebenfalls von der Not des einzelnenr–r (bis S. 451: an irgendeinem Punkt) A₁ 371–372 liegen doppelt vor. In einem Exemplar ist der Text vor dem Zwischentitel, im anderen nach dem Zwischentitel getilgt. Die Edition fügt die jeweils nicht-gestrichenen Teile aneinander.
s
keine Notiz nahm, ist die Magie niemals durch eine große Erlösungsprophetie oder einheimische Heilandsreligiosität verdrängt worden. Nur eine teils den hellenischen Mysterien, teils der hellenischen Orphik ungefähr entsprechende Unterschicht von Erlösungsreligiosität war entstanden. Sie war zwar stärker als dort, aber rein magischen Charakters geblieben. Der Taoismus war nur Organisation der Magier, der Buddhismus in der Form, wie er importiert [449]wurde, nicht mehr die Erlösungsreligiosität der frühbuddhistischen Zeit Indiens, sondern magische und mystagogische Praxis einer Mönchsorganisation. In beiden Fällen fehlte also, wenigstens für die Laien, das soziologisch Entscheidende: eine religiöse Gemeindebildung. Diese volkstümlichen, in Magie stecken gebliebenen Erlösungsreligiositäten waren daher in aller Regel gänzlich unsozial. Der einzelne als einzelnerA, A₁: Einzelnen
t
wendete sich an den taoistischen Magier oder den buddhistischen Bonzen. Nur die buddhistischen Feste bildeten eine Gelegenheitsgemeinschaft und nur die heterodoxen, oft politische Ziele verfolgenden, aber eben deshalb auch politisch verfolgten Sekten Dauergemeinschaften. Es fehlte nicht nur alles, was unserer Seelsorge entspricht, sondern vor [C 512]allem auch jede Spur von einer „Kirchendisziplin“ und also auch jedes Mittel einer religiösen Lebensreglementierung. Statt dessen hat er, wie etwa in den Mithras-Mysterien, Stufen und Grade der Heiligung und des hieratischen Ranges. –[449]A, A₁: Einzelne als Einzelner
u
Fehlt in A, A₁.
Diese, soziologisch angesehen, verkümmerten Ansätze von Erlösungsreligiosität sind dennoch, sittengeschichtlich betrachtet, von erheblicher Wirkung gewesen. So gut wie alles, was das chinesische Volksleben an religiöser Predigt und individueller Heilssuche, Vergeltungs- und Jenseitsglauben, religiöser Ethik und andächtiger Innigkeit überhaupt aufwies, hat trotz der Verfolgungen, denen er ausgesetzt war, der Buddhismus importiert, wie ja ganz das gleiche auch für Japan gilt. Um freilich überhaupt zu einer „Volksreligion“ werden zu können, mußte diese mönchische Intellektuellensoteriologie Indiens die denkbar tiefstgehenden inneren Wandlungen durchmachen. Wir werden sie also zunächst auf ihrem Heimatboden betrachten müssen. Dann wird erst ganz verständlich werden, warum von dieser Mönchskontemplation her Brücken zum rationalen Alltagshandeln nicht geschlagen werden konnten und auch, warum die Rolle, die ihr in China zugestanden wurde, trotz der schein[A, A₁ 372]baren Analogie so stark von derjenigen abweicht, welche das Christentum in der Spätantike auf sich zu nehmen vermochte.
[450] VIII.a[450]A, A₁: IV.
Resultat:bFehlt in A.
[450]A, A₁: IV.
Fehlt in A.
Konfuzianismus und Puritanismus.b1 Fehlt in A.NDie textkritische Anmerkung b musste in MWG digital aus technischen Gründen geteilt werden.
Fehlt in A.
N
Die textkritische Anmerkung b musste in MWG digital aus technischen Gründen geteilt werden.
Wir stellen
c
das Gesagte vielleicht am zweckmäßigsten derart in den Zusammenhang unserer GesichtspunkteA: fassen
d
, daß wir uns das Verhältnis des konfuzianischen Rationalismus – denn dieser Name gebührt ihm –A: zusammen
e
zu dem uns geographisch und historisch nächstliegenden: dem Rationalismus des Protestantismus, verdeutlichen. Für die Stufe der Rationalisierung, welche eine Religion repräsentiert, gibt es vor allem zwei, übrigens miteinander in vielfacher innerer Beziehung stehende Maßstäbe. Einmal der Grad, in welchem sie die Magie abgestreift hat. Dann der Grad systematischer Einheitlichkeit, in welche das Verhältnis von Gott und Welt und demgemäß die eigene ethische Beziehung zur Welt von ihr gebracht worden ist. Fehlt in A.
In der ersten Hinsicht stellt der asketische Protestantismus in seinen verschiedenen Ausprägungen eine letzte Stufe dar. [C 513]Seine am meisten charakteristischen Ausprägungen haben der Magie am vollständigsten den Garaus gemacht. Auch in der sublimierten Form der Sakramente und Symbole wurde sie prinzipiell ausgerottet, so sehr, daß der strenge Puritaner selbst die Leichen seiner Lieben formlos verscharren ließ, um nur jeder „Superstition“, und das hieß hier: jedem Vertrauen auf Manipulationen magischen Charakters, die Quelle abzugraben. Die gänzliche Entzauberung der Welt
f
war nur hier in alle Konsequenzen durchgeführt. Das bedeutete nicht etwa die Freiheit von dem, was wir heute als „Aberglauben“ zu werten pflegen. Die Hexenprozesse haben auch in Neu-England geblüht. Aber:In A nicht hervorgehoben.
g
während der Konfuzianismus die Magie in ihrer positivenA: Aber
h
Heilsbedeutung unangetastet ließ, war hier alles Magische teuflischIn A nicht hervorgehoben.
i
geworden, religiös wertvoll dagegen nur das rational Ethische geblieben: das Handeln nach Gottes Gebot, und auch dies nur aus der gottgeheiligten Gesinnung heraus. Es ist nach der Darstellung wohl völlig klar geworden: daß in dem Zaubergarten vollends der hetero[451]doxen Lehre (Taoismus) unter der Macht der Chronomanten, Geomanten, Hydromanten, Meteoromanten, bei der krüdenIn A nicht hervorgehoben.
l
und abstrusen universistischen Vorstellung vom Weltzusammenhang, beim Fehlen aller naturwissenschaftlichen Kenntnis, welche teils Ursache teils aber auch Folge jener elementaren Gewalten war, bei der Verpfründung, der Stütze der magischen Tradition, an deren Sportelchancen sie interessiert war, eine rationale Wirtschaft und Technik moderner okzidentaler Art einfach ausgeschlossen war. Die Erhaltung dieses Zaubergartens aber gehörte zu den intimsten Tendenzen der konfuzianischen Ethik. Aber innere Gründe traten hinzu und hinderten jede Durchbrechung der konfuzianischen Macht[451]A₁: cruden
m
.A₁: Ethik
k
Fehlt in A. In A folgt kein neuer Absatz.
Die puritanische Ethik
n
rückte, im stärksten Gegensatz zu der unbefangenen Stellungnahme des Konfuzianismus zu den Dingen der Erde, dieseA: Diese Ethik aber
o
in den Zusammenhang einer gewaltigen und pathetischen Spannung gegenüber der „Welt“.A, A₁: dieser Erde,
p
JedeIn A folgt ein neuer Absatz.
q
Religion, welche mit rationalen (ethischen) Forderungen der Welt gegenübertritt, gerät jaIn A nicht hervorgehoben.
r
– wir werden das alsbald noch im einzelnenFehlt in A; A₁: nun
t
verfolgenA₁: Einzelnen
1
–[451] Weber verweist hier wohl auf seine Studien zu Hinduismus und Buddhismus und zum antiken Judentum.
s
an irgendeinemFehlt in A.
a
PunktA, A₁: irgend einem
r
[A, A₁ 373]mit deren Irrationalitäten in ein Spannungsverhältnis. Dieser (ab S. 448: herauszuwachsen pflegen.)–r A₁ 371–372 liegen doppelt vor.
b
Spannungen setzen bei den einzelnen Religionen an sehr verschiedenen Punkten ein, und darnach ist sowohl die Art wie der Stärkegrad der Spannung ver[C 514]schieden. Dies hängt in starkem Maße von der Art des durch metaphysische Verheißungen gegebenen Erlösungswegs der einzelnen Religion ab. Vor allem: der GradA: Aber diese
c
der religiösenA: Der Grad ; A₁: Vor Allem der Grad
d
Entwertung der Welt ist dabei mit dem Grade ihrer praktischen Ablehnung nicht identisch. Fehlt in A.
Diejenige (der Absicht nach)
e
rationale Ethik, welche die Spannung gegen die Welt, sowohl ihre religiöse Entwertung wie ihre praktische Ablehnung, auf ein absolutes Minimum reduzierte, war,Fehlt in A.
f
wie wir gesehen haben, der Konfuzianismus. Die Welt warA: reduziert, ist,
g
die beste der möglichen Welten, die menschliche NaturA: ist
h
der Anlage nach ethisch gut und die Menschen untereinanderln A folgt: ist
i
darinIn A folgt: sind
k
, wie in allen [452]Dingen, zwar dem Grade nach verschieden, aber prinzipiell gleich geartet und jedenfalls schrankenlos vervollkommnungsfähig und zulänglich zur Erfüllung des Sittengesetzes. Philosophisch-literarische Bildung an der Hand der alten Klassiker warA: hierin
l
das universelle Mittel der Selbstvervollkommnung, ungenügende Bildung und als deren hauptsächlichster Grund: ungenügende ökonomische Versorgung, die einzige Quelle aller Untugenden. Solche Untugenden aber, und zwar insbesondere diejenigen der Regierung, waren[452]A: ist
m
der wesentliche Grund alles aus der Unruhe der (rein magisch aufgefaßten) Geister entstehenden Unheils. Der rechte Weg zum Heil warA: sind
n
die Anpassung an die ewigen übergöttlichen Ordnungen der Welt: das Tao, und also an die aus der kosmischen Harmonie folgenden sozialen Erfordernisse des Zusammenlebens. Vor allem also:A: ist
o
pietätvolle Fügsamkeit in die feste Ordnung der weltlichen Gewalten. Für den einzelnenA: also
p
warA, A₁: Einzelnen
q
die Ausgestaltung des eigenen Selbst zu einer allseitig harmonisch ausbalanciertenA: ist
r
Persönlichkeit, einem Mikrokosmos in diesem Sinne, das entsprechende Ideal. „Anmut und Würde“ des konfuzianischen Idealmenschen: des Gentleman, äußerteA, A₁: ausbalanzierten
s
sich in der Erfüllung der überlieferten Pflichten. Die zeremonielle und rituale Schicklichkeit also in allen Lebenslagen warA: äußert
t
, als Zentraltugend, Ziel der Selbstvervollkommnung, wache rationale Selbstkontrolle und Unterdrückung aller Erschütterung des Gleichgewichts durch irrationale Leidenschaften, welcher Art immer, das geeignete Mittel, sie zu erreichen. Irgendwelche „Erlösung“ aber, außer von der Barbarei der Unbildung, [A, A₁ 374]begehrteA: ist
a
der Konfuzianer nicht. Was er als Lohn der Tugend erwartete, warA: begehrt
b
im Diesseits langes Leben, Gesundheit und Reichtum, über den Tod hinaus aber die Erhaltung des guten Namens. Es [C 515]fehlteA: erwartet ist
c
, genau wie bei den genuinen Hellenen, jede transzendente Verankerung der Ethik, jede Spannung zwischen Geboten eines überweltlichen Gottes und einer kreatürlichen Welt, jede Ausgerichtetheit auf ein jenseitiges Ziel und jede Konzeption eines radikal Bösen. Wer die auf das Durchschnittskönnen der Menschen zugeschnittenen Gebote innehielt, warA: fehlt
d
frei von Sünden. Vergebens suchtenA: innehält, ist
e
christliche Missionare ein Sündengefühl da zu wecken, wo solche Voraussetzungen selbstverständlich [453] warenA: suchen
f
. Ein gebildeter Chinese würde entschieden ablehnen, dauernd mit „Sünden“ behaftet zu sein, wie ja übrigens für jede vornehme Intellektuellenschicht dieser Begriff etwas Peinliches, als würdelos Empfundenes zu haben und durch konventionell oder feudal oder ästhetisch formulierte Abwandlungen (etwa: „unanständig“ oder „geschmacklos“) vertreten zu werden pflegt. Gewiß gab[453]A: sind
g
es Sünden, aber das warenA: gibt
h
auf ethischem Gebiet Verstöße gegen die überlieferten Autoritäten: Eltern, Ahnen, Vorgesetzte in der Amtshierarchie, also gegen traditionalistische Gewalten, im übrigen aber magisch bedenkliche Verletzungen der überlieferten Bräuche, des überlieferten Zeremoniells und endlich: der festen gesellschaftlichen Konventionen. Diese alle standenA: sind
i
untereinander gleich: „ich habe gesündigt“ entsprachA: stehen
k
unserem „entschuldigen Sie“ bei Verstößen gegen die Konvention.A: entspricht
2
Askese und Kontemplation, Mortifikation und Weltflucht waren[453] Von diesem Sprachgebrauch berichtet Edkins, Religion, S. 133.
l
innerhalb des Konfuzianismus nicht nur unbekannt, sondern als drohnenhaftes Schmarotzertum verachtet. Jede Form von Gemeinde- und Erlösungsreligiosität warA: sind
m
teils direkt verfolgt und ausgerottet, teils in ähnlichem Sinne Privatangelegenheit und gering geschätztA: ist
n
wie etwa die orphischen Pfaffen bei den vornehmen Hellenen der klassischen Zeit. Die innere Voraussetzung dieser Ethik der unbedingten Weltbejahung und Weltanpassung war der ungebrochene Fortbestand rein magischer Religiosität, von der Stellung des Kaisers angefangen, der mit seiner persönlichen Qualifikation für das Wohlverhalten der Geister, den Eintritt von Regen und guter Erntewitterung verantwortlich war, bis zu dem für die offizielle wie für die Volksreligiosität schlechthin grundlegenden Kult der Ahnengeister, zu der inoffiziellen (taoistischen) magischen Therapie und den sonstigen bestehen ge[A, A₁ 375]bliebenen Formen animistischen Geisterzwangs, anthropo-A, A₁: geringgeschätzt
o
und herolatrischen Funktionsgötterglaubens. Mit der gleichen Mischung von Skepsis und gelegentlicher Übermanntheit durch Deisidaimonie [C 516]wie der gebildete Hellene stand der gebildete Konfuzianer, mit ungebrochener Gläubigkeit stand die in ihrer Lebensführung vom Konfuzianismus beeinflußte Masse der Chinesen innerhalb der magischen Vorstellungen. „Tor, [454]wer nach dort die Augen blinzelndFehlt in A.
p
richtet…“[454]A, A₁, C: blinzend
3
würde der Konfuzianer mit dem alten Faust in bezug auf das Jenseits sagen, – aber wie dieser die Einschränkung machen müssen: „Könnt’ ich Magie von meinem Pfad entfernen…“[454] Goethe, Faust II, 5. Akt, Mitternacht, S. 307.
4
Auch die im altchinesischen Sinne gebildetsten hohen Beamten zögerten selten, ein beliebiges stupides Mirakel andächtig zu verehren. Eine Spannung gegen die „Welt“ war nie entstanden, weil eine ethische Prophetie eines überweltlichen, ethische Forderungen stellenden Ebd., S. 309.
q
Gottes, soweit die Erinnerung zurückreicht, völlig gefehlt hat. Daß die „Geister“ sie stellten – Vertragstreue vor allemFehlt in A.
s
forderten – war kein Ersatz dafür. Denn stets betraf das die unter ihren Schutz gestellte Einzelpflicht, – Eid oder was es war, – nie die innere Gestaltung der Persönlichkeit als solcher und ihrer Lebensführung.A₁: Allem
r
Die führende Intellektuellenschicht: Beamte und Amtsanwärter, hattenFehlt in A.
t
die Erhaltung der magischen Tradition und speziell der animistischen Ahnenpietät als ein absolutes Erfordernis der ungestörten Erhaltung der bureaukratischen Autoritäten konsequent gestützt und alle Erschütterungen durch Erlösungsreligiosität unterdrückt. Die – neben der taoistischen Divination und Sakramentsgnade – einzige, als pazifistisch und daher ungefährlich zugelassene Erlösungsreligion: die des buddhistischen Mönchtums, wirkte in China praktisch durch Bereicherung der seelischen Spannweite um einige Nuancen stimmungsvoller Innerlichkeit – wie wir sehen werdenA: haben
5
– Siehe Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 294.
u
, im übrigen aber nur als weitere Quelle magischer Sakramentsgnade und traditionsstärkender Zeremonien. Fehlt in A.
[[A 353]][A₁ 375a]Damit ist auch schon gesagt, daß die Bedeutung einer solchen Intellektuellenethik für die breiten Massen ihre Schranken haben mußte. Zunächst waren die lokalen und vor allem die sozialen Unterschiede der Bildung selbst enorme. Die traditionalistische und bis in die Neuzeit stark naturalwirtschaftliche Bedarfsdeckung, aufrechterhalten bei den ärmeren Volkskreisen durch eine nirgends in der [455]Welt erreichte, an das Unglaubwürdige grenzende Virtuosität im Sparen (im konsumtiven Sinne des Worts), war nur möglich bei einer Lebenshaltung, welche jede innerliche Beziehung zu den Gentlemanidealen des Konfu[C 517]zianismus ausschloß. Nur die Gesten und Formen des äußeren Sichverhaltens der Herrenschicht konnten hier, wie überall, Gegenstand allgemeiner Rezeption sein. Der entscheidende Einfluß der Bildungsschicht auf die Lebensführung der Massen [A 354]hat sich aller Wahrscheinlichkeit nach vor allem durch einige negative Wirkungen vollzogen: die gänzliche Hemmung des Entstehens einer prophetischen Religiosität einerseits, die weitgehende Austilgung aller orgiastischen Bestandteile der animistischen Religiosität andererseits. Es muß als möglich gelten, daß dadurch wenigstens ein Teil jener Züge mitbedingt ist, welche man zuweilen als chinesische Rassenqualitäten anzusprechen pflegt.
a
Es ließe sichIn A₁ und C Verdoppelung eines Abschnitts von oben, A, A₁ 353–354 und C 493. Weber hat diese und die folgenden Passagen (A 354–360) in A₁ als Blätter „375a“–„375a,4“ eingefügt. Die Rückseite der Blätter (gerade Seitenzahl) ist in A₁ jeweils unpaginiert. Die ganze Einfügung schließt mit dem Manuskriptblatt „375a,5“ (bis unten, S. 464: des „Natürlichen“ lehren).
b
heute sicherlich auch von genauen Kennern hier sowenig wie sonst etwas Bestimmtes darüber aussagen: wie weit der Einfluß des biologischen „Erbgutes“ reicht. Für uns ist aber eine, sehr leicht zu machende und von namhaften Sinologen bestätigte,[455] b–b (bis S. 463: hoch veranschlagt werden.) Steht in A in anderem Kontext; vgl. oben, S. 421, Fußnote e.
6
Beobachtung wichtig: daß, je weiter zurück man in der Geschichte geht, desto ähnlicher die Chinesen und ihre Kultur (in den für uns hier wichtigen Zügen) dem erscheinen, was man auch bei uns[455] Weber bezieht sich u. a. wohl auf die Arbeiten von Johann Heinrich Plath, Friedrich Hirth und August Conrady.
c
findet. Sowohl der alte Volksglaube, die alten Anachoreten, die ältesten Lieder des Schi king, die alten Kriegskönige, die Gegensätze der Philosophenschulen, der Feudalismus, alsA, A₁: anderwärts
d
die Ansätze kapitalistischer Entwicklung in der Zeit der Teilstaaten erscheinen uns weit verwandter mit okzidentalen Erscheinungen als die als charakteristisch geltenden Eigenschaften des konfuzianischen Chinesentums. Mit der Möglichkeit ist also zu rechnen: daß viele seiner gern als angeboren angesprochenen Züge Produkte rein historisch bedingter Kultureinflüsse waren. A, A₁: Feudalismus und
Für Züge dieser Art ist der Soziologe im wesentlichen auf die sicherlich sehr verschiedenwertige, aber schließlich doch die relativ sichersten Erfahrungen in sich bergende Missionarliteratur
7
ange[456]wiesen. Einige stets hervorgehobene Beobachtungen: die auffällige Abwesenheit von „Nerven“ Weber hat insbesondere folgende Werke von in China tätigen Missionaren ausgewertet: Douglas, Society: Edkins, Religion; Smith, Chinese Characteristics. Im folgenden stützt er sich hauptsächlich auf Smith, Chinese Characteristics.
8
in dem spezifischen Sinne des Worts, den der Europäer heute damit verbindet, die grenzenlose Geduld und beherrschte Höflichkeit, die Zähigkeit des Haftens am Gewohnten, die absolute Unempfindlichkeit gegen Monotonie und die pausenlose Arbeitsfähigkeit, die Langsamkeit der Reaktion auf ungewohnte Reize, speziell auch in der intellektuellen Sphäre: dies alles scheint eine in sich gut und verständlich zusammenhängende Einheit darzustellen. Aber sonst stehen schein[C 518]bar grelle Kontraste gegeneinander. Die außerordentliche, das übliche Maß übersteigende, als unausrottbares Mißtrauen sich äußernde Scheu vor allem nicht Bekannten und direkt zu Durchschauenden, die Ablehnung oder der Mangel an Bedürfnis nach [A 355][A₁ 375a, 2]Kenntnis alles nicht direkt handgreiflich Naheliegenden und Nützlichen kontrastieren scheinbar mit der grenzenlos gutmütigen Leichtgläubigkeit für allen noch so phantastischen magischen Schwindel. Ebenso bildet der, wie es scheint, tatsächlich oft starke Mangel echt sympathetischer Mitempfindung[456] Weber bezieht sich auf das Kapitel „The Absence of Nerves“ in: Smith, Chinese Characteristics, S. 90–97.
9
auch für die persönlich Nächststehenden einen scheinbaren Gegensatz zu der großen Zähigkeit des Zusammenhaltes der sozialen Verbände. Die (angeblich typische) lieblose Autoritätslosigkeit der unerwachsenen Kinder Weber folgt der Darstellung von Smith, Chinese Characteristics, Kap. 21; „The Absence of Sympathy“, S. 194–216.
10
würde, wenn wirklich bestehend, scheinbar schwer zu vereinbaren sein mit der absoluten Fügsamkeit und zeremoniösen Pietät der erwachsenen Kinder gegenüber den Eltern. Ebenso scheint die – wie stets erneut behauptet wird – in der Welt nicht ihresgleichen findende Unaufrichtigkeit Vom Ungehorsam chinesischer Kinder gegenüber ihren Eltern schreibt Smith, Chinese Characteristics, S. 173 f.
11
(z. B. selbst dem eigenen Anwalt gegenüber) schwer zu vereinbaren mit der, relativ betrachtet und mit Ländern feudaler Vergangenheit wie z. B. Japan verglichen, offenbar sehr bemerkenswerten Zuverlässigkeit der Kaufleute im großen Geschäftsverkehr (der Detailhandel freilich scheint davon sehr wenig zu wissen, die „festen Preise“ auch unter den Einheimischen [457]selbst meist fiktiv zu sein). Das typische Mißtrauen der Chinesen gegeneinander Unaufrichtigkeit behauptet Smith, Chinese Characteristics, Kap. 25: „The Absence of Sincerity“, S. 266–286.
12
wird von allen Beobachtern bestätigt und kontrastiert gewaltig gegen das Vertrauen auf die Ehrlichkeit der Glaubensbrüder[457] Über das gegenseitige Mißtrauen schreibt Smith, Chinese Characteristics, Kap. 24: „Mutual Suspicion“, S. 242–265.
f
in den puritanischen Sekten, welches gerade von außerhalb der Gemeinschaft her geteilt wurde.A₁: des Glaubensbruders
e
Letzten Endes schließlich kontrastiert aber überhaupt die Einheit und Unerschüttertheit des psychophysischen Habitus gegenüber der oft berichteten Unstetheit aller jener Züge der chinesischen[457] Fehlt in A.
g
Lebensführung, die nicht – wie allerdings die meisten – von außen her durch feste Normen geregelt sind. Schärfer gesagt: das Fehlen einer „von Innen heraus“, aus irgendwelchen eigenen zentralen Stellungnahmen, überhaupt regulierten Einheit der Lebensführung bildet den grundlegenden Kontrast zu deren durch zahllose Konventionen hergestellter Gebundenheit. Wie erklärt sich das alles? Fehlt in A.
Das Fehlen der hysterisierenden Askese und der ihr angenäherten Formen der Religiosität und die – nicht vollständige, [C 519]aber doch weitgehende – Ausschaltung aller Rauschkulte konnte nicht ohne Einfluß auf die nervöse und seelische Konstitution einer Menschengruppe sein. In bezug auf den Gebrauch der Rauschmittel gehörten die Chinesen seit der
i
Pazifizierung (gegenüber derA₁: nach
k
Bedeutung des Zechens im alten Männerhaus und an den Fürstenhöfen)In A₁ folgt: großen
h
Fehlt in A.
13
zu den (relativ) Quistorp, Männergesellschaften, S. 34–39.
l
„nüchternen“ Völkern. Rausch und orgiastische „Besessenheit“ hatten alle charismatische Heiligkeitsschätzung abgestreift und galten nur als Symptome dämonischer Herrschaft. Der Konfuzianismus verwarf den Gebrauch von Spirituosen, außer – als Rudiment – bei den Opfern. Daß tatsächlich der Alkoholrausch auch in China [A 356]bei den unteren Volksschichten nichts Seltenes war, ändert dochA: relativ
m
nichts an der relativenFehlt in A.
n
Bedeutung des Unterschieds. Das als spezifisch chinesisch geltende Rauschmittel aber: das Opium, wurde erst in moderner Zeit importiert, und seine Zulassung ist dem Lande bekanntlich gegen den schärfsten Widerstand der herrschenden [458]Schichten von außen her durch Krieg aufgezwungen worden.In A nicht hervorgehoben.
14
Es liegt in seinen Wirkungen überdies in der Richtung der apathischen Ekstase, also in der geraden Verlängerung der Linie des „Wu wei“, nicht aber in der Linie des Heldenrausches oder der Entfesselung aktiver Leidenschaften. Die hellenische Sophrosyne hinderte Platon nicht, im Phaidros[458] Obwohl die kaiserliche Regierung die Einfuhr von Opium schon im Jahr 1729 verboten hatte, blühte der illegale Opiumhandel an der südchinesischen Küste und führte zu einer Zunahme des Opiumkonsums und einem bedenklichen Abfluß an Silber. Harte Gegenmaßnahmen der chinesischen Regierung und der Expansionsdrang der vornehmlich britischen Händler eskalierten schließlich zum Opiumkrieg (1839–1842), als dessen Ergebnis China u. a. fünf Hafenstädte für den britischen Handel öffnen mußte.
15
alles Große als aus dem schönen Wahnsinn geboren anzusehen. Darin dachte der Rationalismus sowohl des römischen Amtsadels, – welcher „ekstasis“ mit „superstitio“ übersetzte, Platon, Phaidros, 244a–255c.
16
– wie der chinesischen Bildungsschicht völlig anders. Die „Ungebrochenheit“ sowohl wie das, was als Indolenz empfunden wird, hängt vielleicht bis zu einem gewissen Grade mit diesem gänzlichen Fehlen dionysischer Elemente in der chinesischen Religiosität: – einer Folge bewußter Ernüchterung des Kults durch die Bureaukratie, – zusammen. Es gab nichts in ihr und sollte nichts in ihr geben, was die Seele aus dem Gleichgewicht hätte bringen können. Jede überstarke Leidenschaft, besonders auch der Zorn: Tschei, bewirkte bösen Zauber, und bei jedem Leiden fragte man zuerst: welchem Tschei es wohl zuzuschreiben sei. Die Erhaltung der animistischen Magie als einziger, zwar vom Gebildeten verachteter, aber doch durch den Charakter der offiziellen Kulte gestützter Form der Volksreligiosität bedingte die traditionalistische Angst vor jeder Neuerung, die bösen Zauber bringen und die Geister beunruhigen könnte. Sie erklärt die große Leicht[C 520]gläubigkeit. Die Folge der Erhaltung des magischen Glaubens: daß Krankheit und Unglück Symptome selbstverschuldeten göttlichen Zornes seien, mußte eine gewisse Unterbindung jener sympathetischen Empfindungen begünstigen, welche aus dem Gemeinschaftsgefühl von Erlösungsreligionen dem Leiden gegenüber zu entspringen pflegen und daher in Indien die [459]volkstümliche Ethik von jeher stark beherrschten. Die spezifisch kühle Temperierung der chinesischen Menschenfreundlichkeit, ja selbst der innergentilen Beziehungen, verbunden mit zeremoniöser Korrektheit und egoistischer Angst vor den Geistern, waren das Resultat. Weber bezieht sich hier möglicherweise auf Otto, Walter, Religio und Superstitio, in: Archiv für Religionswissenschaft, Band 12, Heft 4, 1909, S. 533–554, insbesondere S. 554, wo Otto vom „ernsten Römer“ spricht, oder auf dessen Ergänzungen hierzu in: ders., Religio und Superstitio, in: Archiv für Religionswissenschaft, Band 14, Heft 3/4, 1911, S. 406–422, insbesondere S. 422.
o
[459] Fehlt in A.
Eine Fundgrube folkloristischer Forschung, wie sie namentlich W. Grubes Arbeiten
17
ausnutzen[459] Folkloristische Forschung ist ausgewertet in Grube, Religion und Kultus; ders., Pekinger Volkskunde, und ders., Religion.
p
, stellen die unermeßlichen zeremoniellen, in ihrer Umständlichkeit und vor allem in der Unverbrüchlichkeit aller Einzelheiten fast beispiellosen Bindungen [A 357][A 1]dar, wie sie die Existenz des Chinesen vom Embryo angefangen bis zum Totenkult umgaben.A, A₁: repräsentieren
18
Davon ist ein Teil ersichtlich magischen, namentlich apotropäischen Ursprungs. Ein anderer fällt dem Taoismus und dem weiterhin noch zu erörternden Volksbuddhismus Die Gebräuche bei Geburt, Hochzeit und Tod sind beschrieben in Grube, Pekinger Volkskunde.
19
zur Last, die beide auf dem Gebiet des Alltagslebens der Massen sehr tiefe Spuren hinterlassen haben. Aber es bleibt ein sehr bedeutender Rest rein konventionell-zeremoniellen Siehe Weber, Hinduismus und Buddhismus2, S. 292 ff.
q
Charakters. Die zeremoniell vorgeschriebenen Fragen, auf welche die zeremoniell vorgeschriebene Antwort zu geben war, die zeremoniell unumgänglichen Anerbietungen, deren in bestimmter Form zu gebende dankende Ablehnung zeremoniell geregelt war, die Besuche, Geschenke, Achtungs-, Beileids- und Mitfreudekundgebungen zeremoniellen Charakters lassen alles weit hinter sich, was etwa in Spanien innerhalb der (feudal und wohl auch islamisch beeinflußten) altbäuerlichen Tradition sich bis an die Schwelle der Gegenwart erhalten hatte. Und hier, auf dem Gebiet der GesteA, A₁: konventionell-zeremonialen
r
und des „Gesichtes“In A nicht hervorgehoben.
s
, ist der Ursprung aus dem Konfuzianismus im ganzen als vorwiegend anzunehmen auch da, wo er nicht nachweisbar ist. Nicht immer, wohlverstanden, in der ArtFehlt in A.
t
des Brauches, aber:In A, A₁ nicht hervorgehoben.
a
in dem „Geist“, in dem er geübt wurde, wirkte sich der Einfluß seines Schicklichkeits-Ideales aus, dessen ästhetisch kühle Temperatur alle aus feudalen Zeiten über[460]kommenen Pflichten, insbesondere die karitativen, zum symbolischen Zeremoniell erstarren ließ. Auf der andern Seite band der Geister[C 521]glaube die Sippengenossen um so enger aneinander. Die vielbeklagte Unwahrhaftigkeit war zweifellos zum Teil, – wie auch im antiken Ägypten, – direktes Produkt des patrimonialen Fiskalismus, der überall dazu erzog –A, A₁: aber
b
denn der Hergang der Steuerbeitreibung in Ägypten und China war sehr ähnlich: Überfall, Prügel, Hilfe der Versippten, Heulen der Bedrängten, Angst der Erpresser und Kompromiß. –[460]A: erzog,
c
DanebenFehlt in A.
d
aber sicher auch desA: daneben
e
ganz ausschließlichen KultsA, A₁: durch den
f
des zeremoniell und konventionell Schicklichen im Konfuzianismus. Aber aufA, A₁: Kult
g
der anderen Seite fehlten die lebendigen feudalen Instinkte, denen aller Handel mit dem Stichwort „Qui trompe-t-on?“ gebrandmarkt ist, und es konnte sich daher aus der Pragmatik der Interessenlage des monopolistisch gesicherten und vornehmen,A, A₁: Konfuzianismus bedingt. Auf
h
gebildeten Außenhandelsstandes der Ko Hang GildeFehlt in A.
i
jene geschäftliche Zuverlässigkeit entwickeln, welche an ihm gerühmt zu werden pflegt.Fehlt in A.
20
Sie wäre, wenn dies zutrifft, mehr von außen ankultiviert als von innen heraus entwickelt, wie in der puritanischen Ethik. [460] Die Zuverlässigkeit der Chinesen im Außenhandel wird erwähnt bei Smith, Chinese Characteristics, S. 279.
Dies gilt aber für die ethischen Qualitäten überhaupt.
Eine echte Prophetie schafft eine systematische Orientierung der Lebensführung an einem Wertmaßstab von innen [A 358]heraus, der gegenüber die „Welt“ als das nach der Norm ethisch zu formende Material gilt. Der Konfuzianismus war umgekehrt Anpassung nach außen hin, an die Bedingungen der „Welt“. Ein optimal angepaßter, nur im Maße der Anpassungsbedürftigkeit in seiner Lebensführung rationalisierter
j
Mensch ist aber keine systematische Einheit, sondern eine Kombination nützlicher Einzelqualitäten. Das Fortbestehen der animistischen Vorstellungen von der Mehrheit der Seelen des Einzelnen in der chinesischen Volksreligiosität könnte fast als ein Symbol dieses Tatbestandes gelten. Wo alles Hinausgreifen über die Welt fehlte, mußte auch das Eigengewicht ihr gegenüber mangeln. [461]Domestikation der Massen und gute Haltung des Gentleman konnten dabei entstehen. Aber der Stil, welchen sie der Lebensführung verliehen, mußte durch wesentlich negative Elemente charakterisiert bleiben und konnte jenes Streben zur Einheit von innen heraus, das wir mit dem BegriffA, A₁: rationalisierte
k
„Persönlichkeit“ verbinden, nicht entstehen lassen. Das Leben blieb eine Serie von Vorgängen, kein methodisch unter ein transzendentes Ziel gestelltes Ganzes. [461] In A, A₁ folgt: der
[C 522]Der Gegensatz dieser sozialethischen Stellungnahme gegen alle okzidentale religiöse Ethik war
l
unüberbrückbar. Von außen könnten manche patriarchalen Seiten der thomistischenA: ist
21
und auch der lutherischen Ethik Ähnlichkeiten mit dem Konfuzianismus aufzuweisen scheinen. Aber dieser Schein ist äußerlich. Denn keine, auch nicht eine mit den Ordnungen der Erde in ein noch so enges Kompromiß verflochtene christliche Ethik konnte die pessimistische Spannung zwischen Welt und überweltlicher Bestimmung des einzelnen[461] Gemeint ist die Lehre des Thomas von Aquino (ca. 1225–1274); auf Martin Luther und Thomas von Aquino bezieht sich Weber auch in anderen Zusammenhängen, z. B. bei der Behandlung des „Berufs“-Begriffes. Siehe Weber, Protestantische Ethik2, S. 69 f.
m
mit ihren unvermeidlichen Konsequenzen so von Grund aus beseitigen, wie das konfuzianische System des radikalen Weltoptimismus. A, A₁: Einzelnen
Irgendwelche Spannung zwischen Natur und Gottheit, ethischen Anforderungen und menschlicher Unzulänglichkeit, Sündenbewußtsein und Erlösungsbedürfnis, diesseitigen Taten und jenseitiger Vergeltung, religiöser Pflicht und politisch-sozialen Realitäten fehlte eben dieser Ethik vollständig
n
und daher auch jede Handhabe zur Beeinflussung der Lebensführung durch innere Gewalten, die nicht rein traditionell und konventionell gebunden waren. Die weitaus stärkste, die Lebensführung beeinflussende Macht war die auf dem Geisterglauben ruhende Familienpietät. Sie war es letztlich, welche den immer noch, [A 359][A₁ 375a, 4]wie wir sahen,A, A₁: vollständig,
22
starken Zusammenhalt der Sippenverbände und die früher erwähnte Oben, S. 259–265.
23
Art der Vergesellschaftung in Genossenschaften, welche als erweiterte Familienbetriebe mit Arbeitsteilung gelten können, ermöglichte und beherrschte. Dieser feste Zusammenhalt war in seiner Art ganz und gar religiös moti[462]viert, und die Stärke der genuin chinesischen Wirtschaftsorganisationen reichte etwa ebensoweit, wie diese durch Pietät regulierten persönlichen Verbände reichten. Im größten Gegensatz gegen die auf Versachlichung der kreatürlichen Aufgaben hinauslaufende puritanische Ethik entfaltete die chinesische Ethik ihre stärksten Motive innerhalb der Kreise der naturgewachsenen (oder diesen angegliederten oder nachgebildeten) Personenverbände. Während die religiöse Pflicht gegen den überweltlichen, jenseitigen Gott im Puritanismus alle Beziehungen zum Mitmenschen: auch und gerade zu dem in den natürlichen Lebensordnungen ihm Oben, S. 155–158.
o
nahestehenden, nur als Mittel und Ausdruck einer über die organischen Lebensbeziehungen hinausgreifenden Gesinnung schätzte, war umgekehrt die religiöse Pflicht des frommen Chinesen gerade nur auf das Sichauswirken inner[C 523]halb der organisch gegebenen persönlichen Beziehungen hingewiesen. Die allgemeine „Menschenliebe“[462] Fehlt in A.
24
lehnte[462] Gemeint ist die von den Mohisten geforderte „Allgemeine Menschenliebe“ (chien-ai), die Meng-tzu verwirft.
p
Mencius mit der Bemerkung ab, daß dadurch Pietät und Gerechtigkeit ausgelöscht werden: weder Vater noch Bruder zu haben sei die Art der Tiere.A: Menschenliebe lehnt
25
Inhalt der Pflichten eines konfuzianischen Chinesen war immer und überall Pietät gegen konkrete, lebende oder tote Menschen, die ihm durch die gegebenen Ordnungen nahestanden, niemals gegen einen überweltlichen Gott und also niemals gegen eine heilige „Sache“ oder „Idee“. Denn das „Tao“ war keines von beiden, sondern einfach die Verkörperung des bindenden traditionalistischen Rituals, und nicht „Handeln“, sondern „Leere“ war sein Gebot. Legge, Chinese Classics 2, S. 282 f.
q
Die personalistischeFehlt in A.
r
Schranke der Versachlichung hat auch für die Wirtschaftsgesinnung ohne allen Zweifel, als eine Schranke der objektivierenden Rationalisierung, erhebliche Bedeutung gehabt, indem sie den Einzelnen immer erneut innerlich an seine Sippen- und sippenartig mit ihm verbundenenA: Diese
s
Genossen, jedenfalls an „Personen“, statt an sachliche Aufgaben („Betriebe“) zu binden die Tendenz hatte. Gerade sie war, wie die ganze Darstellung ergab, auf das Intimste verknüpft mit der Art der chinesischen Religiosität, [463]mit jener Schranke der Rationalisierung der religiösen Ethik, welche die maßgebende Bildungsschicht im Interesse der Erhaltung der eigenen Stellung festhielt. Es ist von sehr erheblicher ökonomischer Bedeutung, wenn alles Vertrauen, die Grundlage [A 360]aller Geschäftsbeziehungen, immer auf Verwandtschaft oder verwandtschaftsartige rein persönliche Beziehungen gegründet blieb, wie dies in China sehr stark geschah. Die große Leistung der ethischen Religionen, vor allem der ethischen und asketischen Sekten des Protestantismus, war die DurchbrechungA, A₁: verbundene
t
des Sippenbandes, die Konstituierung der Überlegenheit der Glaubens- und ethischen[463]In A nicht hervorgehoben.
u
Lebensführungsgemeinschaft gegenüber der BlutsgemeinschaftIn A nicht hervorgehoben.
a
, in starkem Maße selbst gegenüber der Familie. Ökonomisch angesehen: die Begründung des geschäftlichen Vertrauens auf ethische QualitätenIn A nicht hervorgehoben.
b
der Einzelindividuen, welche in sachlicher BerufsarbeitIn A nicht hervorgehoben.
c
bewährt waren. Die Folgen des universellen Mißtrauens Aller gegen Alle, eine Konsequenz der offiziellen Alleinherrschaft der konventionellen Unaufrichtigkeit und der alleinigen Bedeutung der Wahrung des Gesichtes im Konfuzianismus, müssen ökonomisch vermutlich – denn [C 524]hier gibt es keine Maßmethoden – ziemlich hoch veranschlagt werden.In A, A₁ nicht hervorgehoben.
b
b (ab S. 455: Es ließe sich)–b Steht in A in anderem Kontext.
[A₁ 375a, 5]Der Konfuzianismus und die konfuzianische den „Reichtum“ vergötternde Gesinnung haben wirtschaftspolitische Maßregeln entsprechender Art begünstigen können (wie das auch die weltoffene Renaissance im Okzident, sahen wir,
26
tat). Aber gerade[463] Vgl. oben, S. 148 ff.
e
hier kann man die Grenze der Bedeutung der Wirtschaftspolitik gegenüber der Wirtschaftsgesinnung sehen. Materielle Wohlfahrt ist nie und nirgends in Kulturländern mit solcher Emphase als letztes ZielA₁: grade
1)
hingestellt worden. Die wirtschaftspolitischen Anschauungen des Konfuzius entsprachen etwa denen der „Kameralisten“ bei uns. Den Nutzen des Reichtums, auch des durch Handel erworbenen, betonte [463][A₁ 375a, 5][C 524] [A₁: 8)] Vgl. dazu neben allem Gesagten auch noch de Groot, The Rel. of the Chin., New
h
York 1910, p. 130.A₁: N.
g
Webers Fußnoten 1) und 2) fehlen in A.
f
der Konfuzianer Se Ma Tsien, der selbst einen Traktat über die „Handelsbilanz“ – das älteste Dokument chinesischer Nationalökonomie [464]– geschrieben hatA₁: lehrte
2)
. Die Wirtschaftspolitik war eine Abwechslung von fiskalischen und laissez-faire-Maßregeln, jedenfalls aber nicht der Absicht nach antichrematistisch. „Verachtet“ waren die Kaufleute in unserem Mittelalter ebenso und sind es von den Literaten heute ebenso, wie in China. Aber mit Wirtschaftspolitik schafft man keine kapitalistische Wirtschaftsgesinnung. Die Geldverdienste der Händler der Teilstaatenzeit waren politischer Gewinn von Staatslieferanten. Die großen Bergwerksfronden galten der Goldsuche. Kein Mittelglied führte aber vom Konfuzianismus und seiner ganz ebenso fest wie das Christentum verankerten Ethik zu einer bürgerlichen Lebensmethodik hinüber. Auf diese allein kam es aber an. Sie hat der Puritanismus – durchaus gegen seinen Willen – geschaffen. Die Paradoxie der Wirkung gegenüber dem Wollen: – Mensch und Schicksal (Schicksal die Folge [464] [A₁: 9)] Abgedruckt in der Ausgabe von Chavannes, Vol. III, Kap. XXX. S[iehe] o[ben].
m
Fehlt in A₁.
g
Webers Fußnoten 1) und 2) fehlen in A.
28
Der Traktat p’ing-chuan in: Chavannes, Se-ma Ts’ien 3, Kap. 30, wurde schon oben, S. 325, erwähnt.
i
seines Handelns gegenüber seiner Absicht) in diesem Sinn: das kann uns diese nur auf den allerersten oberflächlichen Blick seltsame scheinbare Umkehr des „Natürlichen“ lehren.[464] In A₁ nicht hervorgehoben.
d
Fehlt in A.
[[A, A₁ 375]]Den radikal entgegengesetzten Typus einer rationalen Weltbehandlung stellt nun der Puritanismus dar. Das ist, sahen wir früher,
k
Fehlt in A.
27
kein ganz eindeutiger Begriff. Die „Ecclesia [C 525]pura“ bedeutete praktisch, im eigentlichsten Sinne, vor allem die zu Gottes Ehre von sittlich verworfenen Teilnehmern gereinigte christliche Abendmahlsgemeinschaft, ruhe sie nun auf calvinistischer oder baptistischer Grundlage,[464] Zum Begriff des Puritanismus siehe Weber, Protestantische Ethik2, S. 85.
l
und sei sie demgemäß in der Kirchenverfassung mehr synodal oder mehr kongregationalistisch geartet. Im weiteren Sinne aber kann man darunter verstehen die sittlich rigoristischen, christlich-asketischen Laiengemeinschaften überhaupt, mit Einschluß also der von pneumatisch-mystischen Anfängen ausgegangenen täuferischen, mennonitischen, quäkerischen, der asketisch-pietistischen und der methodistischen. Das [A, A₁ 376]Eigentümliche dieses Ty[465]pus gegenüber dem konfuzianischen warA: Grundlage
n
nun: daß hier das Gegenteil von Weltflucht: Weltrationalisierung, trotz oder vielmehr gerade in der Form asketischer Weltablehnung, galt[465]A: vorhergehenden ist
o
. Die Menschen sind, da es in der kreatürlichen Verderbtheit gegenüber Gott keine Unterschiede geben kann, an sich alle gleich verworfen und ethisch absolut unzulänglich, die Welt ein Gefäß der Sünde. Anpassung an ihre eitlen Gepflogenheiten wäre ein Zeichen der Verwerfung, Selbstvervollkommnung im konfuzianischen Sinne ein blasphemisch kreaturvergötterndes Ideal. Der Reichtum und die Hingabe an seinen Genuß wäre die spezifische Versuchung, das Pochen auf menschliche Philosophie und literarische Bildung sündlicher kreatürlicher Hochmut, alles Vertrauen auf magischen Geister- und Gotteszwang nicht nur verächtlicher Aberglaube, sondern dreiste Gotteslästerung. Alles, was an Magie erinnerte, jeder Rest von Ritualismus und Priestergewalt, wurde ausgerottet. Das Quäkertum kannte, der Theorie nach, selbst den bestellten Prediger nicht, die Mehrzahl der asketischen Sekten wenigstens keinen bezahlten Berufsprediger. In den hellen kleinen Vereinigungsräumen der Quäker fehlte jede letzte Spur von religiösen Emblemen.A: gilt
p
A: Emblemen. – In A folgt kein neuer Absatz.
Die Menschen waren
q
von Natur alle gleich sündhaft, aber ihre religiösen Chancen warenA: sind
r
dennoch nicht gleich, sondern höchst ungleich, und zwar nicht nur zeitweilig, sondern definitiv. Entweder direkt kraft grundloser Prädestination (wie bei den Calvinisten, den Partikularbaptisten, den Whitefieldschen Methodisten und den reformierten Pietisten). OderA: sind
s
doch kraft ihrer verschiedenen Qualifikation zu den pneumatischen Geistesgaben. OderA: Pietisten) oder
t
endlich kraft der verschiedenen Intensität und also auch des verschiedenen Erfolgs ihres Strebens, den bei den alten Pie[C 526]tisten entscheidenden Akt der Bekehrung, den „Bußkampf“ und „Durchbruch“, oder wie die Wiedergeburt sonst geartet sein mochte, zu erringen. Immer walteteA: Geistesgaben oder
a
aber in diesen Unterschieden Vorsehung und grundlose, unverdiente, „freie“ Gnade eines überweltlichen Gottes. Deshalb warA: waltet
b
der Prädestinationsglaube zwar nur eine, aber doch die weitaus konsequenteste dogmatische Formung dieser Virtuosenreligiosität. Nur wenige aus der massa perditionis warenA: ist
c
berufen, das Heil zu errei[466]chen, einerlei, ob es kraft Prädestination von Ewigkeit her nur ihnen bestimmt warA: sind
d
oder zwar allen (nach den Quäkern z. B. auch Nichtchristen) angeboten, aber nur von dem kleinen Haufen, der es zu ergreifen vermag, erreicht wurde[466]A: ist
e
. Nach manchen pietisti[A, A₁ 377]schen Lehren wurdeA: wird
f
das Heil nur einmal im Leben, nach anderen (den sog. Terministen) einmal zum letztenmal angeboten: – immer mußteA: wird
g
jedenfalls der Mensch sich imstande zeigen, es sich anzueignen. Auf Gottes freie Gnade und auf das Jenseitsschicksal warA: muß
h
also alles ausgerichtet, das diesseitige LebenA: ist
i
entweder ein Jammertal oder doch nur ein Durchgang. Eben deshalb aber fielIn A folgt: ist
k
auf diese winzige Zeitspanne und das, was in ihr vorgingA: fällt
l
, ein ungeheurer Akzent, im Sinne etwa von Carlyles Wort: „Jahrtausende mußten vergehen, ehe du zum Leben kamst, und andere Jahrtausende warten schweigend, was du mit diesem deinem Leben beginnen wirst.“A: vorgeht
29
Nicht etwa weil es möglich wäre, durch rein eigene Leistung ewiges Heil zu erringen. Das war[466] Das Zitat ist so bei Carlyle nicht nachgewiesen, wird ihm aber allgemein zugeschrieben. Weber benutzte es erstmals bei seinem Vortrag in St. Louis im Jahr 1904. Dort wurde es auch von dem deutschen Philosophen und Carlyle-Forscher Paul Hensel gebraucht. Vgl. Hensel, Paul, Problems of Ethics, in: Congress of Arts and Science. Universal Exposition, St. Louis 1904, hg. von Howard J. Rogers, Vol. 1.– Boston, New York: Houghton, Mifflin and Co. 1905, S. 414.
m
unmöglich. Sondern weil die eigene Berufung zur Erlösung dem einzelnenA: ist
n
nur zuteilA, A₁: Einzelnen
o
und vor allem auch nur erkennbar werden konnteA, A₁: zu Teil
p
durch das Bewußtsein von einer zentralen einheitlichen Beziehung dieses seines kurzen Lebens auf den überweltlichen Gott und seinen Willen: in der „Heiligung“. Diese wieder konnteA: kann
q
, wie bei aller aktiven Askese, nur in gottgewolltem Tun, einem ethischen Handeln also, auf dem Gottes Segen ruhteA: kann
r
, sich bewähren und so dem einzelnenA: ruht
s
die Heilsgewißheit in der Sicherheit geben, daß er Gottes Werkzeug sei. Die denkbar stärkste innere Prämie wurde dadurch auf eine rationale sittliche Lebensmethodik gesetzt. Nur das Leben nach festen, von einem einheitlichen Zentrum aus geregelten Grundsätzen konnte als gottgewollt gelten. Wenn die unbefangene Hingabe an die Welt unbedingt vom Heil abführteA, A₁: Einzelnen
t
, so warA: abführt
a
diese kreatürliche Welt und warenA: ist
b
die kreatürlichen Menschen doch eben [467]Gottes Schöpfung, an die er bestimmte Anforderungen stellteA: sind
c
, die er (calvinistische Vorstellung:) „zu seinem Ruhm“ [C 527]geschaffen und in denen er daher, wie kreatürlich verderbt sie auch seien, seine Ehre verwirklicht sehen wollte[467]A: stellt
d
, indem die Sünde und nach Möglichkeit auch das Leiden gebändigt und unter ethische Zucht genommen wurdenA: will
e
durch rationale Ordnung. Das „Wirken der Werke dessen, der mich gesandt hat, solange es Tag ist“A: werden
30
wurde hier zur Pflicht, und diese aufgegebenen Werke waren nicht rituellen, sondern rational-ethischen Charakters. [467] Johannes 9.4: „Ich muß wirken die Werke des, der mich gesandt hat, solange es Tag ist; es kommt die Nacht, da niemand wirken kann.“
Der Gegensatz zum Konfuzianismus ist klar. Beide Ethiken hatten
f
ihre irrationale Verankerung: dort die Magie, hier die letztlich unerforschlichen Ratschlüsse eines überweltlichen Gottes. Aber aus der Magie folgte, da die erprobten magischen Mittel und [A, A₁ 378]letztlich alle überkommenen Formen der Lebensführung bei Vermeidung des Zorns der Geister unabänderlich waren:A, A₁: haben
g
die Unverbrüchlichkeit der Tradition. Aus der Beziehung zum überweltlichen Gott und zurA: waren,
h
kreatürlich verderbten, ethisch irrationalen Welt folgte dagegen die absolute Unheiligkeit der Tradition und die absolut unendliche Aufgabe immer erneuter Arbeit an der ethisch rationalen Bewältigung und Beherrschung der gegebenen Welt: die rationale Sachlichkeit des „Fortschritts“. Der Anpassung an die Welt dort standA, A₁: zu
i
also hier die Aufgabe ihrer rationalen Umgestaltung gegenüber. Der Konfuzianismus erforderteA: steht
k
stetige wache Selbstbeherrschung im Interesse der Erhaltung der Würde des allseitig vervollkommneten perfekten Weltmannes, die puritanische Ethik im Interesse der methodischen Einheit der Eingestelltheit auf den Willen Gottes. Die konfuzianische Ethik beließA: erfordert
l
die Menschen höchst absichtsvoll in ihren naturgewachsenen oder durch die sozialen Über- und Unterordnungsverhältnisse gegebenen persönlichen Beziehungen. Sie verklärteA: beläßt
m
diese, und nur diese, ethisch und kannteA: verklärt
n
letztlich keine anderen sozialen Pflichten als die durch solche persönlichen Relationen von Mensch zu Mensch, von Fürst zu Diener, vom höheren zum niederen [468]Beamten, von Vater und Bruder zum Sohn und Bruder, vom Lehrer zum Schüler, von Freund zu Freund geschaffenen menschlichen Pietätspflichten. Der puritanischen Ethik dagegen waren eben diese rein persönlichen Beziehungen, – obwohl sie sie natürlich, soweit sie nicht gottwidrig waren, bestehen ließ und ethisch regelte, – dennoch leicht verdächtig, weil sie Kreaturen galten. Die Beziehung zu Gott gingA: kennt
o
ihnen unter allen Umständen vor. Allzu intensive, kreaturvergötternde, Beziehungen zu Menschen rein als solchen warenA: geht
p
unbedingt zu meiden. Denn das Vertrauen [C 528]auf Menschen, gerade auf die natürlich nächststehenden, würde der Seele gefährlich sein. Ihre eigenen nächsten Verwandten würde – sahen wirA: sind
31
–[468] Dies wird erwähnt in: Weber, Protestantische Ethik2, S. 121.
q
die calvinistische Herzogin Renata von Este verfluchen, wenn sie sie von Gott (kraft grundloser Prädestination) verworfen wüßte. Daraus folgtenFehlt in A.
r
praktisch sehr wichtige Unterschiede beider ethischer Konzeptionen, obwohl wir doch beide in ihrer praktischen Wendung als „rationalistisch“ bezeichnen werden und obwohl sie beide „utilitarische“ Konsequenzen zogen. Zwar nicht nur aus jener sozialethischen Stellungnahme, – sondern auch aus Eigengesetzlichkeiten der politischen Herrschaftsstruktur –, aber doch sehr wesentlich auchA: folgen
s
aus jener folgte die Erhaltung [A, A₁ 379]der Sippengebundenheitin A, A₁ nicht hervorgehoben.
N
in China, der durchaus an persönliche Beziehungen geknüpfte Charakter der politischen und ökonomischen Organisationsformen, die alle (relativ) in sehr auffallender Art der rationalen Versachlichung und des abstrakten transpersonalen Zweckverbandscharakters entbehrten, von dem Fehlen eigentlicher „Gemeinden“, speziell in den Städten, angefangen bis zum Fehlen ökonomischer Vergesellschaftungs- und Betriebsformen rein sachlich zweckgebundener Art. Aus rein chinesischen Wurzeln sind solche so gut wie gar nicht entstandenMWG: Sipppengebundenheit Korrektur des Druckfehlers in MWG digital entsprechend der Fassungen A, A₁ und C.
3)
[470][C 528] Über die „Kreditvereinigung“ als leisen Ansatz siehe oben.
b
Fehlt in A, A₁.
32
Siehe oben, S. 277.
a
. Alles Gemeinschaftshandeln blieb dort durch rein persönliche, vor allem verwandtschaftliche Beziehungen, und daneben durch Berufsverbrüderungen umspannt und bedingt. Während dagegen der Purita[469]nismus alles versachlichte, in rationale „Betriebe“ und rein sachlich „geschäftliche“ Beziehungen auflöste, rationales Recht und rationale Vereinbarung an die Stelle der in China prinzipiell allmächtigen Tradition, lokalen Gepflogenheit und konkreten persönlichen Beamtengnade setzte.Index fehlt in A, A₁.
c
[469] In A folgt kein neuer Absatz.
Noch wichtiger scheint ein anderes. Der weltbejahende Utilitarismus und die Überzeugung von dem ethischen Wert des Reichtums als universellen Mittels allseitiger sittlicher Vollendung in Verbindung mit der ungeheuren Volksdichte haben in China zwar die „Rechenhaftigkeit“ und Genügsamkeit zu sonst unerhörter Intensität gesteigert. Um jeden Pfennig wurde gefeilscht und gerechnet, und täglich machte der Krämer seinen Kassensturz. Zuverlässige Reisende berichten, daß Geld und Geldinteressen in einem sonst seltenen Maße das Gesprächsthema der Einheimischen unter sich zu bilden schienen
d
. Aber höchst auffallenderweise waren große methodische geschäftliche [C 529]Konzeptionen rationaler Art, wie sie der moderne Kapitalismus voraussetzte, auf ökonomischem Gebiet wenigstens, aus diesem unendlich intensiven Wirtschaftsgetriebe und dem oft beklagten krassen „Materialismus“ heraus nicht entstanden und sind China überall da fremd geblieben, wo nicht (wie z. B. bei den Kantonesen) fremder Einfluß in der Vergangenheit, oder jetzt der Eindruck des unaufhaltsam vordringenden okzidentalen Kapitalismus sie ihnen lehrte. Aus eigenemA, A₁: scheinen
e
sind zwar seinerzeit (wie es scheint speziell so langeA, A₁: Eigenem
f
die politischen SpaltungenA: solange
33
bestanden) die Formen des politisch orientierten Kapitalismus, der Amts- und Notkreditwucher, Großhandelsprofite und auf gewerblichem Gebiet Ergasterien (auch größere Werkstätten), wie sie auch im späten [A, A₁ 380]Altertum, in Ägypten und im Islam vorkamen, neuerdings auch die übliche Abhängigkeit vom Verleger und Aufkäufer, auch sie jedoch im allgemeinen ohne die straffe Organisation des „sistema domestico“[469] Weber bezieht sich auf die Zeit der östlichen Chou-Dynastie.
34
schon unseres Spätmittelalters, entstanden. Aber trotz des recht [470]intensiven Binnentausch- (und des wenigstens zeitweise ansehnlichen Außenhandels-)Verkehrs kein bürgerlicher Kapitalismus moderner, nicht einmal spätmittelalterlicher Art: nicht die rationalen Formen des spätmittelalterlichen und vollends des scientistischen Innerhalb des sog. Verlagssystems fand die Güterproduktion in den Wohnhäusern der Kleinerzeuger statt.
g
europäischen kapitalistischen gewerblichen „Betriebs“, nicht eine „Kapital“-Bildung europäischer Art (das chinesische Kapital, welches sich bei modernen Chancen beteiligte, warA, A₁: seicentistischen
h
vorwiegend Mandarinen-, also durch Amtswucher akkumuliertes Kapital), keine rationale Methodik der Betriebsorganisation nach europäischer Art, keine wirklich rationale Organisation des kommerziellen Nachrichtendienstes, kein rationales Geldsystem, nicht einmal eine dem ptolemäischen Ägypten gleichkommende Entwicklung der Geldwirtschaft, nur Ansätze (charakteristische, aber wesentlich in ihrer technischen Unvollkommenheit charakteristische Ansätze) von Rechtsinstitutionen, wie sie unser Firmenrecht, Handelsgesellschaftsrecht, Wechsel- und Wertpapierrecht darstellen, und eine höchst begrenzte Verwendung der zahlreichenA: beteiligt, ist
4)
[470][A₁ 380][C 529] [A₁: 0)]Daß z. B. die Rückständigkeit des Bergbaubetriebs (Grund der Währungskatastrophen), der Nichtgebrauch der Kohle zur Eisenherstellung (trotz angeblicher Kenntnis des Verkokungsprozesses)
35
[,] die zunehmende Begrenzung der Schiffahrt auf Binnenschiffahrt in traditionalen Formen und Wegen, nicht auf Defekte der technischen oder Erfinderbegabung[470] Conrady, Chinas Kultur, Vortrag 5, S. 19, zitiert den Reisebericht eines arabischen Händlers aus dem Jahr 1347, der die Herstellung von Koks in China erwähnt. Koks-Herstellung im 19. Jahrhundert beschreibt Richthofen in: Tiessen, Richthofen 1, S. 450.
o
zurückzuführen sind, ergibt sich aus den Erfindungen der Chinesen zur Sonnenklarheit. Fung Schui, Mantik aller Art, Sportelinteressen: – die Produkte der Magie und der Staatsform, – waren entscheidend.A₁: Erfinder-Begabung
n
FehIt in A.
i
technischen Erfindungen für rein [C 530]ökonomische Zwecke, schließlich kein wirklich technisch vollwertiges kaufmännisches Schrift-, Rechnungs- und Buchführungssystem. Also, trotz des fast völligen Fehlens der Sklaven – einer Folge der Befriedung des Reichs – sehr ähnliche, aber in mancher Hinsicht vom „Geist“ des modernen Kapitalismus und seinenIndex fehlt in A.
k
Institutionen noch ferner abliegendeA, A₁: seiner
l
Zustände, wie sie die mittelländische Antike aufweist. Eine trotz aller KetzerrichtereiA, A₁: abliegenden
m
im Vergleich mit der Intoleranz mindestens des calvinistischen Puritanismus weitgehende [471]religiöse Duldung, weitgehende Freiheit des Güterverkehrs, Friede, Freizügigkeit, Freiheit der Berufswahl und der Produktionsmethoden, Fehlen aller Perhorreszierung des Krämergeistes:FehIt in A.
p
dies alles hat doch keinen modernen Kapitalismus in China entstehen lassen. Daß „Erwerbstrieb“, hohe, ja exklusive Schätzung des Reichtums und utilitaristischer „Rationalismus“ an und für sich noch nichts mit modernem Kapitalismus zu tun haben, kann man also[471]A: Krämergeistes,
q
gerade in diesem typischsten Lande des Erwerbes studieren. Erfolg und Mißerfolg schrieb zwar der chinesische kleinere und mittlere Geschäftsmann (und auch der große, [A, A₁ 381]der in den alten Traditionen stand) ebenso wie der Puritaner, göttlichen Mächten zu. Der Chinese aber seinem (taoistischen) Reichtumsgott: sie waren für ihn nicht SymptomeFehlt in A.
r
eines Gnadenstandes, sondern Folgen magisch oder zeremoniell bedeutsamer Verdienste oder Verstöße und wurden daher durch rituelle „gute Werke“ wieder auszugleichen gesucht. Es fehlte ihm die zentral, von innen heraus, religiös bedingte rationale Lebensmethodik des klassischen Puritaners, für den der ökonomische Erfolg nicht letztes Ziel und Selbstzweck, sondern Mittel der Bewährung war. Es fehlte die bewußte Verschlossenheit gegen die Einflüsse und Eindrücke der „Welt“, die der Puritaner durch ein bestimmt und einseitig orientiertes rationales Wollen ebenso zu bemeistern trachtete wie sich selbst, und die ihn zur UnterdrückungA, A₁: Symptomes
s
gerade jener kleinlichen, jede rationale Betriebsmethodik zerstörenden ErwerbsgierIn A nicht hervorgehoben.
t
anleitete, welche das Tun des chinesischen Kleinkrämers auszeichnete. Jene eigentümliche Verengerung und Verdrängung des natürlichen TrieblebensIn A nicht hervorgehoben.
5)
, welche die streng willensmäßige ethische Rationalisierung mit sich bringt und welche dem Puritaner anerzogen wurde, war dem Konfuzianer fremd. Bei ihm hatte die Beschneidung der freien Äußerung der urwüchsigen [C 531]Triebe einen anderen [472]Charakter. Die wache Selbstbeherrschung des Konfuzianers ging darauf aus, die Würde der äußeren Gesten und Manieren, das „Gesicht“ zu wahren. Sie war ästhetischen und dabei wesentlich negativen Charakters: „Haltung“ an sich, ohne bestimmten Inhalt, wurde geschätzt und erstrebt. Die ebenso wache Selbstkontrolle des Puritaners richtete sich auf etwas Positives: ein bestimmt qualifiziertes Handeln, und darüber hinaus auf etwas Innerliches: die systematische Meisterung der eigenen, als sündenverderbt geltenden inneren Natur, deren Inventar[471][A, A₁ 381][C 530] [A: 8) A₁: 1)] Darüber sehr gute Bemerkungen in den Schriften von Ludwig Klages.
36
[471] Weber bezieht sich wohl auf Äußerungen von Klages, wie sie beispielsweise in dessen Artikel „Zur Menschenkunde“, in: Graphologische Monatshefte, 3. Jg., 1899, S. 8–42, zu finden sind.
u
der konsequente Pietist durch eine Art von Buchführung, so wie sie noch ein Epigone wie Benjamin Franklin täglich vornahm, feststellte. Denn der überweltliche allwissende Gott sah[472]A, A₁: Inventur
a
auf den zentralen inneren Habitus, die Welt dagegen, an die sich der Konfuzianer anpaßt, nur auf die anmutige Geste. Dem universellen, allen Kredit und alle Geschäftsoperationen hemmenden Mißtrauen, welches der nur auf die äußere „Contenance“ bedachte konfuzianische Gentleman gegen andere hatte und gegen sich selbst voraussetzte, stand das Vertrauen, insbesondere auch das ökonomische, auf die bedingungslose und un[A, A₁ 382]erschütterliche, weil religiös bedingte Legalität des Glaubensbruders beim Puritaner gegenüber. Dieses Vertrauen war genau ausreichend, seinen tiefen realistischen und durchaus respektlosen Pessimismus in bezug auf die kreatürliche Verderbtheit der Welt und der Menschen, auch und gerade der Höchststehenden, nicht zu einem Hemmnis des für den kapitalistischen Verkehr unentbehrlichen Kredits werden zu lassen, sondern ihn nur zu einer nüchternen, auf die Konstanz der für sachliche Geschäftszwecke nach dem Prinzip: „honesty isA: sieht
b
the best policy“A, A₁: in
37
unentbehrlichen Motive zählenden, Abwägung des objektiven (äußeren und inneren) Könnens des Gegenparts zu veranlassen. Das Wort des Konfuzianers war schöne und höfliche Gebärde, die ihren Selbstzweck hatte[472] Dieser Grundsatz wird erörtert in: Weber, Protestantische Ethik2, S. 160. Weber verweist dort auf Benjamin Franklins Schriften „Necessary Hints to Those that would be Rich“ und „Advice to a Young Tradesman“. In beiden Schriften ist Webers Zitat nicht zu finden, es wird aber dort in anderen Formulierungen auf die Bedeutung der Ehrlichkeit verwiesen. Siehe: The Works of Benjamin Franklin. Compiled and edited by John Bigelow. – New York: Putnam’s Sons 1887, Vol. 1, S. 440 f.. und Vol. 2, S. 118–121.
c
, das Wort des Puritaners sachliche, knappe und absolut verläßliche geschäftliche Mitteilung: „Ja, ja, [473]nein nein, was darüber ist, das ist vom Übel.“A: hat
38
Die Sparsamkeit des Konfuzianers, übrigens beim Gentleman durch ständische Schicklichkeit eng begrenzt[473] Matthäus 5.37.
d
und, wo sie zum Übermaß wurde, wie bei der mystisch bedingten Demut Laotses und mancher Taoisten, von der Schule bekämpft, war bei dem chinesischen Kleinbürgertum ein Zusammenscharren im Grunde nach Art des Thesaurierens im Bauernstrumpf. Es geschah um der Siche[C 532]rung der Totenriten und des guten Namens, daneben um der Ehre und Freude des Besitzes als solchen willen, wie überall bei noch nicht asketisch gebrochener Stellungnahme zum Reichtum. Dem Puritaner dagegen war der Besitz als solcher ebenso Versuchung wie etwa dem Mönch. Sein Erwerb war ebenso ein Nebenerfolg und Symptom des Gelingens[473]A: begrenzte
e
seiner Askese wie der der Klöster. Wir haben keine Wahl, sagte (sahen wir)Fehlt in A.
f
Fehlt in A.
39
John Wesley, – unter ausdrücklichem Hinweis auf diese bei den puritanischen Denominationen von jeher beobachtete scheinbare Paradoxie von Weltablehnung und Erwerbsvirtuosität –, als den Menschen zu empfehlen: fromm zu sein, „und das heißt“ – als unvermeidliche Folge – „reich zu werden“, obwohl die Gefährlichkeit des Reichtums für den einzelnen Frommen ebenso wie bei den Klöstern auf der Hand lag. Siehe auch Weber, Protestantische Ethik2, S. 196 f. Das Zitat stammt aus Robert Southey, The Life of Wesley and the Rise and Progress of Methodism. – London: Humphrey Milford 1925, Vol. 2, S. 306.
g
A: liegt. In A folgt kein neuer Absatz.
Beim Konfuzianer war der Reichtum, wie eine vom Stifter überlieferte Äußerung
40
ausdrücklich lehrt, das wichtigste Mittel, tugendhaft Legge, Chinese Classics 1, Confucian Analects, S. 266 f.; siehe auch oben, S. 428.
h
, d. h. würdig leben und sich der eigenen Vervollkommnung widmen zu können. „Bereichert sie“ war daher die Antwort auf die Frage nach dem Mittel, die Menschen zu bessern. Denn nur dann konnteIn A nicht hervorgehoben.
i
man „standesgemäß“ leben. Beim [A, A₁ 383]Puritaner war der Erwerb ungewollte Folge, aber wichtiges Symptom der eigenen Tugend, die Verausgabung des Reichtums für eigene konsumtive Zwecke aber sehr leicht kreaturvergötternde Hingabe an die Welt. Reichtumserwerb würde Konfuzius an sich nicht verschmähen, aber [474]er schienA: kann
k
unsicher und konnte[474]A: ist
l
daher zur Störung des vornehmen Gleichgewichts der Seele führen, und alle eigentliche ökonomische Berufsarbeit warA: kann
m
banausisches Fachmenschentum. Der FachmenschA: ist
n
aber warIn A nicht hervorgehoben.
o
für den Konfuzianer auch durch seinen sozialutilitarischen Wert nichtA: ist
p
zu wirklich positiver Würde zu erheben. Denn – dies war das Entscheidende – „der vornehme Mann“ (Gentleman) warIn A nicht hervorgehoben.
q
„kein Werkzeug“,A: der Gentleman ist
41
d. h.: er war[474] Siehe oben, S. 356.
r
in seiner weltangepaßten Selbstvervollkommnung ein letzter Selbstzweck, nicht aber Mittel für sachliche Zwecke welcher Art immer. Dieser Kernsatz der konfuzianischen Ethik lehnte die Fachspezialisierung, die moderne Fachbureaukratie und die Fachschulung, vor allem aber die ökonomische Schulung für den Erwerb ab. Einer solchen „kreaturvergötternden“ Maxime setzte der Puritanismus gerade umgekehrt die Bewährung an den speziellen sachlichen Zwecken der Welt und des Berufslebens als Aufgabe entgegen. Der Konfuzianer war der [C 533]Mensch literarischer Bildung und zwar, noch genauer: Buch-Bildung, Schrift-Mensch in der höchsten Ausprägung, ebenso fremd der hellenischen Hochwertung und Durchbildung der Rede und Konversation, wie der, sei es kriegerischen, sei es ökonomischen, Energie des rationalen Handelns. Die Mehrzahl der puritanischen Denominationen (wenn auch nicht alle gleichmäßig stark) lehnten, gegenüber der freilich unumgänglichen Bibelfestigkeit (die Bibel war ja eine Art von bürgerlichem Gesetzbuch und Betriebslehre), die philosophisch-literarische Bildung, die höchste Zierde des Konfuzianers, als eitlen Zeitverderb und als religiös gefährlich ab. Die Scholastik und Dialektik, Aristoteles und was von ihm kamA: ist
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, war ihnen ein Greuel und eine Gefahr, der z. B. Spener die kartesianische rational-mathematisch fundierte Philosophie vorzog. Nützliche Realkenntnisse, vor allem empirisch-naturwissenschaftliche und geographische Orientierung, nüchterne Klarheit des realistischen Denkens und Fachwissen als Zweck der Erziehung sind planmäßig zuerst von puritanischen, speziell in Deutschland von pietistischen Kreisen gepflegt worden. Einerseits als der einzige Weg der Erkenntnis von [475]Gottes Ruhm und Vorsehung in dessen Schöpfung, andererseits aber als Mittel, im [A, A₁ 384]Beruf die Welt rational bemeistern und zu Gottes Ehre seine Schuldigkeit tun zu können. Dem Hellenentum und auch dem Wesen der Hochrenaissance standen beide, Konfuzianismus wie Puritanismus, gleich fern, jeder von ihnen aber in anderem Sinne. A: kommt
Die radikale Konzentration auf gottgewollte Zwecke, der rücksichtslose praktische Rationalismus der asketischen Ethik, die methodische Konzeption sachlicher Betriebsführung, der Abscheu gegen den illegalen politischen, kolonialen, auf dem Buhlen um Fürsten- und Menschengunst ruhenden, Raub- und Monopolkapitalismus, im Gegensatz dazu die nüchterne strenge Legalität und die gebändigte rationale Energie des Alltagsbetriebs, die rationalistische Schätzung des technisch besten Weges und der praktischen Solidität und Zweckmäßigkeit statt der traditionalistischen Freude an der überkommenen Fertigkeit und der Schönheit des Produkts beim alten Handwerker, – alle diese unentbehrlichen „ethischen“ Qualitäten des spezifisch modernen kapitalistischen Unternehmers und:
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die spezifische Arbeitswilligkeit des frommen Arbeiters: – dieser rücksichtslose, religiös systematisierte, in der jeder rationalisierten Askese eigen[C 534]tümlichen Art „in“ der Welt und doch nicht „von“ der Welt lebende Utilitarismus hat jene überlegenen rationalen Fähigkeiten und damit jenen „Geist“ des Berufsmenschentums schaffen helfen, welche dem Konfuzianismus und seiner weltangepaßten, das bedeutet aber: zwar rational, aber von außen nach innen, nicht, wie beim Puritanismus, von innen nach außen determinierten Lebensführung letztlich verschlossen blieb. Der Gegensatz kann lehren, daß auch bloße Nüchternheit und Sparsamkeit in Verbindung mit „Erwerbstrieb“ und Schätzung des Reichtums noch bei weitem nicht „kapitalistischer Geist“ im Sinne des spezifisch modernen ökonomischen Berufsmenschentums waren[475]A, A₁: und
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oder ihn entbinden konnten.A: sind.
b
Der typische Konfuzianer verwendeteFehlt in A.
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seine und seiner Familie Ersparnisse, um sich literarisch zu bilden und für die Examina ausbilden zu lassen und dadurch die Grundlage einer ständisch vornehmen Existenz zu haben. Der typische Puritaner verdiente viel, verbrauchteA: verwendet
d
wenig und legteA: verdient viel und verbraucht
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seinen Erwerb, zufolge [476]des asketischen Sparzwangs, wieder werbend als Kapital in rationalen kapitalistischen Betrieben an. „Rationalismus“, dies ist für uns die zweite Lehre, enthieltA: legt
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der Geist beider Ethiken. Aber nur die überweltlich[476]A: enthält
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orientierte puritanische rationale Ethik führteIn A nicht hervorgehoben.
h
den innerweltlichenA: führt
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ökonomischen Rationalismus in seinenIn A nicht hervorgehoben.
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Kon[A, A₁ 385]sequenzen durch, gerade weil ihr an sich nichts ferner lag als eben dies, gerade weil ihr die innerweltliche Arbeit nur Ausdruck des Strebens nach einem transzendenten Ziel war. Die Welt fiel ihr, der Verheißung gemäß, zu, weil sie „allein nach ihremA, A₁, C: seine
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Gott und dessen Gerechtigkeit getrachtet“A: seinem
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hatte. Denn da liegt der Grundunterschied dieser beiden Arten von „Rationalismus“. Der konfuzianische Rationalismus bedeutete[476] Matthäus 6.33.
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rationale Anpassung an die Welt. Der puritanische Rationalismus: rationale Beherrschung der Welt. Der Puritaner wie der Konfuzianer waren „nüchtern“. Aber die rationale „Nüchternheit“ des Puritaners ruhte auf dem Untergrund eines mächtigen Pathos, welches dem Konfuzianer völlig fehlte, des gleichen Pathos, welches das Mönchtum des Okzidents beseelte. Denn die Weltablehnung der okzidentalen Askese war bei ihm mit dem Verlangen nach Weltbeherrschung als ihrer Kehrseite unauflöslich verbunden, weil ihre Forderungen im Namen eines überweltlichen Gottes an den Mönch und, in abgewandelter und gemilderter Form, an die Welt ergingen. Dem konfuzianischen Vornehmheitsideal widerstrittA: bedeutet
n
nichts so [C 535]sehr, als der Gedanke des „Berufs“. Der „fürstliche“ Mann war ästhetischer Wert und daher auch nicht „Werkzeug“ eines GottesA: widerstreitet
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. Der echte Christ, der – außer- oder innerweltliche – Asket vollends, wollte gar nichts anderes sein als eben dies. Denn gerade nur darin suchte er seine Würde. Und weil er dies sein wollte, war er ein brauchbares Instrument, die Welt rational umzuwälzen und zu beherrschen. A: niemals ein Werkzeug, auch nicht Werkzeug eines Gottes
Der Chinese würde
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, aller Voraussicht nach, ebenso fähig, vermutlich noch fähiger sein als der Japaner, sich den technisch und ökonomisch im neuzeitlichen Kulturgebiet zur Vollentwicklung ge[477]langten Kapitalismus anzueignen. Es ist offenbar gar nicht daran zu denken, daß er für dessen Anforderungen etwa von Natur aus „nicht begabt“ wäre. Aber trotz der mannigfachsten im Verhältnis zum Okzident das Entstehen des Kapitalismus äußerlich begünstigenden Umstände ist dieser hier ebensowenig geschaffen worden wie in der okzidentalen und orientalischen Antike oder in Indien und im Bereich des Islam, obwohl in jedem von diesen Gebieten andere, aber ebenfalls: begünstigende, Umstände seiner Entstehung entgegenzukommen schienen. Von den Umständen, welche ihr in China hinderlich sein konnten oder mußten, bestanden viele auch im Okzident, – und zwar gerade [A, A₁ 386]in der Zeit der endgültigen Formung des modernen Kapitalismus. So die patrimonialen Züge des Herrschertums und der Bureaukratie oder etwa die Zerfahrenheit und Unentwickeltheit der Geldwirtschaft, welche im ptolemäischen Ägypten weit gründlicher durchgeführt war als im 15. und 16.A, A₁: wird
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Jahrhundert in Europa. Von den Umständen, welche wir als Hemmnis der kapitalistischen Entwicklung im Okzident anzusehen pflegen, fehlte in China seit Jahrtausenden[477]A, A₁: 16. und 17.
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die feudale und grundherrliche (teilweise auch die zünftige)Fehlt in A.
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Gebundenheit und anscheinend auch ein erheblicher Teil der im Okzident typischen güterverkehrshemmenden Monopole aller Art. Diejenigen politischen Zustände, welche seit der altbabylonischen Zeit und der Antike überall den politisch bedingten, der Neuzeit mit der ganzen Vergangenheit gemeinsamen Kapitalismus haben entstehen lassen: Krieg und Kriegsvorbereitung konkurrierender Staaten, hat China in der Vergangenheit ebenfalls reichlichA: grundherrliche, teilweise auch die zünftige
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gekannt. Man hätte glauben können:Fehlt in A.
a
der spätere Fortfall dieser wesentlich politischen Orientierung der Vermögensakkumulation und Kapitalverwertung würde dem an freiem Tausch orien[C 536]tierten, spezifisch modernen Kapitalismus günstigere Chancen geben, – etwaA, A₁: können,
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so, wie in der neuesten Zeit das fast völlige Fehlen der Kriegsorganisation in Nordamerika dort der hochkapitalistischen Entwicklung den freiesten Raum bot. Zum mindesten erklärt die Befriedung des Weltreiches unmittelbarA: geben, etwa
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zwar das Fehlen des der okzidentalen Antike (bis zur Kaiserzeit), dem Orient und dem Mittelalter gemeinsamen politischen, nichtIn A nicht hervorgehoben.
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aber:In A nicht hervorgehoben.
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des rein ökonomisch orien[478]tierten Kapitalismus in China. Es wird kaum abzuweisen sein, daß die grundlegenden Eigentümlichkeiten der „Gesinnung“, in diesem Falle: der praktischen Stellungnahme zur Welt, so gewiß sie ihrerseits in ihrer Entfaltung durch politische und ökonomische Schicksale mitbedingt wurden, doch auch kraft der ihren Eigengesetzlichkeiten zuzurechnenden Wirkungen an jenen Hemmungen stark mitbeteiligt gewesen sind.A: aber